试论僧肇《般若无知论》的易理思维

试论僧肇《般若无知论》的易理思维
　　张晓芬
　　(辅仁大学中国文学研究所博士班二年级)
　　摘要：
　　诚如汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》所云，两晋学术思潮实以玄学与般若学之合流为大宗。在此思想合流之际，僧肇的般若学蔚为“解空第一”。然般若学中最困难所在即是“空义”的把握，僧肇的三大论述，是如何阐述空？如何诠解般若而让当时盛谈玄学之下的人们所接受？是否其中论点?入玄学思维？又是否这就是僧肇的格义方法？毕竟佛、道两大思想能够会通合流，绝非空穴来风，在其理论思想上，是否有其可以会通之处？所以本文试由僧肇的《般若无知论》探究其中的玄佛融合处。然综观目前研究僧肇的资料繁多，但都是针对其肇论的思想作探究，对其玄佛融合之探索并不多见，尤其是其中是否有其易理的阐述更是凤毛麟角，惟王仲尧先生所论及，是以本文针对僧肇的《般若无知论》作一究竟之探索，故题名曰：试论僧肇《般若无知论》的易理思维。
　　本文所采的研究方法是：试以当时的易理大家：王弼，其阐发的易理诠释与僧肇的般若学说作一比较研究，试观察二者是否有相似会通处？若有，则进一步归纳僧肇的易理观点如何？以论证其般若学中的易理思惟有何不同？加上当时王弼的易理，已渗有道家思维，所以亦藉此以观僧肇般若学中玄佛二者的会通点。
　　关键字：僧肇、般若无知、寂用体一、真空妙有、王弼、得意忘言、体用一如、圣人有情。
　　壹、前言：（问题意识）
　　两晋时，可谓中国哲学史上儒释道三家思想交涉时期。此时，格义佛教盛行，受到玄学思潮影响，而有六家七宗的般若学说。[1]当时译经大师：鸠摩罗什，将佛教文化译传事业，发展至成熟之高峰。罗什弟子中最著名的年轻才子─ ─僧肇，则对般若空宗学说进一步阐发理解，蔚为中土“解空第一”。[2]然在中国思想史上，影响最大莫过其三大论述：《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》，亦后人所谓的《肇论》[3]。据王仲尧先生《中国佛教与周易》一书云：
　　《肇论》各篇，无论内涵还是方法上，与易学，尤其是与当时流行的王弼易学，关系极深。[4]
　　是也？非也？为何王先生要这么说？就至今有关僧肇的研究资料显示，可以发现到对其僧肇本人思想研究者，非常多[5]；而针对其佛学思想与易学比照相得者等研究，除王仲尧先生所述外，则是聊聊无几。是以本文先针对《般若无知论》作一厘清与探究。是否僧肇般若学说真如王先生所云：真是渗入易学之思维？
　　就其《般若无知论》云：
　　圣心无知，故无所不知；不知之知，乃曰一切知。[6]
　　发现其以“无知”即“不知之知”释般若，此说与《周易》以“无思”、“无为”解易理[7]，确有不谋而合之处。又其《不真空论》即强调有无相即，所谓：
　　万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。[8]
　　此阐发“不真”即空，所谓色不异空，空不异色，色即是空，空即是色的思想。是以有无称异，但其致一也。但观当时王弼解《易》，所谓：
　　天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本也。[9]
　　主以无为本，所以“忘象得言，而游于物外”、“物无妄然，必由其理”、“物虽众，则知可以执一御。”[10]以本体是“无”，而“有”（现实存在）不离本体而存在，故“有”亦是“无”，亦非个体实在，是以“体用一如”也。而僧肇主“虽有而非有，有者非真有”，“至虚无生，物之宗极”，在此，我们似乎又可发现到二者在本体论上，似乎亦有许多雷同之处？在此颇值我们深思：为什么他们会有相同的观点？那一僧一道如何融合？是否僧肇在阐述佛理时，用了许多易理思惟格义了佛教，推广了佛学思想？此颇值我们细细玩味。又若其真是以玄理解佛理，究竟其般若学中有哪些是易理的思想？又其玄佛之思融合后的特点是何？诸如此类等问题，都是本文所欲探究以了解的。
　　贰、僧肇《般若无知论》的主要概念
　　今据唐?元康《肇论疏》，可知《般若无知论》旨在“明因，伸般若教”，可分为三章论述：一是《般若无知论》，二是“刘公致问”，三是“肇师释答”。其中，引用《放光般若经》及《道行般若经》为证，提出“无相之知，不知之照”的基本命题：
　　《放光》云：般若无所有相，无生灭相。《道行》云：般若无所知，无所见。此辨智照之用，而曰无相无知者，何耶？？果有无相之知，不知之照，明矣。[11]
　　“无相之知，不知之照”即表明般若二大特色：一、外在性质─ ─无相，不可名状，无生无灭。二、内在特色─ ─无知，不具世俗认知作用，却能玄鉴观照真谛实相义。如此僧肇又衍生的诠解概念有：
　　一、 般若无知
　　般若无知是一很吊诡的命题，并非一无所知，而是一跳脱有无相对的世俗之见，谓之“无知”。乃一无所染执知的了达，一种名为“空”的智慧，但亦非执是“空”，此有一深刻哲理在，此就其本体、名实、能所的关系，分述如下：
　　（一）性空清净
　　若据般若体性分析，僧肇云：
　　经云：真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘。斯则知自无知矣，岂待返照然后无知哉？若有知性空而称净者，则不辨于惑知。[12]
　　其引佛经作说明般若智慧乃是当体空寂，清净虚空的，对外境无所造作与攀缘，故非凡人之知见。既无知见，则无知之理明矣。此理不需待内省外证，才明般若本自清净，若是如此，则般若智与俗智无可辨明。然般若智本质是“无知”的，此“无知”亦非如木石般无知无觉，故僧肇对此表明：
　　夫圣人功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏，岂曰木石瞽其怀，其于无知而已哉？诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳。[13]
　　此谓圣人“不仁”，乃藉用了《老子》的“圣人不仁”的词汇。[14]然在此是表明圣人应物无所分别，一视同仁。因在般若观照下，物性皆空，无所差异，故而无所偏爱。此遍照无碍，但非偏心执取，故看似昏昧不明。但圣智之无知，并非如木石一般无知无觉，而是一种异于常人的“神明”，所以不能以世俗眼光论。
　　（二）无名无说
　　在此，僧肇藉由难方之诘问名实关系，以进一步阐述般若无知无名无说的道理。凡人对名实看法，总以为“即名以求物，物不能隐”，名与实之间必存在著相应的关系，所以要“名实相应”或“名实相符”乃至孔子所谓的“名正言顺”[15]。但在佛教观点，乃视语言文字为虚望不实，不仅无法展示真理，反而会覆障真理。所以在此僧肇有意拨开“名实相应”之思路，直接论述般若自身无相、无名，不落言诠的特性。所以其强调般若无相无名无说。所谓：
　　般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚。虚不失照，照不失虚，斯则无名之法，故非言所能言也。[16]
　　以见般若是超越这些概念的限定，呈现是一“非有非无，非实非虚”的理境。但般若具有“鉴照”之功，故非“无”；有鉴照之功仍清净“虚”空，故非“有”。是以般若是不能以语言文字涵盖的，但又要表明，故说其“非有非无，非实非虚”以表述其不可言说性。
　　（三）相生缘法
　　夫知与所知，相与而有，相与而无。相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无，故为缘之所起；物莫之有，故则缘所不能生。缘所不能生，故照缘而非知；为缘之所起，故知缘相因而生。是以知与无知，生于所知矣。何者？夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？[17]
　　此就“能知”与“所知”的关系作论述。“能知”必待“所知”而后有，反之亦成立。又世俗之“知”依“所知”产生，即所谓“缘之所起”；然而般若智非攀缘而来，是所谓“缘所不能生”。般若真智既非攀缘“所知”而生，则虽“照”而非“知”也；俗智攀缘“所知”而起，方才是“知”也。所以僧肇作出“知”与“无知”皆生于“所知”的结论。换言之，“所知”是否可攀缘就成为分辨“知”与“无知”的关键。据此，僧肇为俗智之“知”下一定义：“取相故名知”，意指俗智之知乃因执取缘起法之相为实有，故名为“知”。但真谛清净无相，般若观照之功实际上亦无相可取，故般若不可谓“知”。总之，其所谓“无知”并非一无所知，乃是无执相的攀缘有，是一超然、拔高之精神观照，此乃般若清净智。又：
　　夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法。缘法故非真，非真故非真谛也。……今真谛曰真，真则非缘。……是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。而子欲以缘求智，故以智为知。缘自非缘，于何而求知？
　　知“相生缘法”，依此“缘法非真”之理，论证真谛非缘法，故不可为“所知”之理。毕竟俗智之“所知”必待“能知”之惑取而存在；反之，“能知”亦待“所知”之有相可取，方始存在。职是之故，“能知”与“所知”二者必须相待而生，既是相待而生即为缘起法，然缘起则非真，非真即非真谛。然而般若智所观照之对象既称之为“真谛”，就代表其非缘生法。因此，逻辑推论，“所知”必是缘起法而来，真谛乃清净无相，实不可谓“所知”。又“能知”与“所知”相因而生，互为因果，是以般若观照之真谛已非所缘（所知），则是般若亦非“知”。
　　二、 微妙无相
　　（一） 非有非无
　　道之极者，称曰菩提，秦无言以译之。菩提者，盖是正觉无相之真智乎！其道虚玄，妙绝常境，聪者无以容其听，智者无以运其知，辩者无以措其言，像者无以状其仪。故其为道也，微妙无相。[18]
　　此“菩提”亦即所谓“正觉无相之真智”。换言之，般若清净智。此智虚玄微妙，不具常物之相，非经验性之存有，故而不为耳目感官所掌握，亦不为智辩所及。此微妙无相，乃是一般若之相。又：
　　夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。……辨相不为无，通鉴不为有。[19]
　　圣心微妙无相，无形无相，故非经验性的存有；既非经验性的实存，就不能为语言所表述，故与名教无关。然般若作用，却是用之无穷，故不可谓无；既非一无所有，乃知圣智是存在的。因此，莫因辨明其无相之相，即谓“无”；亦莫为其具通鉴之能力，而谓其“有”。般若智是不著「有”、“无”之相，不有不无也。
　　（二） 不生不灭
　　难者以圣智随应物而有不同，故以为圣智有生灭相。然针对此，僧肇以为：
　　生灭者，生灭心也，圣人无心。生灭焉起？然非无心，但是无心心耳；又非不应，但是无应应耳。是以圣人应会之道，则信若四时之质，直以虚无为体，斯不可得而生，不可得而灭也。[20]
　　所谓“生灭”之起，乃是出于世俗人执妄分别产生，圣人则对一切事物的态度是没有分别，浑一看待的。正因圣心是超验的主体，不以妄心执物，故谓之“无心心”耳。又因圣人所照诸法，俱是空寂无自性，故非不应，而是“无应应”耳。若四时运行虚寂泊然，自无生灭相可得。
　　由此分析，知般若智与俗智不同；因俗智是将知识的对象与认知的主体依主客而对立，乃有彼是、人我之别。但是异于“我”之“彼”者，乃为殊多相异的概念，故对“我”而言，“彼”有可应与不可应之别。因此，世俗人各是其所是，而各非其所非，未免陷于一偏之见，可能对相应者即生识心，不相应者则枉若不视，此则有流转生灭的现象。圣智无此偏执，亦如日月之朗照万有，普应无别。
　　三、 圣体神用
　　（一） 虚不失照
　　然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎！何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝；虚不失照，，故动以接粗。[21]
　　此说明般若无状无名，然具鉴照之功，圣人因之而圣明，所以是虚而不无。就鉴照之功而言，圣人因之圣明，是为“实”；然而般若无名无状，故“非有”。据卢桂珍先生《慧远、僧肇圣人学研究》指出，此乃是一种拨有遮无，展现般若之圆融无碍的说法。[22]
　　（二） 无知即知
　　圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。[23]
　　在此僧肇指出体道的圣人，因虚其心，故能如实观照，终日知而无染惑智俗见。因此，不露自身光芒，虚静己心，可深入明鉴万物的玄冥幽微。闭小智、塞其聪，独自觉照冥悟无上真理。然则，何以般若无知又无所不知？肇曰：
　　何者？夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：圣心无所知，无所不知。信矣！[24]
　　以见圣心非世俗的“有所知，则有所不知”。正因其不是俗智之认知分别心，故谓之“无所知”。不囿于一曲一偏的封域之见，是以对外境有一整体观照，故能无所不知，而谓“一切知”。是以圣智名“无知”，乃是遍知一切事物之理。
　　然圣人如何以其般若玄智，产生无穷妙用？对此僧肇有详细论述，所谓：
　　然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，用无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。[25]
　　此进一步将般若分智鉴与神会两方面。因“圣智”故能深入明鉴万物的玄冥幽微处，不含人世的惑智，遂能深远鉴照万物万事背后的实相玄理；而“神会”乃适机应会万物的功用，故能不动心起念，无虑随缘应会万物，所以能超然独立世外，不被俗务所累。关于此，据王月秀先生研究，以为般若乃分“圣智”与“神智”两方面，是以有“穷幽之鉴”与“应会之用”两类特质，并以图示：
　　┌－＞圣智─穷幽之鉴─无知─玄照于事外，未始无事。
　　般若　　　
　　└－＞神智─应会之用─无虑─独王于世表，终日域中。[26]
　　（三） 照用体寂
　　是以般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同。同故无心于彼此，异故不失于照功。……何者？内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得，内外相与，以成其照功，此则圣所不能同，用也。内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。[27]
　　以照鉴之功言之，般若是“内”，具独特鉴照之明，即“智”也。真谛是“外”，是万法性空之本质，即“境”也。然而般若真谛虽有内智与外境之别，却需“内外相与”，方成其照功。毕竟般若虽具照鉴之明，却非取相之知；真谛虽是诸法实相，却非有相，内外二者同具寂然虚无之体性，所以般若与真谛不可断然判分为全同或全异，乃是即同而异，即异而同，所以僧肇举经文“般若与诸法，亦不一相，亦不异相。”以证此说。据俗智而言，是以认知心为主体，进行执取外在境物之作用，故而具有体、用之别。然般若非俗智，则不具体用之别，是以在此僧肇又提出“用寂体一”之论：
　　用即寂，寂即用。用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。是以智昧，照逾明；神弥静，应逾动。岂曰明昧动静之异哉？[28]
　　此可看出僧肇藉用了《老子》第一章：“此两者同出而异名”之语。[29]此同出而异名并非指寂与用称谓不同，却同出一源。因般若亦有本源之说，则违反佛教诸法清静无自性之说。此“同出异名”乃是指“寂”与“用”就般若鉴照之功，是有称谓之别，此乃便于分别所作的权假之名；并非另有一“无用之寂”，在“用”之外单独存在，以作“用”之主的。相反的，“寂”与“用”体一不异，相即不二。
　　参、僧肇《般若无知论》与王弼易理之交涉
　　一、僧肇的“般若无名”与王弼的“得意忘言”
　　王弼主“得意忘言”，重在说明“象”背后的本体，本体乃绝对的存在，非局限性的语言所能把握的。所谓：
　　夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者，所以明象，得象忘言。象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。[30]
　　此所谓“象”是指爻象，即卦画卦爻，所构成的各种排列组合，代表宇宙存在运行的图式。“意”即“本体”、“道”，“言”乃卦爻辞、叙述的概念。卦爻辞以阐述卦爻图式，卦爻图式以描绘本体。然在此可发现到是本体是一绝对存在，非图式描绘或叙述所能全尽。亦即言辞、图形等概念对本体描述、刻画，是有局限性的，所以道不落言诠，所言诠者非道也。此早在老子《道德经》即有云：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[31]
　　王弼在此似乎看通此理，故强调言外之意，弦外之音的可贵。重在悟“道”，即悟了，则可“忘言”矣。亦不执著有无两边，终在“得意忘象，得象忘言”。
　　然此“得意忘言”之义并非由王弼首次引入易学。《周易?系辞传上》则有言：
　　子曰：“书不尽言，言不尽意。然则，圣人之意不可见乎？”又曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”[32]
　　知王弼扫象言理，此法在《周易》中本有之矣。只是汉儒运象数用筮占，以究天人之道；王弼阐发义理通玄远，以探本体存在。然具体迹象是可道可言的，而抽象本体是无名绝言的，只能意会，无法言传。王弼以“寄言出意”方式解易理，以究抽象本体。
　　僧肇在《答刘遗民书》中亦论及“言”、“迹”、“理”等关系：
　　夫言迹之兴，异途之所由生也，而言有所不言，迹有所不迹。是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心以差，况乃有言？恐所示转远，庶通心君子有以相期于文外耳。[33]
　　知“言”以明迹，“迹”以示理。尽理莫若迹，尽迹莫若言。但因有言迹便生岐义。又言语有尽，义理无穷，言语有所不能概括的事理；形迹事相亦未必能反映存在之全貌，是以在此僧肇亦提出“言有所不言，迹有所不迹”之理。此与王弼的“得象忘言”论，显然同出一辙。然观《肇论》有无此理之阐述？据其《般若无知论》所述，可以发现其乃进一步阐发般若无相之理；所谓“虚其心，实其照。”无所执、无所取，即“虚空照实”，方能将诸法实相，自性毕竟空，无相的究竟，观照如实。其云：
　　内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得。内外相与，以成照功，此则圣所不能同，用也。内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。[34]
　　以“独鉴之明”照“万法之实”。外虽实而无相。是以必超越既有认知，达到对真理（般若）的把握。毕竟本体空，无知，无相，自虚无妄。所以识理必也应顺应事物本性，无相观照，如此方能真正识理。《金刚经》亦有云：“但见诸相非相，即见如来”[35]正表明不可执取表象，要能体悟象外之象，意外之意，深悟其中道理。僧肇在此即强调此等说法。又《般若无知论》亦云：
　　经云：般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚。虚不失照，照不失虚。斯则无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传，是以圣人终日言，而未尝言也。今试为子狂言辨之。
　　知般若之义是“无名无说，非有非无，非实非虚。”意指般若之体虚寂，但不失观照之作用；般若虽有观照之用，却亦不失虚寂之体。因此，般若“无名”之法，并非语言文字所能言诠表尽的，既非语言文字所能表述，又不能不藉由语言文字来传达教义，因此，圣人终日言说，其实未尝有言。故以“狂言”表“非言所能言”之理。由此以知，般若是“无名无说”、“非言所能言”也。此等等说法与王弼贵无为本，不落言诠的观念相似，都强调道不言诠、又不离言说，是以虚名实，用以建构其相无自性论，正如王仲尧先生所谓的：其论乃系统阐发“有无双遣”说之论[36]。因有非有，无非无，不落两边，得其中道。此亦即龙树的中观理论，所谓：
　　众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。[37]
　　毕竟万法因缘生，无自性；无自性故，故空。此空亦非空无所有之意，是一代替之说辞，端在不执著空或有，了其中道义。
　　二、僧肇的“寂用体一”与王弼的“体用一如”
　　我们知道，魏晋时期“以无为本”为其玄学思想主轴，黜天道究本体，归于玄极，有别于汉代寓天道于物理之思。此崇本息末、贵无用有、体用一如的学说，又以王弼对《周易》阐述，最先表明。其在《周易略例?明彖章》云：
　　故众之所以得咸存者，主必致一也。动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，从而不惑。故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御。由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。[38]
　　知王弼以六爻杂聚，并存变化，但其中必以一爻为统率。若从哲学意义来看，即是指天地万物虽复杂多变，但必受一根本支配，所以变动生生不息，但非妄动杂乱，而是具有内在的统一性、规律性的。在此，以道为本体，道与万物，是体是用，体用一如，并非老子所谓的“道生一，一生二，二生三，三生万物。”的观点，相反的，其主天地即太极，道即万物；一即是多，多即是一；一多相即，体用一如。又其云：
　　夫众不能治众，治众者至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。[39]
　　正因众多，故治众宜简驭繁，此达其所谓执一统众、以寡治众的理想境界。又因一多相即，体用一如关系，所以可发挥执一统众，体无用有的规律性。另在其《老子注》第四十二章亦有云：
　　万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无言，已谓之一，岂得无言？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。[40]
　　其以为万事万物，形象虽殊，但在本质上却可归一也。即归于“无”之本体。掌握本体，对于万象自然不被迷惑。是以可“崇本息末”或“崇本举末”也。此康中干先生对此有一精辟阐述，所谓：
　　仁义礼智等等名教问题，这当然是末而非本，因为它们是朴散的结果。（见王弼《老子注》）第三十二章）但这些末就不可息，不可不要，而要举之；而像邪、淫、盗、贫等等的问题，也是末，但这些末就不能举而要息了。
　　有时，举末和息末可以统一起来进行，如我无为而民自化，无为为本，自化为末，这个民自化的末就要举之……何时举末，何时息末，怎么举，怎么息，要在实践中视具体情况来具体决定。[41]而僧肇《注维摩诘经》云：
　　无相之体，同真际，等法性，言所不能及，意所不能思。[42]
　　《般若无知论》对此体用关系亦有论述，只不过其不以“体用”表明，而是以“寂用”说明，如其云：
　　用即寂，寂即用。用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也。是以云智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动。岂曰明昧动静之异哉？故《成具》云： 不为而过为。宝积曰：无心无识，无不觉知。斯则穷神尽智，极象外之谈也。即之明文，圣心可知矣。[43]
　　此论述可知：“寂”即“用”；“用”即“寂”。“用”与“寂”就本体而言，是相同的，同出一源，只是名称不同。并没有另一“寂”作“用”的本体。所以“用寂体一，同出而异名”。二者乃是“不一不异”的微妙关系。圣人心愈清净、寂静，愈能应会万物，发挥圣智的观照作用。正是“鉴照不离寂静，寂静不离鉴照”亦如一多相即，体用一如的论点。王弼的本体末用、体无用有的说法，在此僧肇作为般若体用诠解与发挥。其体一、寂一、用一也，用寂体一，同出异名。其又云：
　　是以般若之与真谛，言用，即同而异；言寂，即异而同。同，故无心于彼此；异，故不失于照功。是以辨同者，同于异；辨异者，异于同。斯则不可得而异，不可得而同也。[44]
　　寂与用亦以说明般若与真谛的关系是同不离异，异不离同。就功用言，般若观照真谛，所以是“即同而异”；据体性言，二者皆寂然无为之理，因此是“即异而同”。正因二者相同，所以没有彼此分别；又因二者相异，所以般若不失鉴照之功用。
　　不过，僧肇强调“因缘法生”、“非有非无”的中道实相。所谓：
　　万物纷纭，聚散谁为？缘合则起，缘散则离。[45]
　　知因缘散聚而有变化，端在事来事成，当下即真。过去不可得，未来不可得，现在亦不可得也。瞬间即是过眼云烟。执此不成，惟有专一当下，有无相邻，一体两面也，是以此“有无相即”妙用亦如王弼的“体用一如”真谛。
　　此僧肇的体用一如观，据王仲尧先生以为是一“触事即真”的观点。所谓“触事即真”，即是：
　　“触事即真”强调超世的终极追求与入世的现实圆融。隋唐之后的中国佛教主要宗派如天台宗的“一念三千”、“三谛圆融”说、华严宗的“理事无碍”、“事事无碍”说，禅宗的“反本归极”、“顿悟见性”说，无不是从有无一观的角度讲圆融。“触事即真”既是一种基本的理论观点，也是一种思维方式。这个思想是由僧肇首创的。[46]
　　以见触事即真是一种思惟方式，不落有无两边，亦不执著万理。凡兵来将挡，水来土掩，超世的态度作入世之事，事来则事办，不预设、不玄想、不执滞，既来之则安之，船过水无痕，拿起即放下，有无相即，圆融自如也。
　　三、僧肇的“真空妙有”与王弼的“圣人有情”
　　王弼注《易?乾卦?文言》云：
　　此一章全以人事明之也。九阳也，阳刚直之物也。夫能全用刚直，放远善柔，非天下之至理，未之能也。故乾元用九，则天下治也。夫识物之动，则其所以然之，理皆可知也。见而在田，必以时之通舍也。以爻为人，以位为时，人不妄动，则时皆可知也。文王明夷，则主可知矣。仲尼旅人，则国可知矣。[47]
　　王弼在此以仲尼比为圣人。成圣的标准在其： 一是乘时而动，一是知人善任。是以王者以所能治，教化天下。
　　另外，王弼易学重时位，虽变化繁，但明时位，则可见万有之情，又可上悉变化之所由，下推人事之吉凶。是以其主统治者是一具有儒家的圣人人格的，此人格是一内圣外王的人品。
　　所以其注《周易?明夷卦》云：
　　圣人则藏明于内。
　　又《周易?明夷卦?彖辞》：
　　大智晦其明。
　　又《周易?蒙卦》：
　　蒙之所利乃利正也。夫明莫若圣，昧末若蒙。蒙以养正乃圣功也。然则养正以明，失其道也。[48]
　　然“圣人有情”，方以治民。为何这么说？据《晋书?何邵?王弼传》云：
　　圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。
　　又：（圣人）明足寻极幽微，而不能去自然之性。[49]
　　知圣人有情，方能应物；应物而无累于物者，在其神明超凡，能体冲和之道以通有无之境。所以圣人有情，非无情也。又在其注《周易?观卦》云：
　　统说观之为道，不以形制使物，而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒。不见圣人使百姓，而百姓自明也。[50]
　　见天道治人事，无形无为，自然化成；同理，圣人管理百姓亦是使民自化自明矣。因此，强调圣人治民，无为自化。正因圣人理想的人格，能以无为心，德合天地，以自然为体，与道运行，无为而无不为也。是以同人情以应物而不累，如此上达天道，下契人事，无为而成。在此，何晏亦不得不赞叹王弼：“若斯人者，可与言天人之际乎！”[51]
　　魏晋当时盛行的大乘佛教主空而不空，远离一切妄想执著，方为“真空”。毕竟诸法本体空寂，无实体自性可云，但可贵的是不离世间觉，真如佛性常住不变，对世间有著「妙有”之功效。是以当时有著「涅槃佛性说”盛行。[52]僧肇般若学在此亦强调真空妙有无间。所谓：
　　法轮常净，犹虚空也。虽复古今不同，时移俗易，圣圣相传，道不改矣。[53]
　　此强调般若之“空”与万物之“真”的关系。
　　另外，僧肇在其注《维摩诘经》诸品中，亦可看出其所强调的法身无象，法即是理，即是佛，返本为性说。如其云：
　　夫圣智无知，而万品俱照。法身无象，而特殊并应。至韵无言，而玄籍弥布。冥权无谋，而动与事会。故能统济群方，开物成务，利见天下，于我无为。＜序＞
　　无相之体，同真际，等法性，言所不能及，意所不能思。＜见阿閦佛品＞
　　是以则真者同真，法伪者同伪。如来灵照冥谐，一彼实相。实相之相，即如来相。故经云：“见实理法，为见佛也。”＜同上品＞
　　佛者，何也？盖穷理尽性大觉也。其道玄虚，因以妙绝常境。＜同上品＞
　　秦言如来，亦云如去。如法而来，如法而去。古今不改，千圣同辙。故名如来，又名如去。＜菩萨行品＞[54]
　　当理即佛，佛即是对真理的觉悟。然觉悟觉他，不离群世者。又如来如去，妙绝常境。又有：
　　自觉觉彼，谓之佛也。慈即自悟，又能觉彼，可名为佛也。＜观众生品＞
　　乘八万行，兼载天下，不遗一人，大乘心也。＜佛国品＞
　　废舍有为，则与群生隔离，何能随而授药？＜菩萨行品＞[55]
　　以见僧肇的般若真空，融汇妙有，将无我之般若，转为真我之涅槃。实相即本体，理即法，法即佛，触事而真，不假他求。又因真空妙有，心、佛、众生三无差别，皆可成佛，是以成佛作主由己，当下自觉觉他即是佛。又佛法不离世，尚能济群迷，是以佛非自了汉，还在助人解脱，方完成“自觉觉他”之意义，因此，成佛可以是有情众生，亦如儒家理想人格是我们可以来成就的。不论儒家之成圣、佛家之成佛，都是强调事在人为，非由外烁我也。在此，僧肇的之真空妙有以成佛论，则与王弼的圣人有情说，可谓是相通的。是以在其《般若无知论》云：
　　是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？[56]
　　知般若虚心可鉴照；真谛虽无形无象，但可被觉察。世间万法虽看似动转，却可窥知常静；圣智随众生感召，无为而无所不为。发挥真空妙有意义，无心知物，因而自然知物；无心鉴照，因而能自然鉴照。是以觉者何需执著所知之相而造作观照？自然般若是“不知而自知，不为而自为”的。
　　后来在＜答刘遗民书＞中亦有《般若无知论》的补充与说明。[57]刘遗民以为圣心应有定慧之别，僧肇在此则发挥真空妙有之论以驳斥，所谓：
　　疏曰：“谈者”谓“穷灵极数，妙尽冥符，则寂照之名，故是定慧之体耳。若心体自然，灵怕独感，则群数之应，固以几乎息矣。”意谓“妙尽冥符”，不可以定慧为名；“灵怕独感”，不可称群数以息。两言虽殊，妙用常一；迹我而乘（乖），在圣不殊也。[58]
　　此“妙尽冥符”不在将“定”、“慧”分为二体；“灵怕独感”，亦不是息止对万物之应会。二话虽殊，但所显的妙用是相同的。在世人言，二者形迹相违；就圣人言，则是如一。又：
　　圣心虚微，妙绝常境，感无不应，会无不通，冥机潜运，其用不勤，群数之应，亦何为而息耶？[59]
　　所谓“圣心”虚无幽微，是玄妙不同常境的，是有感即应，有会必通。其心默默运作，其效用永远自然无为应会万物。其心之所以能如此，正因虚空幽微，方能容纳万物，应会万物，而产生妙有之用。是否凡事须放下，心才有运转、容纳的空间？当心掏空、清净时，般若（智慧）则产生，则有不可思议的妙用。所以“心包太虚，量周沙界”，是可与天地同观，宇宙无穷的。
　　注释
　　[1]此六家七宗般若学，汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》（上）一书解释：“陈朝小招提寺慧达法师作＜肇论序＞，有‘或六家七宗，爰延十二’之语。唐元康作《肇论疏》，释此句曰：‘或六家七宗，爰延十二者，江南本皆作六家七宗，今寻记传，是六家七宗也。梁朝释宝唱，作《续法论》一百六十卷云，宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。……’”，（台北：骆驼出版社，1996年1月）页290-291；又周大兴，《自然、名教、因果-----东晋玄学论集》亦谈及此，（台北：中研院、中国文哲研究所出版，2004年11月），页279。
　　[2] 见 印顺法师佛学著作集─ ─《妙云集》下编之十一，（广益印书馆出版，1973年2月），页126。
　　[3] 其《肇论》主要有《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》与《涅槃无名论》。然而《涅般无名论》有人疑为伪作。据王月秀《僧肇思想研究──以肇论为中心》硕论探究，知如汤用彤、方立天、石峻等人皆以《涅般无名论》是伪作；汤用彤先生以为“《涅槃无名论》颇有疑点，或非僧肇所作。”见汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》（下），（台北：骆驼出版社，1996年1月）页670。而疑为真伪参半者，如任继愈、刘贵杰、涂艳秋、许抗生等人，认为是僧肇之作者，有邱敏捷、赖鹏举等人，见王月秀《僧肇思想研究──以肇论为中心》，（台北：辅大中文所硕论，2003年6月）页222-223。由此以见学术界对此看法不一，但其余三论乃僧肇所作，则无疑。
　　[4]王仲尧《中国佛教与周易》，（台北：大展出版社出版，2003年9月），页100。
　　[5] 这方面著作论述相当多，据王月秀《僧肇思想研究──以肇论为中心》所整理，知传统诠释类有11册；现代诠释类之专书有16本之多；期刊有21篇；学位论文至今有12本；外文资料有30篇（台北：辅大中文所硕论，2003年6月）页3-13。
　　[6]见僧肇《般若无知论》《大正藏》第45册，（新文丰出版社，1983年）页153。以下凡提《般若无知论》皆见此，页153-上157上。
　　[7] 见王弼注《周易?系辞传上》：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”楼宇烈校释，《王弼集校释》，（台北：华正书局，1992年12月），页550。
　　[8] 僧肇，《不真空论》，《大正藏》45册，（新文丰出版社，1983年），页152上。
　　[9] 同注7，王弼，《周易?恒卦注》，页379。
　　[10] 同注7，王弼，《周易略例?明彖章》页591。 [11] 同注6，《般若无知论》，页156上。
　　[12] 同驻6，《般若无知论》，页156下。
　　[13] 同上注，页156下。
　　[14] 见王弼注，《老子道德经》云：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”（台北：华正书局，1992年12月），页14。
　　[15] 孔子，《论语?子路篇》，所谓“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中。……”，朱熹著，《四书章句集注》，（上海：上海古籍出版社，2001 年12月）页167。
　　[16] 同注6，《般若无知论》，页154上。
　　[17] 同注6，《般若无知论》，页155中。
　　[18] 同注6，僧肇注《维摩诘所说经》＜菩萨品＞，《大正藏》第38册， 页167上。
　　[19] 同注6，页154中。
　　[20] 同注6，页155中。
　　[21] 同注6，页154下。
　　[22] 卢桂珍，《慧远、僧肇圣人学研究》，（台北：台大中文所博士论文，1998年10月），《台大文史丛刊》之119，页155。
　　[23] 同注6，154中。
　　[24] 同注6，155上。
　　[25] 同注6，154上。
　　[26] 王月秀，《僧肇思想研究───以肇论为中心》，（台北：辅大中文所硕论，2003年6月）页61。
　　[27] 同注6，156上。
　　[28] 同注6，页155下。
　　[29] 同注14，王弼注《老子道德经》第一章，页2。
　　[30] 同注7，王弼《周易略例?明象》，页609。
　　[31] 同注14，王弼注《老子道德经》，页1。
　　[32] 同注7，王弼注《周易?系辞传上》，页554。
　　[33] 同驻6，僧肇，《答刘遗民书》，《大正藏》45册，页156中。
　　[34] 同注6，页156下。
　　[35] 见明?朱棣集注《金刚经集注》，（文津出版社，1986年7月），页56。
　　[36] 此有无双遣说，乃采自王仲尧《中国佛教与周易》论僧肇部分所述及，同注4，页108。
　　[37] 见龙树《中论》卷四，《观四谛品》，《大正藏》第30册，（新文丰出版社，1983年）页33中。
　　[38] 同注7，王弼注《周易略例?明彖章》，页591。
　　[39] 同上注，页591。
　　[40] 见王弼，《老子道德经注》，楼宇烈校释《王弼集校释》，（台北：华正书局出版，1992年12月）页117。
　　[41] 见康中干先生《有无之辨──魏晋玄学本体思想再解读》，（北京：人民出版社出版2003 年5月）页176。
　　[42] 同注18，僧肇注《注维摩诘经》，《大正藏》38册 ，页166上。
　　[43] 同注6，页156中。
　　[44] 同注6，页156中。
　　[45] 同注18，僧肇，《注维摩诘经?文殊师利问疾品》，《大正藏经》38册 ，页168下。
　　[46] 同注8，页151。此“触事即真”在僧肇的《不真空论》所引《摩诃般若波罗蜜经》云：“故经云：甚奇，世尊！不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。”。此论乃在阐述：道不远人，佛（圣人）都非遥远渺茫之物，随时体验与觉悟，都可显示神妙作用。所谓：“放下屠刀，立地成佛”也。自觉觉他即是佛。成佛由己也。但在《般若无知论》则以般若寂用相即，本同妙用作论述。
　　[47] 同注7，王弼注《周易?乾卦?文言》，页216。
　　[48] 分别见王弼注《周易?明夷卦》、《周易?明夷卦?彖辞》与《周易?蒙卦》，页396、397、239。
　　[49] 见《晋书?何邵?王弼传》，（台北：鼎文出版社，1980年），页999。
　　[50] 同注7，王弼注《周易观卦》，页315。
　　[51] 同注49，页1020。
　　[52] 主此“涅槃佛性说”者，是同为鸠摩罗什门下僧肇的同学─ ─竺道生。其以为众生皆有成佛的可能性，其建立在僧肇的般若学基础上发展而来。强调众生通归实相体证本体，就是成佛。而实相本体本来就存在于众生心性中，此亦即佛性本身，是众生皆可成佛的内在根据。其主佛性涵义有三方面：一是理即佛性、二是返本为性、三是法即佛性。此论述见汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》（下），（台北：骆驼出版社，1996年1月），页265。
　　[53] 同注18，僧肇注《维摩诘经?佛国品》，《大正藏》38册，页169下。
　　[54] 同注18，此僧肇注《维摩诘经》诸品分别见《大正藏经》38册，页167上、168下、169下、170上。
　　[55] 同上注，页168、169下、167中。
　　[56] 同注6，页153中。
　　[57] 同注6，此〈答刘遗民书〉乃是针对庐山慧远弟子刘遗民对《般若无知论》所提的疑惑，所作的回覆。刘遗民对《般若无知论》的疑问，而有〈刘遗民书问〉一文，针对此，僧肇有〈答刘遗民书〉以回应。此二文分见于《大正藏》45册，页154下－155中；155中---157上。
　　[58] 同上注，《大正藏》45册，页156上。
　　[59] 同上注。
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　　肆、僧肇《般若无知论》的易理观点
　　吕澄先生曾云：
　　印度大乘佛学对认识论很注意，但对宇宙论就不太注意。罗什本人也不理解，因此，僧肇一碰到关于宇宙论问题，就不知不觉地走进了玄学的圈子。这可说是由于罗什学说本身带给僧肇的缺点，这一缺陷也影响到以后中国佛学的发展，使得不纯粹的思想渗杂其间，从而更倾向于神秘化。[60]
　　此中所论不纯粹的思想渗杂其间，是否指玄学理论影响了僧肇的般若学？然玄学主要内容是《易》、《老》、《庄》。其中易理成份有哪些？在此作一探究。
　　一、处中莫二之道
　　据李润生《僧肇》所云：
　　僧肇，……把印度传统的般若思想与中国固有的老庄思想，甚或部分儒家思想，加以会通，而把中印文化会流之后而推进了一步。[61]
　　其中所谓的儒家思想会通，是否指儒家的《易经》？据王弼所述，可以发现到《易》爻变如何纷纭，然总有一爻可统一卦之义，以简驭繁也。又此主爻在六十四卦中，几乎一半以上是以中爻为主。[62]由卦爻论断人事吉凶，又须看其是否当位得中与承乘应与？[63]其中当位又以二五两爻为得中，分居下卦与上卦的中位，最有利。所以有学者以为：
　　各卦之中，都以五、二两爻为最重要。如果是阳爻，九五就象征至尊的君位。在六爻之中，又以上卦之中爻五，下卦之中爻二为中位，以上爻为上位，以初爻为下位。在这上位、中位、下位之中，以中位为最重要。[64]
　　就《易》卦爻之论，我们可知以居中为吉。此亦是否表明儒家的中庸之道，为《易》的处事原则，依此趋吉避凶，明哲保身。在僧肇的《般若无知论》中，我们似乎亦可发现到其亦强调此理，有所谓的“处中莫二之道”。僧肇云：
　　经云：圣智无知，而无所不知；无为，而无所不为。此无言无相寂灭之道，岂曰有而为有，无而为无，动而乖静，静而废用耶？而今谈者，多即言以定旨，寻大方而征隅，怀前识以极玄，存所存之必当。是以闻圣有知，谓之有心；闻圣无知，谓等大虚。有无之境，边见所存，岂是处中莫二之道乎？[65]
　　此处，僧肇点出真理并非是执“有”或“无”一端者，也并非是执“动”或“静”一端者。只是当今论者，常就名象来判定其旨趣。寻求大道之理，却局于小处，不然，不加思索前有所承来认知参究真理，自以为己是对的。因而听闻圣智有此理，即认为圣人真的有心存在；听闻圣智无知，便以为等同太虚的全然无知。在此，僧肇强调，“有”、“无”之境，是边见之处，岂是处中的不二之道？所以处中不二之道，必也先跳离有与无两端，因此，其强调“中道不二”乃“非有非无”也。
　　若以名实表明此理，僧肇云：
　　何者？万物虽殊，然性本常一，不可而物，然非不物。可物于物，则名相异陈。不物于物，则物而即真。是以圣人不物于物，不非物于物。不物于物，物非有也；不非物于物，物非无也。非有，所以不取；非无，所以不舍。不舍，故妙存即真；不取，故名相靡因。名相靡因，非有知也；妙存即真，非无知也。故经云：般若于诸法，无取无舍，无知无不知。此攀缘之外，绝心之域，而欲以有无诘者，不亦远乎？请诘夫陈有无者。[66]
　　所谓万物各有不同，但本性则一。不可定之物名，但也不能不定之物名。若以物名来定之于物，则名实未必相符。反之，若不定执物名物，才能显示物的真相。僧肇在此以圣人为例，说明圣人不以物名来识物，但也非不以物名来认知物。不已物名识物，表示物“非有”，因而不执取，因此，名相无用处，所以般若非“有知”；圣人非不以物名来认知物，表示物“非无”，因而不舍弃万物的存在，因而能即真的玄妙存在，所以般若不是“无知”。总之，其以为般若对万法，无执无取，亦无舍离，是以“无知”也“无不知”。此“无知”也“无不知”即“处中莫二之道”也。身从百花过，片叶不沾身。处在人事物纷扰中，秉持中立态度，不落是与非、有与无、善与恶、黑与白之对立，了悟现象之流转，过眼即云烟，如此，方为处中莫二之理也。
　　二、无心而知吉凶
　　据刘贵杰先生研究，以知僧肇融协儒道思想，并摄受佛教中观理论，建构自家的哲学体系，堪谓当时独特的佛学理论家。[67]观儒家之思，不啻也教人为善去恶，改过迁善，在此，与佛教基本教义，所谓“诸恶莫作，众善奉行”意义是一样的。然此为善，非不能也，是不为也。有心为之，未有不成之理。僧肇注《维摩诘经》曾云：
　　其人起邪见，谓一切法断灭性空，无君臣父子忠孝之道也。[68]
　　此乃评及外道六师之一的富兰那迦叶。富兰那迦叶以为一切法消失后，不再生起，故否认君臣父子，忠孝慈义之伦理，因此，僧肇斥为邪见。又僧肇亦云：
　　“夫舍恶从善，人之常情耳。”[69]以见其对儒家之理亦非常重视的。毕竟“人成即佛成也”。[70]然而在其《般若无知论》中，对圣人强调其是无所不知的，而此无不知，并非其有所知，相反的，是其“无知”；正所谓无知而无所不知也。其所达的境界更是幽微难测，无不有神会之用，无心而知吉凶也。此无心而知吉凶早在《周易?系辞传上》即表明此理，所谓：
　　《易》无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能如此？夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：“《易》”有圣人之道四焉者，此之谓也。[71]
　　见圣人极至最高境界，乃无思而无不知也，感而遂通天下也。此感而遂通天下之理，僧肇则有云：
　　智有穷幽之鉴，而无知也；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。……然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎！[72]
　　又：
　　经云：圣心无所知，无所不知。信矣！是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。……圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。
　　又：
　　圣心虚微，妙绝常境，感无不应，会无不通，冥机潜运，其用不勤，群数之应，亦何为而息耶？[73]
　　知圣心无执，了达空性，无心知照而无所不知矣。虽万象纷陈，形形色色，然在般若圣智彻照下，乃缘起性空，云有非有，云空亦未必空，是以无心而超越了万象，故无所不知。反观的，执滞分别，正如苏轼所云：“不识卢山真面目，只缘身在此山中”。[74]
　　然圣人超拔己境，净至己心，故能不起分别心识物，所以感而遂通天下之理。《易?系辞传下》云：
　　子曰：知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎！几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。……君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。[75]
　　此知几微妙动，非寂静之至无以达成。然圣人无思无为也，寂然观照，亦如般若无知无名，不染空有，故能如实观照，无所不知矣。
　　三、万变同宗
　　僧肇《注维摩诘经》云：
　　智之生也，起于分别，而诸法无相，故智无分别。智无分别，即智空也。[76]
　　以见因有分别心产生，是以有上智与下愚的不同。然现象万千，本自空寂，无形无相，若以圣智观照万物，其实万变同宗，皆是“空”。又：
　　若能无心于分别，而分别于无分别者，虽复终日分别，而未尝分别也，故曰分别亦空。[77]
　　若能不起分别，虽整日辨析事物，实则，心未尝执著，无心分别，即使分别亦是无所分别也。事实上，世上的美丑、高矮、胖瘦、好坏、是非、善恶皆是因人为意识比较分别产生，在相对概念下，才有这些不同。然就各别来看，自然界中何有所谓美丑的不同，每一个皆是绝一，独一无二的。物之所以有美丑不同，皆因人为造成的。人若不起分别心，不起执著意，以智慧观照，可知万法皆缘起性空，有何不同可云？所以在此其亦主万变不离其宗，此宗乃是“空”。
　　若就《易?系辞传下》云：
　　天地之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也。……神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。
　　又：
　　子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”……《易》之为书也不可远。为道也屡迁。变动不居，周流六虚。上下无常，刚柔相易，不可为典要。唯变所适。[78]
　　以及在王弼，《周易略例?明彖》云：“物无妄然，必由其理。”又《周易?无妄卦注》：“物皆不敢妄，然后乃可全其性。”[79]知万事万物皆有其一定之位，无敢妄然，即使万象纷纭，变化多端，但仍不离其宗。殊途同归也。明乎此，则人可顺性安命。
　　若将二者比较来看，以知《易》强调天下再怎么变，仍是殊途同归，贞夫一者也。有一不变之理在。而僧肇认为现象千变万化，到头来仍是一场空。毕竟缘聚则生，缘散则灭。所以盛筵终须散，天下没有永远不变的事，事事都在变，变来变去，仍离不了因缘的和合，时空转移，则物换星移，如此，本无实体自性可云，万事万物皆非真实的、永久的存在，所以是“空”。“空”乃其万变之宗也。在二者强调事事多变下，仍主有一不变的关键，如此，僧肇的般若思维是有同《易》的万变同宗的想法。
　　四、理以神会
　　僧肇云：
　　故经云：“真般若者，非有非无，无起无灭，不可说示于人。”何则？言其非有者，言其非是有，非谓是非有；言其非无者，言其非是无，非谓是非无。非有，非非有；非无，非非无。是以须菩提终日说般若，而云无所说。此绝言之道，知何以传？庶参玄君子，有以会之耳。[80]
　　由此以见般若不是可以用言语表达的。所以悟道是什么？佛说：“不可说，不可说也。”在此，僧肇亦引佛经表明“般若，非有非无，无起无灭，不可说示于人。”因般若非有亦非，非无亦非，所以须菩提“终日说般若，而云无所说”。由于般若不能说其无，因其并非不存在，而亦非有，因其非真的存在。此是不落有无两边，“非有非无”的，故般若超越了语言文字叙述，惟参悟玄道的君子心领神会，方以了得。
　　此般若“绝言之道”，难以言传。故在此，僧肇举出若要领会般若之智，必须“会意”其间。理以神会，得意而忘言也。
　　然在《周易?系辞传上》有云：
　　子曰：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？”子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。系辞焉，以尽其言。变而通之以尽利。”[81]
　　知言语图象皆是圣人用以表情达意的工具，然终在藉此以了悟意思或其中之理，但不见得所有道理皆可用言语表达，所以“书不尽言，言不尽意。”知语言有其限度，而道理无尽，所以言语是无法代表真理的。此理端在心中解，得意尚须忘言也。
　　伍、结论
　　据刘贵杰先生研究，僧肇藉道家辞语以释佛理者颇多。单就《般若无知论》来看，就有：“为试罔象其怀，寄之狂言耳”此乃取自《庄子?天地篇》：“异哉罔象，乃可以得之乎？”又“是以圣人终日言而未尝言也。”即是取自《庄子?寓言》：“终身未尝言。”或者“和光尘劳，同旋五趣”取自《老子》第四章或五十六章：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”而“冲一抱谷”乃自《老子》第十章：“载营魄抱一，能无离乎？”第二十二章：“圣人抱一为天下式。”等等。[82]由此以知僧肇思想是融有老庄的哲学，但其又不囿于道家之范畴，乃藉道家的“无为”、“无知”以释佛家之“般若”。是以刘贵杰先生在此以为：
　　魏晋时期，道家哲学复兴，以为士子玄谈论辩，安身立命之枢要。其时，佛法已于汉末传入中土，适魏晋道家之学勃兴，故释子广藉老庄配拟佛典，以释经义，致佛学能融入中国思想而增添其新旨趣。鬙肇生当东晋之世，值此玄释汇流之际，乃藉老庄为心要，以剀切佛法之精义。[83]
　　知僧肇以玄学解佛理，乃其格义的方法。然而其之所以以此解佛学，其方法是其来有自的，据罗因先生的《空有与有无---玄学与般若学交会问题之研究》探讨，其认为是：
　　在《般若经》的思想中，“如”就是“空”。换言之，早期的确是以“无”译“空”的。而“无”刚好是《老子》中重要观念。魏正始中兴起的玄学贵无派，又盛言“本无”，岁使般若学与玄学初步牵合在一起，事实上，经汤用彤先生的考察，“本无”一义，几乎是东晋般若学家所通用的。又在《般若经》中，有“第一义谛”是“空”，“世俗谛”是“有”的分别，刚好与玄学贵无派“本无末有”的理论架构相比附。[84]
　　由此以知，早期以无译般若之空。以玄学中所谓的“本无末有”作空有与有无说明。僧肇在此基础上，更进一步论其万有的本体是一“即体即用”的观点；是一“非有非无”的“中道”意义。此不落有与无两边，谓之“处中莫二之道”，此理恰是发挥龙树菩萨的“中观”理论。然而此中道的想法，在我国最早的哲学宝典──《周易》即有此观念，处事以居中为吉，过与不及皆非也，亦是所谓的《中庸》之道；只不过此中庸之道不是仅强调不落有与无之际，而是一切中庸。
　　又因万相不真故空，是以有无双遣，不落言诠。此不落言诠即《易?系辞传上》所谓的“书不尽言，言不尽意”之理。至王弼阐发为“得意忘言”之论。在在都强调真理是无法以有限的语言表达的，但欲要表达此理在，故设辞以论，终还在心领神会，方了悟佛道之理。
　　虽万相不真是空，但空亦非空无所有，反观的，乃是真空妙有。相当如《老子》所谓的“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，此两者同出而异名。”[85]僧肇应用此理，而有所谓的“用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名。”此寂用体一，亦如王弼的“体用一如”的看法。在此以见三者相通，王弼的“体用一如”所强调是“一多相即”，万变不离其宗，不论爻变如何，终有一爻总理卦义，是以可以一制繁，以简驭繁。而僧肇的“寂用体一”亦是此理的应用；虽空但非无，虽是有，但千变万化，妙用无穷，故无法执滞。因物物本无实体自性可云，岂有永不变的事物存在？所以没有永远的事！正因会变，所以有转机。所以胜亦非胜，败亦非败，世事轮回流转亦在于此。再强者，终有会脆弱之时；再弱者，不断努力，亦有登峰造极之日。“风水轮流转”、“十年河东”、“十年河西”正可以说明世事多变，万相皆空之理。圣人悟此，则能发挥所谓“真空妙有”作用。
　　在此，僧肇、王弼所用之语汇虽不尽相同，但其所阐述之理，却是大同小异、殊途同归的。就其《般若无知论》所强调的“无知无名”、“寂用体一”、“真空妙有”乃至“处中莫二之道”、“万变同宗”以至“理以神会”等论，以看出正巧妙运用了儒家宝典──《周易》等理论，以说明人生在世，处事宜中道，不执滞，随缘无我，方能有成。又事事虽繁杂，但究其理则一，把握以简驭繁之原理，大大小小之事，便能得心应手。我国秉持儒家思想治天下，凡事强调积极有为，然在此，我们可以发现到：有时不见得有为方能有所成，反而放空，无为无我反是最高境界；正如一幅画留一点空白反而最美；正如耕田，不是前进，而是一步步后退插秧，方把秧插满田。不是吗？此中之妙，正是应用了空与无之理。
　　（全文完）
　　参考书目：
　　一、书籍类
　　（一）古籍：
　　后秦?僧肇，《肇论》，《大正藏》第45册，台北：新文丰出版社，1983年。
　　姚秦?鸠摩罗什译、后秦?僧肇注，《注维摩诘经》，《大正藏》第38册，台北：新文丰出版社，1983年。
　　龙树，《中论》，《大正藏》第30册，台北：新文丰出版社，1983年。
　　唐?元康，《肇论疏》，《大正藏》第45册，台北：新文丰出版社，1983年。
　　唐?李世民御撰、房玄龄等奉敕撰《晋书》，台北：鼎文出版社，1980年。
　　楼宇烈校释，《王弼集校释》，台北：华正书局，1992年12月。
　　苏轼，《苏轼诗集》，北京：中华书局，1992年4月。
　　朱熹注，《四书章句集注》，上海：上海古籍出版社，2001年12月。
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　　（二）近人专书：
　　（释）印顺，《妙云集》，《印顺法师佛学著作集》，台北：广益印书馆，1973年2月。
　　洪启蒿、黄启霖等编《太虚文集──当代中国佛教的改革者》，台北：文殊出版社，1987年9月。
　　吕澄，《中国佛教源流略讲》，北京：中华书局，1979年。
　　汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》（上下）册，台北：骆驼出版社，1996年1月。
　　汤用彤，《理学?佛学?玄学》，北京：北京大学出版，1992年10月。
　　汤用彤、刘大杰等著，《魏晋思想》甲编五种，台北：里仁书局，1995年8月。
　　牟宗三，《才性与玄理》，台北：学生书局，1989年10月。
　　《佛性与般若》，台北：学生书局，1997年5月。
　　许抗生，《三国两晋玄佛道简论》，山东：齐鲁书社，1991年12月。
　　王晓毅，《儒释道与魏晋玄学形成》，北京：中华书局，2003年9月。
　　《王弼评传》，南京：南京大学出版，2002年5月。
　　康中干，《有无之辨──魏晋玄学本体思想再解读》，北京：人民出版社，2003年5月。
　　王仲尧，《中国佛教与周易》，台北：大展出版社，2003年9月。
　　刘贵杰，《僧肇思想研究──魏晋玄学与佛教思想之交涉》，台北：文史哲出版，1985年8月。
　　周大兴，《自然?名教?因果》，台北：中研院，中国文哲研究所出版，2004年11月。
　　张曼涛主编，《般若思想研究》，《现代佛教学术丛刊》（47），台北：大乘文化出版社，1979年8月。
　　罗光，《中国哲学史──魏晋，隋唐佛学篇》（上），台北：学生书局出版，1980年6月。
　　洪修平，《论僧肇哲学──魏晋玄佛合流的终结和中国化佛教体系的初创》，《中国佛教学术论典》第19册，高雄：佛光山文教基金会，2001年。
　　方颖娴，《先秦道家与玄学佛学》，台北：学生书局，1986年11月。
　　林丽贞先生，《王弼》，台北：东大图书公司，1988年7月。
　　李润生，《僧肇》，台北：东大图书公司，1989年。
　　吴汝均，《龙树中论的哲学解读》，台北：商务印书馆，1997年2月。
　　袁庭栋，《周易初阶》，四川：巴蜀书社出版，2004年5月。
　　刘君祖，《决策易》、《生活易》、《经典易》，台北：牛顿出版社，1993年11月。
　　二、期刊论文类
　　（一）期刊论文
　　廖钟庆，＜僧肇般若无知论析义＞，《鹅湖》第2卷4期，1976年10月，页39-40。
　　刘贵杰，＜玄学思想与般若思想之交融＞，《国立编译馆馆刊》，第9卷1期，1980年6月，页109-116。
　　＜僧肇思想之基础＞，《华冈佛学学报》第8期，1985年10月，页311-358。
　　杨政河，＜魏晋南北朝佛学思想玄学化之研究＞，《华冈佛学学报》第5期，1981年12月，页211-248。
　　周齐，＜般若无知论简析＞，《齐鲁学刊》总第57期，1983年第6期，页26-29。
　　刘国梁，＜试论老庄思想对僧肇的影响＞，《齐鲁学刊》第4期，1987年，页83-87。
　　余崇生，＜僧肇“体用相即”思想述论＞，《国际佛学研究》第1期，1991年12月，页69-84。
　　庄耀郎，＜王弼儒道会通理论的省察＞，《国文学报》，第23期，1994年6月，页41-62。
　　王仲尧，＜僧肇般若学与王弼易学＞，《普门学报》第14期，2003年3月，页65-97。
　　卢桂珍，＜僧肇哲学论述中“狂言”之研究──兼论其思想史上的意义＞，《鹅湖》第29期，2002年12月，页27-66。
　　（二）学位论文
　　涂艳秋，《僧肇思想研究》，政大中文所博士论文，1988年。
　　罗安琪，《魏晋有无思想之研究》，台湾师大国文所硕士论文，1995年6月。
　　罗因，《僧肇思想研究──兼论玄学与般若学之交会问题》，台大中文所硕士论文，1995年5月。
　　《空有与有无──玄学与般若学交会问题之研究》，台大中文所博士论文，2003年7月。
　　卢桂珍，《慧远、僧肇圣人学研究》，台大中文所博士论文，1998年。
　　王月秀，《僧肇思想研究──以肇论为中心》，辅大中文所硕士论文，2003年6月。
　　注释：
　　[60]吕澄，《中国佛学源流略讲》，（北京：中华书局出版，1979年），页102。
　　[61]见李润生，《僧肇》，（台北：东大出版社出版，1989年）页220。
　　[62]关此论述，见王晓毅，《王弼评传》，此书将六十四卦的主爻作一统计，其中明确以一爻确定其卦义的有二十三卦。而这二射三卦中，又以十九卦的主爻位于中爻。（南京：南京大学出版，2002年5月），页291-295。
　　[63]见刘君祖，《易经与现代生活──决策易》（卷一），所谓当位得中分别是：阳爻居阳位，即初、三、五奇数位；而阴爻居阴位，即二、四、上偶数位。得中指分别居下卦与上卦的中位，此中位即二、五两爻。是以居二、五两爻就是得中。而承乘应与指爻与爻的关系，上下邻近两爻，，为承乘。初与四、二与五、三与上，则是应与关系。若相应的两爻是一阴一阳，则是所谓的“相与”；反之，两爻同性则是“应而不与”。（台北：牛顿出版社出版，1993年11月）页22-25。
　　[64]见袁庭栋，《周易初阶》，刘大钧主编，《易学要籍丛书》之一，（四川：巴蜀书社出版，2004年5月）页8。
　　[65]同注6，页156下。
　　[66]同上注，页157上。
　　[67]刘贵杰，《僧肇思想研究──魏晋玄学与佛教思想之交涉》，（台北：文史哲出版社，1985年8月）页39。
　　[68]同注18，僧肇，《注维摩诘经》，《大正藏》38册，页350下。
　　[69]同上注，页352上。
　　[70]此乃太虚大师所云，所谓“即人成佛的真现实论”──“堕世年复年，忽满四十八，众苦方沸腾，遍救怀明达。仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真实现。”见洪启蒿、黄启霖等编《太虚文集──当代中国佛教的改革者》，（台北：文殊出版社，1987年9月），页215。
　　[71]同注7，王弼注，《周易?系辞传上》，页550-551。
　　[72]同注6，《般若无知论》，《大正藏》45册，页153上。
　　[73]同上注，页156上。
　　[74]此诗乃＜题西林壁＞，原诗为：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”《苏轼诗集》卷23，（北京：中华书局，1992年4月），页1219。
　　[75]同注7，王弼注《周易?系辞传下》，页563。
　　[76]同注18，僧肇，《注维摩颉经》，《大正藏》38册，页373上。
　　[77]同上注，页373中。
　　[78]同注7，页557－559；561－569。
　　[79]同注7，前者《周易略例?明彖》，页591；后者《周易?无妄卦注》，页343。
　　[80]同注6，《大正藏》45册，页156中下。
　　[81]同注7，页554。
　　[82]同注67，页50-51。
　　[83]同注67，页44。
　　[84]罗因，《空有与有无──玄学与般若学交会问题之研究》，（台北：台大中文所出版，2003年7月），页333。
　　[85]同注14，王弼注《老子道德经》第一章，页1。
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　　《人文》二ＯＯ六年九月第一五三期