以契经看阿赖耶

以契经看阿赖耶
　　净丰
　　前言
　　这是一篇以往的研究报告，却略有修正，本来文章标题是“阿赖耶识处于何境？”，但这只是作为原本要探讨的目的，不过，越写越多，反而尚失了目的〈但还是保留了原本目的之部分〉，但却能还原此学派如何以契经为基础的观点。
　　本篇文章牵扯到许多观念，且对某些要点不多做深入，而且，主要是以契经作为出发来看古唯识学，如读者是法相宗或是如来藏学派者，您可能会无法接受，如读者是尊崇原始佛教者，当然也不会接受阿赖耶识的说法，因此，由于法友们的出发点不同，除非需要补充文中不明处，则不回应出发点的不同，不过，如法友愿意纯以契经的出发来看阿赖耶，则是本文的目的及古唯识学原本的方向。
　　（一）识：
　　契经所谓的“识”，指的是“六识”，除此“六识”再也没有其它的分析。因此，对于唯识学派在“六识”之上再安上第七、八识的说法，便被许多坚持世尊原来说法的佛子们认为这是世尊所说的“异我”邪见。不过，本文的目的并不是在讨论这方面的争论，而是在厘清古阿赖耶识之用意。
　　影响唯识学派颇深的犊子与经量两部，为了解决外道对于佛教关于轮回主体的疑难，于是，最早是由犊子部提出了一个新的解决方法，补特伽罗，来解决无我与轮回之间的矛盾，不过，此论太大胆了，在当时便被其它部派批为邪说。经量部为了能使得犊子部的说法更能贴切的符合圣法义，而提出胜义补特伽罗，如此一来，为了解决某些世尊不论的疑难，而安立一个新的名词之作法，便成为了各宗派之间的趋势，当然，唯识学派的第七、八识的学说发展，便也似乎成了理所当然。【关于犊子部的补特伽罗之说，还是在讨论六识（见‘俱舍论’）】
　　如果说，世尊以实际的体悟观察，而把“识”的性质分析为六种，或许也可以说，唯识学派也是分析“识”的性质，计有八种而宣说，如此，此八识之论，便如同契经之中，也是说明“识”的性质，而非企图探讨本体，那么，这样来看，还是可行的。然而，经部所建立的种子说，是为现象界的成因，结果便造成了后人“有一不灭之识”的曲解，于是，唯识学派中的部分论师也承接此一违背圣法义的观点。
　　经部或是唯识学派的立论基础是契经所谓的“识缘名色”，便进而推论，生命是以“识”为主，所缘而生“名色”，于是，以“识”为万法的主体，更进一步的推论“有一不灭之识”，便成了唯心学派思考的方向了。初见契经此句，却实会很容易的往“万法由心造”的方向前进，这是由于此句有把“识”独尊“名色”之前而有了特别的分别想法之故。对于这个误解我们会稍后说明。
　　“意”是观念、见解的活动，“识”是认识、知觉的作用，“心”为集起〈citta〉，也就是掌管思维等之功用或性质，所以，又称为“心王”。这三字原本所要表达的是不同的含意，只是，后人对字词上的定义不清楚，变成了相互替换使用而越来越模糊。日本学者宇井百寿在研究唯识古学的“识”之原意，他透过安慧《唯识三十颂释》梵文本，发现了唯识学的“识”是指“所识”的“表识”，而不是后来中国法相宗所解释的“识体”。此一发现引起日本唯识学的著名学者多人，进行了前后长达十多年的学术辩论。这个问题，同样的，冲击了西方的唯识学者，其结论，大致上皆是倾向同意，世亲的唯识古学，“识”一字并不是代表后来的唯心论【识体的本体论】，也就是说，唯识古学的“识”仅是认识、记忆的作用，而不是如同“心”一字含有主管思维的本体意思之倾向。
　　考察此三字的原意，可以得知的是，其原义是符合正法圣谛的，那是因为契经的一贯精神是绝对不讨论形而上之学，也就是说契经的一贯精神是绝对不讨论“本体论”，事实上，从早期的诸部派佛教的论述也是可以看的出来的。
　　为什么不讨论“本体论”呢？对正法来说，一切无常，因此，讨论本体的问题，对解脱道来说是无益的【如，箭喻经】，如此而更本就不应当成重点来讨论。但是，这看起来好像是在讨论本体问题的心、意及识的三个字，其实，只是在讨论与说明精神活动的种种现象，也就是说，依正法而言，这三字只是在表达种种精神活动的性质。对讨论色法而言，也是如此，世尊决对不会讨论四大种的本身〈本体〉是什么，地、水、火、风只是在表达种种物质的特性与性质。由于无常，而不去研究本体，因为，这个问题是唯物派或科学家们的问题，与解决生死无关。世尊要讨论的仅是表达无常的特性与性质，这是个重大关键。如此，凡是牵扯到本体问题之时，便已经违背了世尊原意与苦心。
　　“识” (vijnapti) 一字，在梵文的语根之中，vi 是分析的作用， jna是知的作用，其中由 vi 所伸展的是vikalpa 或 vicikitsa等字，可知 vi 是带有疑、妄想、分别及辨别等的含意，也就是说，在分别的同时，多是疑惑、不决及无明的状态，甚而怖畏，当然， vi 所伸展的含意也有往正面发展的，如vijetr 是降服之意，或是 vimoksa 的解脱之意。于此可知，“识”一字所衍生的方向，是在分别的当下，有往入世及出世之别的。在生命展现的当下，尤其是作为专门佛学术语来使用之时，“识”的语意显然是多从入世之方向来表达，而多有分别、疑惑等的含意，其中，分别、疑惑等，便等同在说了偏执、执著之状态了。“识”在十二支缘起之中，作为无明与行之后的第三位，可以更加的肯定，由字根语意的观点来说，代表著是含有“执著与疑惑的判别或认识”之意的。
　　（二）识缘名色：
　　为什么契经要用“识缘名色”而不用“心缘名色”呢？答案有二：
　　1.“心”一字主要仅是代表意与识等精神活动的集起与生成，但一方面此字也用在表达精神思维本体之意思，古人认为这本体是心脏，现在才得知是大脑。因此，用“识”一字，比较不会产生表达精神思维本体的错误方向，但显然还是失败了。
　　2.“识”是认识、知觉的作用，在此作用的运作之时，除了隐含此运作的相续之状况，更是在表达流转的更本关键问题是，疑惑、不决及无明所产生的贪、嗔及痴三毒。而，某个所谓的假名本体或是主管思维的功能，并不能凸显如此的状况，因为，它的特性或性质的表征并不是在此，而是在所有精神活动的集起〈citta〉现象。
　　“识缘名色”的另外一个疑问是，“识”独尊于“名色”之前而有了生命是以“识”为主的思考，然而，这个错误的思考方向是由于忽略了使用缘起圣法义的观点来看，并且，在为了替其思考方向的演证，而故意忽略了其相连的一句话：“名色缘识”。这是个大重点，但是，往往在看到“识缘名色”之时，便忘记了后面还有一句是“名色缘识”。
　　是的，名色与识其实是有相互相缘的关系，《长阿含，大缘方便经》，更是故意把“名色缘识”放在第一顺位，而说：“名色缘识，识缘名色”，也就是说，把“识”独尊于“名色”之前，进而推论，生命是以“识”为主，所缘而生“名色”的想法，更本是不符缘起圣法义的观点，名色与识更本不是主观与客观的关系，而是相缘的关系而矣，缺少了任何一边，便不会有什么展现，识是不可能在没有色的情况下而运作，是故，《中阿含，大因经》：
　　世尊说：“阿难！若有问者：‘名色有缘耶？’当如是答：‘名色有缘。’若有问者：‘名色有何缘？’当如是答：‘缘识也。’当知所谓缘识有名色。”
　　世尊继续说道：“阿难！若有问者：‘识有缘耶？’当如是答：‘识亦有缘。’若有问者：‘识有何缘？’当如是答：‘缘名色也。’当知所谓缘名色有识。”
　　最后，世尊强调：“阿难！是为缘名色有识，缘识亦有名色。由是增语，增语说传，传说可施设有：谓识、名色共俱也。”
　　《杂阿含经》二八八经说：
　　“识缘名色，亦复如是，展转相依而得生长”
　　《大生义经》 (卷1)说：
　　“当知此识与彼名色。互相为缘而得生起”
　　巴利《中部》双大品，爱尽大经更说：
　　“识是缘生法，即是相依互存而产生的现象，如果没有因缘条件，识无从生起”。【汉译：除缘识不生】
　　可知，以缘起正观来说，“此有故彼有，此生故彼生”，生命之中没有一个主体的存在，只有相缘的关系，宇宙世间亦复如是。“识”，
　　不是轮回的主体，只是其中一个比较重要的环节矣。
　　〈三〉唯识古学的真实义：
　　很显然的，由于后世论师为了要建立一套完整且严密的学说，而开始了探讨本体，以便解决世尊不说的相关问题，这个迹象便可以由唯识学派的根本论书《瑜伽师地论》中看的出来，那是由于此论的摄事分是依据契经所造，所以仍然保持著传统的六种心识的说法，但其它章目却建立了种子〈阿赖耶〉说。这略微矛盾的现象，究竟是何故？无著到底是为什么又多建立了两识？为了回归唯识古学的真相，还原唯识学派的原貌，必须研究无著的立论基础。
　　《杂阿含经》一九七经：
　　“他心示现者。如彼心．如彼意．如彼识。”
　　可知心、意、识在契经中的分别差异是不明显的，但是又能感受到此三字的意义差别，或许，是基于此处，部派佛教及无著便想把它说个清楚，在《瑜伽师地论》本地分中意地第二之一中，无著在谈完世尊所立论的“六识”之前五识后〈眼、耳、鼻......身识〉，开始讨论第六位的“意”识，他说：“云何意自性？谓心意识。”原来，他把此第六位的“意”当成精神活动的总称，然后再细分精神活动的性质为心意识。无著他如何定义心意识呢？
　　首先，他对阿赖耶识的定义是：
　　“阿赖耶识名心。何以故。由此识能集聚一切法种子故。”
　　是的，阿赖耶识就是“心”，是精神活动的“集起”，也就是所有的精神活动之性质。由种种不同的精神特征，聚积而活动起来，就是称为“心”或“阿赖耶”。可以知道是，“心”只是所有精神特征聚积的统称，而并非是指有一个相对于“色”的主体。并且这般的说明正道出了关于“心”这一字的原本语源意义，本来就是集起〈citta〉的含意。
　　再来，他对“意”及“识”的定义是：
　　1.“意谓恒行意及六识身无间灭意。”
　　2.“识谓现前了别所缘境界。”
　　“意”与“识”彼此之间是相连无隔阂的，他们只是精神活动中的不同性质，合聚起来〈集起〉，才有完整的心〈精神活动〉之现象。“意”〈manas〉的原意是 man 及 as 的组合语，man 是思考、思虑，as则有“无、漏、无常、所依”等的意味，其中，与 man关系比较大的是“所依”，其次则是“无”所隐藏的“无间”含意，所以，“意”是思考与其对象无隔阂的所依而来的概念。无著他便是基于此而说“恒行”及“六识身无间灭”。其中，“恒行”及“无间灭”是必须要加以厘清的。
　　六识是分别六根而生的，其中，作为六识中的意识〈唯识把六识中的意识认为是识识〉，是与意根而生的，不过，六识的发动以及六识与六根之间的关系，应当要表达清楚而明白。如此，藉由六识总摄的识〈此处不同于识识或是六识中的意识，而是所有六识的识〉是含有诸识根而生的造作，因此，这个意识〈六识总摄的识〉与前六识〈识识〉之间，有著相续〈无间灭〉的造作〈恒行〉关系，所以，六识的意识，尚需要把“意”与“识”分别出来。此外，恒行意，所代表著便是“行蕴”所发动的“识”，这也就把十二因缘中的“行缘识”表达出来了。在一般的心理作用来说，最初要谈的，是感觉器官的性质，也就是五官的性质，这个性质主要是触及受的作用，并以此构成我人的种种心里造作，这造作便是“思”，无著把它们归于“意”，因为，“意”所代表的，主要是意志发动的行为，所以，它主要在表达“行”为的心里造作，而有六识的总总知觉。
　　《杂阿含经》六一经：
　　“云何行受阴。谓六思身。何等为六。谓眼触生思。乃至意触生思。是名行受阴。复次。彼行受阴无常．苦．变易之法。乃至灭尽．涅槃。”
　　在契经中，以“六思身”为行受阴，而与“六识身”有所不同，那么，行受阴的发动，主要是指意志作用〈思〉。因此，作为以意志为中心而摄活动要素的一切，有著明显的与六识的意识〈识识〉之含意是有所不同的。因此，对古唯识学来说，应当要把他分门别类说明才行。
　　南传《增支部经》第五九○页中，世尊说：
　　“比丘们啊！我叫做业的就是意志〈思〉。先有了决意，才经由身、口、意发为行动。”
　　五阴中的“行”，是包括除受、想、识作用外的一切精神活动以及色的活动，这个活动是色、受、想、识作用所展现的具体造作行为。所以，单就精神活动的表达时，这个“识”并不能完整的表达造作的活动，却能很容易展现出受、想的作用，所以，古唯识学将六识中的意识〈识识〉，看成为在表达了知的作用后，这决意的行为或是识与其色、受、想受阴互动的造作，便是以恒行意来代表。但是，话说回头，在契经中，用“意识”两字，虽然，在定义上有不同的差异，但是，其实也等于含摄且说明了这些不同的作用，似乎，在厘清的同时，并不必需要再另立一“意”→“识”的过程。
　　《阿毗达磨顺正理论》辩本事品第一之三：
　　“如是虽有所缘境界。而后识生。要依前念无间灭意。是故前言无间灭者。为遮前念有间灭心。虽先闻避而未生故。由此无间。”
　　无间灭意是说，后念依著前念的生灭而来，其中是没有断落而连续的，这是，部派佛教之间所讨论的诸识之一，已不太属于根本教义的定义范围，因为，无间灭意的讨论，主要是部派之间对于流转问题而相继引发出来的，一者，主张的是“过去意”，就是以为前念〈过去世〉的（六）识灭，立即产生后念的（六）识，前后生起识的相续所依；二者、主张“现在意”，（六）识生起的同时，即有意根的同时存在，因此，没什么前后世分别的问题。对根本教义而言，似乎是“现在意”比较符合的。
　　不过，无间灭意又是受者识之意，也就是说，很有可能的是，在唯识学的发展过程中，有把“意”的概念，含摄于受、想及行蕴之中，也就是契经中的“意触生受、意触生想及意触生思”而来的。
　　《杂阿含经》二五四经：
　　“常识色。终不能妨心解脱．慧解脱。意坚住故。”
　　无疑的，在语意上及生命的展现上，“意”比“识”来的更为重要，且含意更深的。“意”还有要说明的，manas的另一种组合语是 mana及s，是“慢”一字的复词，也就是说，“意”所要表现的，是“我” 为一己之中心，更深层的来说，“意”就是我执的作用，难怪，唯识学派要点出它是染污意，是有情众生生死的根本。
　　“识”一字，前文已介绍，主要的特性是执著与疑惑的知觉或认识，故无著说“识”是了别所缘之意，于此，不再多作探讨，总之，无著是鉴于“意”与“识”的不同性质，把世尊原来说的六识身解为“识”，把六思身等发动，看为是“意”的范围，而对第六意识身〈识识〉作了更明确的说明与划分。总之，唯识学派认为以意为本的六识身，应为从意而生的意识，而不再只是表达六识中的意识，为了有别，以意一字的原文，称为末那识 〈manas〉，将“意”及“识”的聚集称之为“心”，称为阿赖耶识〈 alaya〉。这些，对“意识”作更进一步的解释说明，无疑的，是由五蕴中，除色蕴之外，横向探讨而来的。【六位五十一心所中，讨论的遍行有五种：触、作意、受、想、思】
　　（四）唯识之识与禅境的比对：
　　《杂阿含经》六○九经【契经　道品诵】：
　　“名色集则心集、名色灭则心没，随集法观心住、随灭法观心住，随集、灭法观心住则无所依住，于诸世间则无所取。 ”
　　依正法而言，由于诸行无常，以故，讨论的仅是生命现象的特性与性质，而不是本体。心，不是永恒不变的存在体，它依然是随因缘条件而生，也必随因缘条件而幻灭的无常之法。这里要注意的是，“心”一字尚有包括“意”及“识”的含意，也就是说“识缘名色”的“识”亦也不是个永恒不变的存在体，“识”只是在表达精神活动中的重要性质。
　　“唯识”的“唯”( matra)，摩怛剌多，原本只是禅修中的专门述语，在《瑜伽师地论》中，其所要表达的重点是“识谓现前了别所缘境界”，也就是说意识与禅定〈境界〉之间，其“不离”或“相依”的关系，但是，唯识新学中〈尤其是中国法相宗之后〉，却变成了“只有心识”的解释，这已经是完全变质的抽象唯心论，而与机械式的实有论有所不同。
　　部派之间，无论是倾向抽象唯心论〈如犊子、经部〉，或是机械式的实有论〈有部〉，很显然的，都是无法好好把握“缘名色有识，缘识亦有名色”的道理，而偏向了名与色的任一方之分析，随著时间演化，两边不断的辩论之后，在中国，已几乎是抽象唯心论派的天下了。
　　在以唯心倾向的一方，其老祖宗无著，是不是如同其后的学说发展一般，属于求“心”的真如呢？或是如近代熊十力等求阿赖耶与如来藏之一统呢？由《瑜伽师地论》中，可以发现的是，并非如此的，他并没有把“心识”作为“物自身”的本质，这心识的探讨是垫于解决定中意识及其所生影像的不离〈注意“唯”字原意〉。这些问题，要讨论的话，可是长篇大论，争议连连，难以解决，故，省略。直接跳去第一义，来与比对
　　无著说：
　　“又诸种子。乃有多种差别之名。所谓名界。名种姓。名自性。名因。名萨迦耶。名戏论。名阿赖耶。名取名苦。”
　　鉴于，阿赖耶是薰习聚集的心王种，它的本身就是萨迦耶邪见 〈身见〉，是戏论，它是苦谛的根源，是的，无著一开始便批判了可能是由他一手所建立的八识心王阿赖耶，而与当今我们把阿赖耶作为万法之源的看法，是完全的不一样的。他又说：
　　“云何说识不离于身。答由不变坏诸色根。中有能执持转识种子阿赖耶识。不灭尽故。”
　　心色本来便是相互依缘的，之所以不灭尽〈流转不断〉，主要是我执的意识聚集成阿赖耶识。他更强调说：
　　“第一义建立者。谓唯无余依涅槃界中。是无心地。何以故。于此界中。阿赖耶识亦永灭故。”
　　从此处可以得知的是，原始的正统唯识学派，是很清楚的知道：“名色集则心集、名色灭则心没”的道理，更是符合唯识学派所奉的《密严》等经中所强调“离于心识”。可惜的是，由窥基之后的唯识变成了“有一不灭之识”的邪论，早已违背“离于心识”的大重点。由第一义阿赖耶识永灭可知，只要阿赖耶识尚被聚集，意识就是不断的在造作，它必定是可与某种禅定相应的。《中阿含》卷二十四，大因经中所提的七识住，可以给个参考：
　　“复次。阿难。有七识住及二处。云何七识住。............复次。阿难。有无色众生度一切无量空处。无量识处。是识处成就游。谓无量识处天。是谓第六识住。复次。阿难。有无色众生度一切无量识处。无所有处。是无所有处成就游。谓无所有处天。是谓第七识住。”
　　虽然，契经中只提到了七种识的禅定趣向，不过这还是个重要的线索。无色众生，并非是指没有色相的众生，而是指能脱离且不被色身所碍的众生，这是另一个话题，此处先略〈请再复习缘名色有识，缘识亦有名色的道理〉。无量识处是一心系缘现在心识，念念不离，故能遍了一切知的处所，可以说是完全定于识的作用中。无所有处，不再沉定于带有疑惑的知别或认识，也就是不对内、外境有所分别的认识作用，故能不取而无所依倚，但是，这无所依倚的状态，还是由意志所发动的安稳状态，意触生受的作用未停，意触生想的作用暂停，故又说此处为无想定。
　　大因经未提非想非非想处，但可由八解脱推知，可能有第八识住，但是，由于此处，似乎已不完全是意的作用，故不能说有第八识住，再者，古来对非想非非想处多有不同且多模糊，只能推论说当意触生想的作用停止后，进入没有“想”，也没有“无想”，想蕴完全不作用，但是，没有“想”，也没有“无想”的处所，并不代表，名色聚集的现象已灭，触、受全断，烦恼已灭，我执已除，可以推知，阿赖耶聚集作用尚在。故，大胆推论“识无边处”当在第六识〈识识〉范畴内，“无所有处”当在第七识→意〈末那识〉的作用范畴内，“非想非非想处”当在阿赖耶识范畴内，而正觉后的涅槃则是“名色灭则心没”。
　　（五）后记：
　　本文增加一些补述，以便厘清一些盲点。其中，对于某些定义并不完善，如非想非非想处与阿赖耶之间，有必要进一步的厘清，然而，针对唯识学派的创建者无著来说，他有一些贡献是不能抹灭的，譬如，《瑜伽师地论》中完整的保有当时契经的次第，使我们能一窥其原貌，当然，吕征的发现与印老的整理，也是了不起的。再来，无著的立论，不能算是违背契经，他让我们了解到，后期唯识所追求的“有一不灭之识”或“万法唯心”之论，并不同于他的最初立论，虽然，他为了厘清心意识的不同，建立了八识之说，但这八识，并不是屋上加屋，我中求我，求真如，在此一点上，是当今所谓的新唯识学派，得要认清楚的迷思，老话一句，回归契经本意，是迈向真正解脱道路的唯一保证，勿离契经圣法义。