缘起赞 [佛] 上

师云：说法仪式有多种，兹引寂天半谒，「人身不离苦、如彼龙在海」。此言人身在轮回中，一切所受，无非是苦。所谓人生，毫无意义与乐趣可寻，与龙之一生，局于泥水相似。吾人今得人身，人身可贵重处多未细思，故鲜知者。世人得宝辄生欢喜，如果细思知人身贵重处，则多移爱宝之心以爱此人身。寻求世宝一年十年积劳始得，喜辄不胜；若积劳更久，其得之也，喜亦更深。一世人身动须多劫积累功德，而后可得，以视世宝其喜何如。且世宝仅能利益现世，不能利及后世，人身则后世之后世均能利及，其重于宝又当何如。若得人身而糟踏之，比于糟蹋牟尼大宝尤为可惜，故对此身必须使其具大意义而后可。如专为眼前安乐轻抛此身，其失极大。故寂天云：既得圆满人身而不常入善法，等于自害自杀。然则对于人身何者乃为最大义利，诚不可不探究也。常人对于有义利之善法或虽知之，然多推缓不肯遽作，即不推缓亦限局于现世疏浅计划，对于后世义利能认识者，盖甚少矣。人身须积许多善法，许多福德资粮，始能一次换得。而二世以后能否保持不失，又不可必。然依据教理，后世人身能否续得，亦有可抉择之道。大致得残缺人身亦须持有一戒，何况暇满人身必具五戒众善，兼为后世而发清净愿者乃可得之，自无疑义。故人身不可不得，而亦非随便可得，今吾人既得人身，能造众业，或善或恶，主权在我。今日人身，即为未来续得人身与否之分迳，故当于今日即向人生有大义利一方迈进，不可推缓。以人身无常，何时死亡不可预知，死后入于何趣，亦不可预知，真能利益死后者，遍寻世间，均无所得。以死至时，世间种种珍物，乃至一针一线皆携不去故也。而死非断灭，必有所趣，所趣不外苦乐二途，如生苦趣，地狱大寒大热万生万死之苦，必不可忍，饿鬼一浆一粒皆不可得，饥渴之苦，必不可忍。其次畜生之苦，姑以不言，所食所居，污秽之状，岂人所堪。试思吾人，此身将来究能免于三恶趣否，以教义抉择，则此身生彼趋势为多。生苦趣因，是为恶业。吾人试检点平日所行，辄觉造恶力量胜于造善，吾人心中无恶不备，正如王库无宝不备。罪性小者入畜生趣、次入饿鬼趣、次入地狱趣、必不可免。或谓吾已皈依三宝，兼行善法，当可免乎。于此又须考查为善发心何如，其力究能敌今生及前生所有恶业否？．为善发心，以菩提心为最，不但此心极不易发，即最初皈依三宝之心，恐亦多为此世名利起见，未必纯洁，如是则发心之力殊嫌微眇。噶当派大师有言，凡为此生名利所发之心，大半入于三恶趣，故抉择吾人造善之力决定小于造恶之力，则将来善恶二趣，决定生于恶趣，不卜可知。何以故，依佛经教苦乐二趣，推视善恶二业熟大，善业大则乐趣先熟，恶业大则苦趣先熟。既知此理，求能解脱三恶道为我作救护者，惟皈依三宝勤行善恶取舍。依三宝为救护而取善舍恶，则决定离苦趣而得善趣。如是皈依三宝勤修取舍，为后世永离苦趣而发心者，是为下士道之发心，依下士发心能离三恶趣苦虽可决定，但仅此尚非究竟。吾人过去离苦趣入善趣，甚至得天帝释身，而后偶因恶业堕落者，不知若干次矣。不论善趣恶趣，只要尚在生死轮回中，皆不出于苦恼。生死轮回，何以皆为苦恼，因六趣之身皆为苦器，有此苦器，则现在将来，乃至一切行苦，必皆麇集，生死苦本，植于取蕴之身，如能舍此取蕴之身，则众苦皆断。所谓取蕴者，以此蕴身由烦恼而取得者也。欲断烦恼取蕴，当先断烦恼，长流六道各有取蕴之身，知六道皆苦，则当发心断六道取蕴之身。欲断六道取蕴身，则当知断六道取蕴之方法，即戒、定、慧也。抉择此戒、定、慧方法而发心解脱生死轮回者，是为中士道。其上士道之发心，依戒、定、慧三学解脱生死，虽属决定，但仅此尚非究竟。因自他二利中，不但利他，即论自利亦未圆故。大乘发心如何，应当视生死六道中一切有情如父如母等无有异，因轮回无始展转取趣，一切有情决无不曾为我父我母者。一切有情为我父母时，其爱我育我之恩德，视今生父母等无有异。故对于一切有情生死痛苦，当视同今生父母所有痛苦而发起解脱之心。于此当先善观一切如母有情所有恩德，知其恩德，见其痛苦，发出一种不忍之心。因此不忍之心而发起一种如何为彼聚集乐果乐因，拔除苦果苦因之心，是为慈心，悲心。然仅此尚为不足，又必须发起此种予乐拔苦责任我独担荷、不依馀力之心，是为增上心。然反观我今日力量，能对于一切如母有情拔苦予乐乎？不但我有未能，即诸阿罗汉诸大菩萨皆有未能，能者惟佛一人。以佛有五智，一毛之光，功德无量。故我须发成佛之心，具足佛功德，始能满我拔一切如母有情一切苦，而予一切乐之大愿，是为菩提心。故最要者为生起此种猛勇饶益之菩提心，是为学佛，次第大概情形。须知发心心量关系最重，大小三乘、佛与众生一切差别，皆视发心如何而定，故发心为一切加行之前导。且此心能否入于善法与能否成就善法，皆与发心有关。如所发不为菩提心，则对于成佛可谓毫无关系。今日所谈最重要者，为能发大乘道之菩提心。大乘菩提心意义如此重要，一类行人每日皆诵愿文曰，吾为利益一切有情故而愿成佛，似乎发心亦属甚易，然此不过画饼而已。最要者为慈悲等心，在自心中能真实生起。一切大师开示法要反复叮咛者，无非在激发此种心量。阿底峡、宗喀巴以来，皆此规矩，今日特循之略说耳。欲利众生，须得成佛，欲求成佛，须依于法。今日讲缘起赞颂即为开示成佛法要，故欲得佛果，须依于法，究依何法乎？则当抉择无过失之法，一切佛法由佛开演而来，如大雪山为日所融，分为百川。凡法自佛传来，经一切大般增达，次第承传开演者，是为抉择之一道。过去大德依于此法，闻思修皆获成就者，是为抉择之又一道。萨迦派有一般增达云，凡人购一马必须往是挑选，然于佛法之重，或反如饮茶食饭略不思择，其惑甚矣。一、法须由佛发源，二、法须有历代上师承传，三、法须有历代大师依之修证，具此三者而后无过。今日所说甚深缘起赞颂，法源甚为清净。此颂虽宗喀已大师所造，而实根据大般若经。经分二份，一、正为显示空义谛而说甚深教法。二、付为显示空义谛而说广行教法。此颂纯解释甚深教法，即大般若之精要。佛说此种授记龙树为之开释。龙树承记所造诸论，分依教依理二类。依教者有释经诸论，依理者有中观论六种，六种中最要者为根本智慧论，此论以甚深故，龙树以后诸师各依所见而作解释。如阿奢黎伦遁笑则解为自续派，继后佛护认为自续派所释不合龙树原意，故解为天清派（应成派）此二派何者为无过，则以佛护一派为最清净最契佛意。后经月称大师继续开演宏扬而造二论，一为解释根本论之文句者，一为解释根本论之意义者，即现所称入中论是也。月称以后授于智鹃、智鹃复授于弟子亦名智鹃者，第二智鹃授于阿底峡，阿底峡云，龙树亲传弟子月称，尊所得一切教法悉无颠倒染污完全与佛意无异。又云因此之故依月称论理所得为直至佛位之路，不依月称论理所得未必为成佛之路，故此法派由阿底峡尊者至藏以后噶当派各大德皆依之修行，观其列传可知。以前如马巴木、那若巴等，乃至赤松顿真、莲花生与莲花生二十五大弟子，皆根本此派皆不差错，不过各派或承传中断耳。故中观虽有三四派（乃至萨迎派亦不外此）至宗喀巴大师时，为寻正源费力，事实甚多，简言之，宗喀巴大师所依上师有鹧荣大师及萨迦仁打瓦等，均尽量学习心尚有疑，最后闻有中观者（五马巴）能亲见文殊，访得之，以心中对于显教所疑诸点请求转讯，得答甚为圆满。宗喀巴大师因此依中观精勤修学，并依密法勤修而亲见文殊。初见文殊开始一问，即云，我于内外一切法，有一种见不知是否清净见。文殊云，尚非清净见，因为说清净见，宗喀巴大师不甚了解，文殊嘱其依积福忏罪，广观经论，上师瑜伽诸法，后当自解。大师因此开示精修之后，亲见文殊与月称等事实甚多，最后得佛护所传秘密传承。自谓所生之乐，如毒刺梗身，忽拔其本。又如果熟枝头，仰首瞥见。由得此见以后，著述此书，地点雪山聚中，大雪山王阿德公家侧山近处尊胜州，大师即在此处证得中观正见，因作颂文，赞叹佛德。故论名为缘起赞，善说心藏意谓缘起赞即为大师诸善说中之心要，盖对八万四千法门中之极无颠倒者也。
佛说大般若经，经龙树父子开演以至宗喀巴大师而作此赞，非徒口说，实由据理抉择加以来证而述，故追溯此论根本源，厥为大般若之要义。根据中观道理，此论有无颠倒，据上述大师亲见文殊等事迹已可知之。再考大师传记释迦在菩提树下证道，大师时为一婆罗门子，遇菩萨比丘明墨缘珠引之见佛供清净水晶珠一串，发愿愿佛加持速得甚深清净无倒如佛正见，远因如此。再考天清瓦一派正见，从前曾一度传至西藏，经支那和尚相似理淆乱，遂为一衰。再考大师宏扬正见，过去有无记别，则有笃德荡额阿摩白经云，了解我深教者，有善慧名称于清净地建寺名噶敦，其他有我相立，彼为我相供五佛冠等语，恰与大师事迹相符。经又云，由彼愿力宏大故我此深教能宏扬一千年。又文殊根本续云，将来有一人名首有乙字，尾具遍扬义，此人出世时，能大宏我教。彼时我教衰，赖彼得重振，我之深正见，彼契合无违。即莲花生大师亦曾授记有云，将来有人建噶丹寺，彼解甚深义，其名曰，善慧云云。又云彼金刚持化之身，开解脱门，拔众生苦，略举数证，证明法源甚为清净，一使人敬法，心生决定，二使人明了造论因缘，闻此法殊胜功德，简言之，据佛经云，一切善业离智慧分，依五度修功德虽大，有人以散乱心闻般若名，一经于耳功德与等。如能生信，信此法决定能出生死更不可量。又云，依空义谛一切罪最为殊胜，五无问罪依空见力，莫不忏尽，其他经论类此尚多。
此论分三科：
甲一引入此论方法如何　甲二本论　甲三总结
甲一引入此论方法如何分二　
乙一依身语意敬礼
乙二赞叹
乙一依身语意敬礼
敬礼尊重妙音菩萨
西藏造论例敬礼译师或本师、大师此论亦依此意。复有三种礼敬法，如系依律论、则敬礼佛；如系依经论，则敬礼佛与菩萨；如系显教论，则敬礼文殊菩萨。此论属于第三，礼亦如之。所以独礼文殊者，显教论属于慧分，慧分菩萨以文殊为主，故藏文为南无古汝曼殊古卡雅，南无者即敬礼义，依身语意三种敬礼。古汝者上师义，亦含有尊重又。何为尊重，必须具足证教二种功德资粮之上师，乃为尊重。古卡雅者，妙音之前。义合言之，为敬礼于尊重妙音菩萨之前，此为共义，大师亲蒙文殊之教，证入甚深空性义谛，为赞佛故先赞文殊，此为不共义。大师依文殊而证空性事实，于自着办了不了义论中，曾言及之略谓，谓多闻抉择瑜伽神通教证具足久经勤行所不能获之空性义谛、依于恩师文殊而后得之。听法发心文，我为遍虚空尽法界一切如母有情获得解脱，自愿成佛故，发心听受甚深法要。
乙二赞叹
由见说何法 智说成无上 胜者见缘起 垂教我敬礼。
此颂总赞佛功德，初句为启问语，为心见，说为口说。首二句为释之，即由见何法而能见之智成为无上。由说何法而所立之说成为无上，此是问词，三四句答，由见缘起，其智成为无上，由垂缘起教，其说成为无上，何故见说缘起其智其说皆成无上，以缘起是甚深空义谛，最无上故。何故甚深空义谛最为无上？一切有情最希望者为解脱道，得解脱道，除甚深义，馀不能故。依无常、苦、粗分无我所生之智，尚非解脱生死之主要，必见缘起空义所生之智解脱生死，乃最主要。故缘起智在一切智中最为无上。一切外道不能开示缘起法要，能开示缘起法要者，惟佛能仁，故能仁之教最为无上。能仁以无上智立无上教，故堪为一切有情无上皈依处，又能仁以此智说具足自利利他二门，由见缘起证得最究竟智慧，成就最自在法身，是为具足最圆满自利事。依最究竟智慧为因缘随众生种类自在现量宣说种种法要，是为具足最圆满利他事。胜者，战胜四魔义。薄伽梵得见缘起，战胜四魔，二利圆满，故堪敬札。又佛所以为无上皈依者，以佛能拔一切有情生死根本，指示一切有情出高生死无谬道路，故佛复为不堕失皈依处。合而言之，敬礼何人，敬礼战胜四魔之胜者，以胜者见缘起义其智无上，以无上智而垂教，其说亦无上故。
甲二本论分三
乙一赞缘起因相
乙二正赞缘起理
乙三结赞
乙一赞缘起因相 三颂
世所有衰损 其根为无明 见何能还灭 是故说缘起。
尔时具慧者 如何不了知 尊圣教心要 即语缘起道。
如是于依怙 希有称赞门 除说缘起外 谁能得余者。初颂
别法不赞，赞缘起者何？以缘起法能断生死根，是为圣教心要，一切赞中所赞第一。世间者，依藏文具足怖畏蕴是为世间。何故为怖畏蕴？以其具足刹那刹那变毁因缘，故集合众多刹那变毁因缘为蕴，是为世同相。（佛世间就色身论亦属无常，但此处指凡夫由惑业所得之生死轮回世间而言。）衰损者，不美满之异名，色、生、老、病、死、忧愁、苦恼而言。分之则六度众生各有所苦，是诸苦本阙为无明，必见缘起，无明乃灭，无明灭故，生死乃灭，故佛就缘起法，诛此无明断生死之根。欲知生死是否可断，当视生死是否无常，如是无常，必是有为法，如是有为法，决定依缘而生，既是依缘而生，所依之缘为同体为异体，如为异体，则麦可以生豆，火可以生水？审是则必为同体无疑，既知其为同体，又必知其为业与烦恼，既知业与烦恼为缘，儿而摧毁业与烦恼，即坏生死种子。如坏毒药种，毒药必不得生。一切造作为业，业之根源阙为烦恼，烦恼最主要之根本，阙为无明，何以知之，依佛经教，此有故彼有，此生故彼生，诸法本如是，而皆无明过。故知一切生死根本皆是无明，认识生死根本为无明，唯识及中观自续派皆然。惟唯识派以昏暗愚痴心为无明，中观自续派之认识无明粗分与唯识派相同，但以补特伽罗我执为无明，是不同处，中观天清瓦派则以人法二我执为无明，唯识派云依于无明而起人法执，如认绳为蛇，初不识绳，即是无明，继起蛇执，即是人法二执。即对补特伽罗昏暗不识而起执著是为人我执；对一切法昏暗不识而起执著，是法我执；中观自续派则惟承伙人我执，为无明以谓人我执乃生死根本，以入清津涅槃，不必断尽法我执。故天清派以人我法我二执为无明，是为特唱。此有教证为据，佛经云，何谓无明，对于正净空性不能了知而起颠倒邪执是为无明。
龙树宝蔓论云，因缘所生诸有法，本来清净，反之执为实有，即是无明。总之诸因缘生法，执之为实，即是无明。总上诸理不独人我二执为生死根本，人法二我执皆为生死根本。但二执甚为细微，且所执同体，由先有法我执，而后有人我执。宝蔓论亦云，由有蕴执，即有人我执，由有人我执，即有生死。再推究法我执自何而有，月称云，烦恼诸过患，皆由我执起。于成立人我诸蕴，执为实有，执为主体，而起我想是人我执。亦即于安立我名诸蕴执为实有，是法我执，于实有蕴上成立我想，执为实有，是人我执。复次于自蕴执实，亦即于他蕴执实，于自蕴我生贪，于他蕴我生嗔。再推之由执自蕴为实之人我执，对于自方生贪烦恼，由贪嗔烦恼为故，而造非福业，则生三恶趣，造福业则生欲界善趣，由我爱执造福业兼定力，则生上二界；故可明白指定，置有情于生死狱者为无明。复由无明所生烦恼有差别，故有三界差别。故灭无明则烦恼尽，其他由烦恼所生之业与果亦尽。譬如身根，诸根具足，无明亦然，具诸烦恼。若断身根，诸根悉断，若断无明，烦恼悉断。又如断树，枝叶悉倒，愚痴无明既除，其他随烦恼皆尽。佛为八万四千烦恼，说八万四千对治，对治须用同类，如慈以治嗔，不净治贪，忍辱治恨，如是次第对治，能断烦恼否，次第对治不过如石压草，一一烦恼其根皆为无明，须治无明其根乃拔。无明建于我执之上，断我执无明，惟有依于甚深缘起法门。何以故，由甚深缘起法所怔无我智慧，与我执无明执我之愚痴，恰相反对。故无明者，即于无我智慧境而起颠倒，一切执为实有之愚痴心，故执我无明与无我智慧，恰与真与伪，相似与不相似正反对立；因此智慧亦恰为摧毁无明唯一工具。反之无明能害智慧否，如一处有瓶，有于瓶处起有瓶执心，有于瓶处起无瓶执心，如是二心，谁能害谁，今因境上确有此瓶，故必然有瓶心能害无瓶心。以此衡夺，智愚二心，则缘起智依量依理而成，执实愚非依量依理而成，故智能害愚，愚不能害智，故根本颂云，无明灭，智慧而生。巴登曲渣亦云，孰能于彼有理量，即于对方能摧毁。又云，能见无我境，即摧生死根，总之欲脱生死，须寻生死根，能知生死根，即知断根法，生死根为无明，断无明法为缘起智。故于缘起智应当修习，久经修习之后，
于缘起理生决定知，以此定知，反观从前所执人法上之自性，知其皆由谬保而起。但仅依散心犹为不足，必须修定。在定中细细观察无我境，方能使我执压伏。由此深入生起空性中道胜观，刚入见道位。但历劫我执习气之强固，本来远胜解空力量，见道以后，微细我执犹时萌起，须用修道位法下断修刁，乃能使我执深根完全披除。譬如北极寒气，如用小人热力，只能温暖身之一部，而不能免全身之战栗，继用中火热力，能温全身，停止战栗，而不能免心中寒意，后用大人热力，乃能销尽心中寒意，且转寒带为温带。巴登曲渣云，视通达力之大小，我执消灭量之大小随之。此皆小乘去执方便，大乘刚于发菩提心后，依空性义修习智意资粮，证入空牲；复于后得依智慧资粮，回向人生，勤行六度佛于行而修福德资粮，如是双运。由智慧资粮所得为法身，福德资粮所得为报身。小乘纯修空慧，解脱生死，得见法身，不但无大乘福德资粮之方便，即智慧资粮之方便，亦无大乘之殊胜，是为不同。密乘须用福慧二种资粮与显大乘同，但显大乘依次第修，而密乘则于一座间同时修习二种资粮，故密乘最为殊胜。有人谓证空性后，即已无德不圆，此语当否，以教为判，教谓离智慧之方便，不为究竟，离方便之智慧亦不为究竟，必智慧方便双具，乃如车之二轮，鸟之双翼，能至所当至，所以心于后得修六度万行者在此。至于证得空性一切德圆之说，乃为不知尊重空性之人而发，已知尊重空性之人，则不须此说，又有谓欲证空性者，须于任何境界不起作意，乃为合法。果如此说，则老年人心境即多不起作意，恬眠无梦，心境亦不起作意，认为证空方便可乎。诸佛相好一一皆由无量福德而来，断无专证空性即为圆满之理。得凡夫身亦须众缘，何况佛果而有不须具足各种因缘者乎。次颂
尊圣教三字，包证字而言，教证必双具故。尔时指佛说甚深缘起义教及立缘起因明量时而言。缘起教义所以为圣教心要者，因八万四千法门，最终皆为开示空性见故，复因八百四千法门最终目的，皆为解脱众生生死，而解脱生死惟有缘起空性法故。譬如有人有一要法以示一人，且盼其人依法成办，但观其人心性差别尚有疑阻，则必先秘其法要而别示种种方便，俟其知解接近，始示要法，而悟之曰，吾前种种皆为此耳。佛为善说者，种种说法不外曲示直示二种，或直示以空性，或曲示以空性，故一切教法虽皆为究竟无我空义而说，但以对机不同之故，有时反说有我，如外道或于人上起断见，或于法上起断见，则必说依蕴有我，或依法有我，盖恐其拨无因果，而引之识因果故，如其不识因果，必不知修福，福且不修，如何能承受人无我法无我之深法。必使之知因果，修福业，而后渐渐引人空义。故说有我者，其意亦正为引入无我。四百颂有云，初断不善业，中问断蕴执，最终断我执，而入解脱道。乃至说无常苦等，亦无非为成熟某种有情，使先知无常，先知其苦，而后引入无我。入行论亦云，佛说一切法，为说性空义，如何不了知者，意谓当如理了知也。应当了知缘起甚深空义，离断常二边，以解脱生死也。证教二种心要皆为甚深空义，乃至八万四千直接问接一切总法，最终皆归结于空义一点，故大般若为经中王，以说甚深空义故。佛以一大事因缘出现于世，为度众生转大法轮，不外显示空义。宝积经云，空性寂静无生理，众生不知堕流转，佛为悲摄众生故，以种种门说空义，一切有力法皆非实有，其理完全包括于性空、寂静、无生三法之内。三颂
如是者，如上文所说一切称赞门中以赞说，缘起为希有赞，舍此而赞佛四禅，四无色定，五智，乃至身语意诸功德，皆非希有，禅定外道所共，不为希有，自不待论，三十二相八十随好身功德，乃至慈无量等意功德，亦非希有，转轮至王亦具三十二相，八地以上菩萨亦昙三十二相，八十随好，及慈无量等功德，然不能作众生皈依处，以此诸德尚非解脱众生生死法要故。诸佛菩提分可谓希有，而非究竟希有，以非众生究竟皈依处，惟甚深空义为佛究竟心境，赞叹空义即究竟赞，不通甚深空义，即不能通达佛之究竟心境，经论云，佛说一切法，全为示无我，一切具慧者，应当知空义，如知空性义，即知一切法，能知一切法，亦即知佛心，总言之，甚深空义能解脱众生生死根本，故为佛教心要，从心要赞佛为希有。
称赞赞因相竟。
乙二、正称赞分三
丙一、由圣教无染门赞无过大师
丙二、赞佛为解脱道大师
丙三、随念佛恩
丙一、由圣教无染门赞无过大师 分三
丁一、说缘起空义法
丁二、断相违法
丁三、正赞无过大师
丁一、说缘起空义法复分略广
戊一、略中四颂
由彼彼依缘说彼彼性空离此更何有希有善教诲。
愚者执何法坚固边执缚智善彼即是戏纲尽断门。
此教于余未能见故唯称尊为大师外道窃名以饰赞
如于野牛呼狮子曰
希有大师希有依希有胜说希有怙极善宣说缘起教
于彼大师我敬礼。
初颂正说缘起性空理，彼彼指有为无为法，有为无为皆依缘起，故皆性空，即此二句已能使人离断常二见，此处彼彼依缘仍以有为法为主，有为法虚妄如幻，唯识家亦能知之，所谓以有为法为主者，就有为法粗相抉择其无自性，则对于无为法之无自性亦易了知，龙王请问经云，缘生即无生，彼无生性故，依缘故说空，依空解诸苦。本颂即本此处经义而开演者，例如茶杯，讯其如何而生，则知由因缘生，非自性生故，说茶杯是无生，彼无生性一语，即答上句彼无自性生意。三句以其依缘故说为空，而非实有，此偈系就空义谛说缘起理。再譬之如苗芽等依水土日光种于诸缘而生，即非自性生，如为自性生，则苗芽不待水土诸缘直由苗芽而生苗芽，而实不能，故知自性之中，原无生性，再简捷言之，凡法依他力而始有生，即非自性生，如不依他力而生，则为自性生，苗芽非自性生理征尚多，专就非自性生一点，尚不能远离断常二边，必知其依缘起，故非自性生，始能断除二边执著，经偈首二句有缘生即性空、性空即缘生义，凡有为法皆由与缘牵引和合而后生，故曰缘生，亦曰缘起，藏文为敦则，敦即依义，所依为佝，即因与缘，依赖因缘即无自性，如钟摆动必依发条人工诸缘和合而后摆动，原非自性摆动。如电发光必依机器水火力诸缘和合而后发光，非自性发光，但恒人往往不加分析，误为自性摆动，自性发光，心中暗起一种自性执著，必经人教授，加以分析乃能悟入缘生无自性理。通常一切耳目所接，一切诸法莫不如是，若不分析即皆执为各有自性，加以分析则知皆依缘起，缘复依缘一切皆无自性，因此之故，内外诸法有虽是有，但为依缘之有，而非自性之有。知其为依缘有故，则断见之过可遮，知其非自性有故，则常见之过可遮，由遮二边，故得二种定知，由依缘义生起估谛定知，由无自性义生起真谛定知。入中论有云，任何一法，皆依缘有，由此之故，即离四边，以此智慧断尽戏纲，缘生无生之理，略说如是。
所谓善教海者，即以依缘而生，征明无生之理，遮断二边，由遮二边得二谛正知，以二谛正知双修福慧，感得法色二种佛身，故为善教侮中之希有者。
次颂愚者，总谓凡夫及初业有情，此处特指执缘起法有自性有情，如苗芽依水土诸缘而生，而此类有性于诸缘上执有自性生，彼以为如无自性即不能生，从唯识家起，以下二部有情皆包在内。彼谓火生烟，火与烟本具有能生力，何以故，火不能生水，乃至虚空不能生余物，以虚空等本身即无能生余物力故，彼如是于缘起法上反执自性，执为实有，堕为断常二边。中现智者善达缘起法即无自性，即非实有，故对于一切依据缘而生诸法上所起一切戏论纲，皆悉破裂。又愚者堕于二边，为生死缚，智者为离戏纲，从生死得解脱，故余派皆不了知缘起法与缘起义，中观派不特了知缘起法，且了知缘起法上无上之义，所以能远离二边，解脱生死。门宇当作法门解，中观派以缘起为征明无自性之方便，将自生、他生、共生、无因生诸戏纲尽断无余。月称菩萨云，断尽四生者，其喻无薪即无火。
三四颂，此教之教，指说缘起即空之教，言余教皆未见及于此，唯世尊见及，故唯世尊可你大师。如谟底外道、仙人外道、等六种外道，虽各自立大师之名，直如野狐冒狮王名，观彼狐。身实无狮和，据阿奢黎伦敦杰所著印度有四种常见外道，一种断见外道，断见外道又称远离外道，彼不承认有过去因缘，问心依何有，谓依身有，问身依何有，谓依四大有，问死后四大何归，谓四大还归四大，故彼不承认有前生，复不承认有后生，彼谓身死心断，如汝内道所谓阿罗汉究竟边心，无有来去，又如火灭成烟，烟入于空，故无来生，智者以理以量视彼所说如小儿语，而亦妄称大师，真如狐窃师名，又西藏所谓谟底外道者，自造有谟底经，自以所见为解脱道，亦自有其理智抉择，自有其所证定境，略似空明定，于彼择义所证境，立为究竟境，解脱而非解脱。复有一种有情，不用理智，不立宗义者，内道所谓宗义者，不论其为经部或婆沙部或唯识派或中观派，皆由皈依三宝之门，以其理智抉择一切性相，而认定生死苦恼根蒂为何，内外一切法根蒂为何，得其决定，始立以为宗义，但外道之理亦须了知，以外道各有所认为解脱道者，或观 字，或住瓶气，于禅定中偶得道境，即认为解脱道，而立种种异名，或名离一切苦，或名离生死，实则不过一种定，或一种见耳，而即谬许为究竟道，以视能仁所示缘起究竟道，相去悬绝，彼等皆未梦见，故由外道思维所见之理，所立之说，所具之小小功德，至何境界，即知佛为希有大师，即由佛见无谬甚深缘起空理，说无谬甚深缘起教，安置众生于究竟解脱道，故为众生真正皈依处，希有胜说者，以种种理种种方便为众生说，调伏众生，而为众生依怙也，儿以一切外道加以比较，愈益惊叹，惟佛始为希有大师，惟佛说始为希有胜说，惟佛始能作众生善知识，为众生希有依估，如彼外道者，有认为一切皆大自在天所造，就认为一切皆神我所造，此与正净解脱道不啻相背而驰，皆属邪见邪说，不能作众生真正善知识，如何能如佛称为大师，称为胜说，称为依怙哉，故于世尊应敬礼。
戊二广说分三
己一，空性即缘起义
己二、一切法无自性说
己三、无自性成立能作所作说
己一、空性即缘起义 中一、正说空性即缘起义 二、立空性即缘起量
已一、共六颂
恒作饶益者 为益众空故 说教藏空性 无比决定因
谓缘起道理 见相违不成 于此尊教法 如何能了知
尊许若时见　空即缘起义　性空与成立　作所作无违
若见反彼者 空则用不成 有用则无空 堕苦恼险处
是故于尊教 极赞见缘起 彼亦非旨无 及以自性有
无待如空花 故无依非有 若性有彼生 待因缘相违初颂至二颂
首句恒作侥益者指佛，佛为利益众生，所说教藏空性之最殊胜决定因，即是缘起道理，佛为利益众生，使众生解脱生死，所说经教甚多，然解脱生死惟有空性，能达空性即脱生死，故空性为藏要，空性理证何在，即在缘起。中观自续派所说二无我理，最终仍归于缘起，惟程序不同，彼云，何谓法无我，截四边执，即法无我之证据何谓人无我，灭第七识执即人无我之证据，故其初虽远缘起理，终仍归于缘起，夫远缘起者仍必归于缘起，故缘起之义应当了知。然内外学人有承认缘起者，有不承认缘起者，一切外道皆不承认缘起，内道婆沙部、经部、唯识家，皆承认缘起，而程序不同。即于有为法承认缘起，于无为法不承认缘起，唯识家以依因与缘而有者为缘起法，以其以依缘而有为缘起，故于有为法上见其为缘起，于无为法上不见其为缘起。中观二派皆以依因依缘与自支分而有者为缘起，有为无为二法皆属缘起。自续派对于唯识依因缘而有为缘起一分自属相同，唯以自支分亦属缘起一分，较唯识略有增广。应成派则于因缘及支分为缘起二分上，更以分别心于立名处安立假名而起之种种法相为缘起。次颂后三句
外道对于缘起因认为不成，彼以自在天等为一切生因故。内道唯识以下诸宗于缘起理未彻底了知，虽许缘起而不承认性空，故有相违过患；如以苗芽如何而生，问诸经部有部，必答曰依缘而生，又必曰依缘而生即有自性，若以讯诸外道，则必答根本自性生，（夙因）或必答曰，大自在天生。唯识家亦谓正为依缘，所以有自性；其意以缘起为实有。但亡中略般若经皆谓佛以所证清净智照见一切法本无自性，故中观天清派依此立一切法无自性宗。唯识家驳之，谓般若经系中转法轮，为不了义教；于是依解深密经成立三法性，以圆成依他为有自性，遍计为无自性，而以中观人说依他起无自性为不合理；其意谓依他如无自性，则蕴亦无自性，如蕴无自性，则蕴非安立补特伽罗名字处乎。中观人则必答曰然。唯识家复曰，不但不然，如许应理，则蕴即为无蕴，无自性即无蕴体，如有本体与汝中观无自性相违，如无本体即是无法，则汝中观人堕于断见，故依他起必有自性，如无自性即无依他起，如无依他起，则遍计之处亦无，又若无依他起，则能空之处既无，所空之圆成实亦无，汝中观人是谤三性者。此说见于无着所著菩萨地品及律仪品。藏文敦则二字，在印度文则为扎这打、桑墨八打雅，扎这打，译云，有牵引、凭籍、依倚三义，桑墨八打雅，译之为生起义，并含有成就义。唯识家据名译义，以为此语意谓诸法由因与缘牵引生起，故此语诠有力法，非诠无为法。中观自续派则以为扎这打，不但有牵引义，尚有凭籍义，此语意谓诸法由因缘牵引自支分，一人与一个相凭藉而生起，故包有为无为二法在内。天请派则以为扎这打尚有依倚一义，此语意谓诸法不但因缘牵引自支分相凭籍，且须依分别心安立假名而始生起，如是解释缘起方为完足，故天清派设立二义：一、一切法缘起为无自性二、一切法唯由分别依假名而起为无自性。宗喀大师则许第二义，以谓能通此义，则一切相违义悉能摧毁，颇邦喀大师亦宗此义。云何一切法唯因假名而起耶，如瓶，瓶如瓶口，瓶颈、瓶腹、瓶底，分而寻之无瓶可得，如瓶口、颈、腹、底悉合，是否即名为瓶，须知如是悉合尚不得虚名为瓶，此不过一安名之处所而已，安名处所与名原系各别，先当了知如是离口、颈、腹、底，不得为瓶，合之亦不得为瓶，完全无瓶乎，曰有，如何而有，必须能安名字之分别心安立瓶名于口、颈、腹、底和合处，而后瓶法生起。瓶喻亦非天清派独造，经云，譬如诸支分和合、依之而立车名字，如是依诸蕴法者，是则名为世俗谛。此颂意谓仅仅轮、轴诸支分和合，尚不得为车，即支分和合起用运载行动亦尚不得为车，必俟安立名言分别于诸支和合处安立车名，然后车法始成，故所谓车者，唯有分别心所成立之假名支分和合。已经运行未安车名不得为车，闻者或不信入则以常人先有车名薰习在心，故一见车相（相支分和合者）车名立起之故。颇邦喀大师云，如有人建屋三间，一作卧室，一作厨房，一作客堂，工人受命建成，未立名时有人见之，问为何屋，工人不能举名，主人亦未定名，不能答也。随经思索东宜为厨房，西宜为卧室，中宜为客堂，由其分别心内原有厨房、卧室、客堂诸名，故厨房、卧室、客堂等名安于东西中三间之后，厨房、卧室、客堂三法以起。故厨房、卧室、客堂等云者，完全建于分别心，唯有假名而已。如是色受想行识和合，本来尚未得成为补特伽罗，而中观自续派认第六识为补特伽罗，唯识家以第八识为补恃伽罗。天清派不特不承认第八识，即对于第六识亦不承认为补特伽罗，而仅承认其为安立补特伽罗名字之一外，其余色受等亦复如是，惟于五蕴和合处所之上，依分别心安立补特伽罗之名，而后成为补特伽罗。又如盘绳其上本无蛇之支分，由分别心中原有蛇名习气，忽于绳上安立蛇名，一经安立之后，由蛇名习气自心生起蛇惧，以语其友，其友亦生蛇惧，若细观之绳上绳中何有蛇分，仅有心中蛇名之执，误安其上而已。如此譬喻以反三隅，上至佛陀，下至地狱，皆属假名安立。知此理已，凡与空性相违应当遮止，诸法即了解，即易遮止，遮止相违法后，对于空性即易认识，即易证入，故所应遮止之法错误不得。若妄揣一种遮止法，即如法遮止，亦不能入正理究竟。所应遮止者为何法，即与空性相违之法，是即与安立假名理相违之法，是于是诸蕴和合上依分别心安立我名即是我法，如认为我法，不由分别心假名安立而起，而自性成立者，此即我执，即是贼魁，应当遮止。如在最苦痛时，忽然生起我受痛苦之我想，此时之我想，觉其不由分别假名安立而起、而自性成立者即是我执，应当遮止。（或谓我虽由诸蕴和合假名安立而起，而此知觉分别总算不空，则当知知觉分别属识，识亦假名安立处，故分别亦由假名而起。）如车依车名义，以真谛理智去加抉择，何者为车？分观之轮为车乎？轴为车乎？从一一支分求车不可得，合而求车亦不可得，如是不可得，即是无自性。中观自续派以下，以此理推来重视识蕴，认为识有自性，是其错误，此种错误由其不能假名安立之故。惟天清派能善解此，如是假名安立有之有，是俗谛细分之有。然则一切法皆依分别心假名安立而有乎，曰然。此有经文为据，如云遍开灿烂夺目花，中有悦意黄金屋，如是可乐花与屋，实皆无有造作者，皆由分别心安立。四百颂云：由有分别而有有法。此语意谓有法，先有知名分别安立之则有，无此分别安立之则无。故此处所讲缘起法为不共缘起法。所谓不共者，即以唯有分别心假名安立而起之法为缘起法，先明如此缘起理，此理即一切观中王，依此理而后抉择空性。简言之，如苗芽之生，有因生乎？无因生乎？苗芽非无因生，其理易明，已如前说。有因生中如为自生，则不依水土诸缘而苗芽自生苗芽，如是苗芽复自生苗芽，然实无此事，故自生之理不成。然他生乎？如系他生，则支可生豆，然实无此，故他生之理亦不成。然则自他共生乎？自生他生各别有过，理不极成。共生同具二过，其理不成，更属显然。不辨有因生无因生，是为常人无定见者则然。立无因者、定为外道，如上所述四边生者，皆不合理。于是生出决定正知，知苗芽之生，惟依分别假名安立而有。第二步进而寻求安立假名事实，复不可得，于是知苗芽无有自性。虽已破除四边生之不合理，然欲知苗芽之无自性。终究须归于缘起道理。依缘起道理，乃能远离断常二见入于中道义谛。如不知缘起道理，而惟用其他理智，则破常或落于断，破断或落于常，惟有缘起乃能同离二边。常人心中对于一句色声香味触相，几乎随时随地皆起觉为实有之见，依据经教是为妄见。何时始为不妄，直至佛地证入空性乃为不妄。有一类善知识以为诸色等妄相悉应遮止。颇邦喀大师谓此为谬解，谓色等诸相，非所应遮。章嘉活怫云，是诸见相分，境自还境，必欲灭之，如灭兔角，实多终与空性无缘见面。颇邦喀大师又云，遮止相见，亦非全不合理，不过初业有情即依此理，易人断见，仍以如理抉择为宜，即依一异理抉择自蕴我执之有无，则知所执实我，依蕴离蕴，皆不可得，因而知人我本无自性，不过于蕴上以分别心安立假名而已。如是可知人无我道理，推之一切法无非由分别心安立假名而起。如谓不信，各各法皆各有名，各各法又不能自立其名，非由分别心与之安立，名从何来。唯识家对缘起上自性不空，所立宗与因相违，以下二部亦然。若凡夫外道不承认缘起，则于正因更不成立，若辈如是对于中道义谛如何能了知耶。唯识家以下不了知性空宗与缘起因本来相顺，或见相违，或见不成，由其不能安立业果道理故。其所以不能安立业果道理，由其不了知缘起即性空理故。其所以不了知缘起即性空理，由其不了知依分别心安立假名不共理据故。