从Postmodernism一词的误译试论对其理论的再解读

从Postmodernism一词的误译试论对其理论的再解读
　　章立明
　　[合肥]学术界，2001年第3期
　　117-123页
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　　【作者简介】章立明，云南大学人类学博士研究生，副教授，研究方向为中西文化比较。　云南大学　人类学系，云南　昆明　650091
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　　【内容提要】Postmodernism一词在中国知识界大红大紫已近十年有余了，然而该词的中文译名“后现代主义”却纯属误译，这其中的原因既有翻译方面的，又有对Postmodernism理论的误解，因此，我们确有对Postmodern-ism一词重译和对其理论再解读的必要，而现今有关Postmodernism理论的最新研究成果，为我们实现这一重译和再读提供了可能性。本文试图揭示Postmodernism理论的要义就是消解本体论，它是一种以双谴思维方式为其表征的方法论。为了更清晰地把握这一理论实质，文章还援引了大乘佛教般若中观理论作为参照。
　　【英文摘要】The word of postmodernism has been misinterpretted since 1980s in China.The reason which,I think,is not only translation,but also misunderstanding.According to the newest results,it's necessary to re-interpret,and possible to re-understand postm-odernism.This article tries to reveal that postmodernism is a methodology of double-denying,its core is dissolving being.In order to grasp the essentiality of the theory,we introduce Buddhist Praj ā Madhyamāpratipad as reference.
　　【关 键 词】Postmodernism/方法论/双谴思维/般若中观
　　postmodernism/methodology/double-denying/Praj ā Madhyamāpratipad
　　Postmodernism是二十世纪八、九十年代中国知识界最先锋的词汇，中文译名为“后现代主义”，殊不知当我们左一个后现代，右一个主义的时候，这个称谓本身就已经使我们犯下了一个不容忽视，但又经常忽视的错误，那就是有识之士早已指出的，后现代不是主义。（注：邵建：《后现代不是主义》，《读书》，1997年第12期。）之所以造成这种误解，是由两个方面的原因所致。第一个原因是翻译方面的，Postmoder-nism一词是由前缀Post-（后—），词干modern-（现代的—）和后缀-ism三部分构成，前两部分合译为“后现代的”当无歧义，问题出在后缀-ism上。长期以来，我们的翻译者一见什么词后缀-ism就会惯性使之然地贯之以“—主义”的译名，其实以-ism为词缀的词，往往有诸如“过程、流程、状态、状况”等含义（注：Oxford Student's Dictionary of American English,Oxford University Press,1983,p.317.）在内，例如利奥塔那本风靡世界的小册子就直截了当地冠之以《后现代状况》，因此，对Postmodernism一词不妨重新译为“后现代过程”或者“后现代状态”，当然，考虑到接受习惯的问题，也可以含糊一些泛称为后现代理论也可。我们之所以要对Postmodernism作如此重译，不仅是忠实于原词意使之然，而且我们知道后现代理论本身也尚在流变之中，它既不是一个惯常的流派，又没有一个恒定的模式，所以把带有后缀-ism的词译为富于动态感的“状态、过程”较为恰当。词缀-ism固然也有诸如“原理、教义、主义”等意思，但是唯独对Postmodernism不能直接译为“后现代主义”。
　　为什么呢？这就涉及到第二个方面的原因，那就是对后现代理论本身的误读。通过对后现代理论的研读，我们发现后现代理论是西方本体论哲学的终结者，它只是基于方法论层面而言的方法论哲学，它所要消解的正是主义本身，因此，那种硬要把后现代与主义嫁接在一起的做法，与其说是牵强不如说是荒唐。正因为如此，确有对后现代理论进行再解读的必要，后现代理论之所以造成异文化理解难度的原因就在于其双谴的思维特征，为了能够清晰地把握这一表征，本文援引大乘佛教般若中观思想作为参照。文章将从消解本体论的哲学和双谴思维方式两个方面展开对后现代理论的再解读。
　　一、本体论哲学的终结者：后现代理论与般若中观思想
　　我们知道由于后现代理论不限于一个国别、一个语种，在思想、文化、传统、社会背景、语言转换等方面都有着诸多的差异，即使在同一国别或区域内，对后现代理论的命定和解释也不尽相同，因而构成了后现代理论本身先在的复杂性（注：利奥塔：《后现代状况?后记》，湖南美术出版社1996年版。）。本文所要论及的后现代理论，主要指的是以福柯、利奥塔、德里达、德勒兹等为代表的俗称解构性的后现代理论，至于以格里芬、费雷、哈曼等为代表的所谓建设性后现代理论，本文将在相关部分提及。
　　后现代理论的核心之一就是解构本体论，也就是解构逻各斯中心主义传统。在尼采的“上帝死了”，福柯的“人死了”，利奥塔的“知识份子死了”三个典型的后现代句式中，我们可以看出后现代欲让之寿终正寝的，既不是虚妄的上帝、又不是具体的某个人、更不是作为个体的知识份子，它们只不过是假名，后现代理论所诅咒的是隐含在它们后面的所指——本体论哲学。所谓本体论指的就是论述各种“有”的抽象的、完全普遍的哲学范畴，也就是认为“‘有’是唯一者、偶性、实体、因果、现象等的范畴，它是抽象的形而上学”（注：王淼洋等：《东西方哲学比较研究》，上海教育出版社1994年版，第109页。），这里的“有”其实就是Being。本体论的定义虽然是在十七世纪由德国人C?沃尔夫所创，但它和公元前四世纪亚里士多德所规定的形而上学的含义完全相同，由于形而上学还涉及其它的研究，本体论就成为专指研究“有”的术语。虽然本体论作为学科是经亚里士多德提出而得以确立的，但它的真正奠基者则是柏拉图。柏拉图在其著作《尼门巴德斯篇》和《智者篇》中，对Being和Beings作了区别，把Being看作是理念，提出了著名的理念说，即理念是具有普遍性的，是事物的共相，相对于变动不居的个别事物来说，理念才是事物的本质和实在。在柏拉图的理念说里，存在着一个理念王国，现实世界的万物只是因为分有了理念，才成为Bei-ngs，换言之，理念世界是原型，而现实世界只是对理念世界的摹仿。柏拉图曾以床为比喻，对理念说作过形象论述，他说现实的床来源于床的理念，前者只是对后者的摹仿，也就是说理念的床是真实的，现实的床既然是摹仿的，因而是理念的床的影子。
　　在西方，对本体论的研究经历了几千年的历史，从古希腊时代的柏拉图、亚里士多德、中世纪的若干宗教学者、近代的康德直至黑格尔对其均有独到的研究。为什么本体论哲学会成为西方哲学的亘古主题呢？其实这正体现了西方哲学精神中的爱智传统。从古希腊时代开始，哲学家们对于变动不居的感性世界和感官享受，在不同程度上，皆持一种否定性的态度，所以他们追求一种普遍和绝对智慧的存在，它就是宇宙的法则——逻各斯。通过对本体论发展史的梳理，我们发现在不同的历史阶段，Being虽然自有其不同的指称对象，如柏拉图时代的理念、中世纪的上帝和近代以来的理性，但是它所隐寓的追求绝对智慧的传统一直贯穿于始终，也就是说，西方二千多年的本体论哲学史，就是逻各斯中心主义史。主义一词在这里绝非只是指一个学科的系统理论和主张，而是指与本体论相伴而生的一种等级化、中心化和权威化的知识阐释系统（注：邵建：《后现代不是主义》，《读书》，1997年第12期。），因为从理念到上帝再到理性的各种本体的代名词中，都形成了一个以其为中心的“以上制下”的等级结构，正因为如此，主义本身就是由本体论而生的，两者是二而一、一而二的实存。
　　而试图结束这种本体论传统的就是后现代理论，利奥塔就很扼要地把所谓的后现代理论概括为“形而上学死亡后的状况”，换言之，后现代理论就是本体论的坟墓。我们知道，在本体论哲学存在的二千余年中，后现代理论并不是第一个对其提质疑乃至批判者，应该说整个西方哲学史就是围绕着对于本体论所采取的不同态度和看法，以及从中生发出来的各种问题而展开的：赞成本体论的人，志在丰富和完善其体系，如中世纪的经院哲学家和近代的黑格尔所做的那样；反对本体论的人，则对之采取怀疑、批判乃至要摧毁掉的态度，康德就是给予其致命一击的第一人，不过他仍然为本体论保留着地盘。之所以说以福柯等人为代表的后现代理论是本体论的终结者，就是他们在反对本体论时并没有以某某来替代Being，解构在他们那里仅仅是一种方法论层面上的策略，它并没有发展成为一种本体论，或者说他们并没有一个先在的本体论预设，即没有一个类似Being隐含的替代者，它只是始于方法论又终于方法论的。正是基于这个原因，后现代理论主要表现出解构的特征，国内部分学者因此就得出其弊大于利的结论。其实后现代理论之于我们的价值，不在于它为我们提供了一个新本体的假名，如果真是那样的话，后现代理论就应该冠之以另外的名称，因为它又重新坠入了本体论的窠臼，如同格里芬等人的所谓建设性后现代理论那样，国内已有学者对此撰文予以指出（注：吴国林：《后现代科学可能吗？》，《新华文摘》，1999年第3期。）。后现代理论的意义就在于它只是方法论层面的哲学，它为我们审视各种实存关系提供了一种独特分析工具，为此我们有对其再加以解读的必要。
　　因为后现代理论只是基于方法论层面而言的，它没有一个所指明确的Being，所以围绕后现代理论所形成的各道其所道的现象也就纯属正常了，但是这也给我们跨文化的理解带来了相当的难度，为此我们援引大乘佛教的般若思想作为参照，将有助于加深对其理论的把握。我们知道从原始部派佛教到小乘佛教再到大乘佛教的历史演进中，随着佛教教义的日臻完善，佛作为一种实体性存在的已经越来越淡化，即从法有自性说向法无自性说转化。特别是到了大乘佛教时代，佛教已经从论证佛的本体存在转向了对如何成佛的修持方法的探讨，具有显而易见的本体论向方法论嬗变的轨迹，这在以《般若经》为代表的般若思想中表现得尤为突出。般若是般若波罗蜜的简称，《大智度论》把它称为“佛母”，说“般若波罗蜜是诸佛母。诸佛以法为师，法者即是般若波罗蜜”（注：转引自中国佛教协会编：《中国佛教》三，知识出版社1989年版。），也就是说，般若能断惑证真，度化众生，所以它绝不是普通的世俗智慧，而是一种能成佛的特殊智慧。般若思想在中国的影响颇深广，《宝积经》、《华严经》、《法华经》和《维摩诘经》等都是依据般若思想撰成的，它对大乘佛教中国化教派诸如天台宗、华严宗、禅宗等的形成功不可没。
　　二、双谴思维：后现代理论的思维表征与中观学说
　　双谴思维是后现代理论的思维表征，通过对其内涵的把握，将有助于我们尽可能正确地解读后现代理论，而双谴思维就是通过后现代理论的批判精神来加以体现的。我们清楚地知道后现代理论的批判精神主要表现为以下两个方面，一是保留了阐释各种各样社会物化现象和精神暗淡化的批判力量；二否定了在现实的更为深入的精神和宗教层次方面的现代精神的简单化倾向，从而也就否定了现代的理性迷信、科学迷信和进步迷信，以及在历史过程中这些迷信释放出来的异化的全部魔障（注：利奥塔：《后现代状况》，湖南美术出版社1996年版，第37页。），由此可见，后现代理论无论是阐释现象也好，否定迷信也罢，都无法离开理性而言之，而且它所要批判的是有关精神的暗淡化、各种理性迷信的魔障，也就是说它既保留了理性的使用价值，又不迷信理性的万能功用，做到肯定与否定并存，这就是后现代理论的精髓所在。正是在这个意义上，我们加深了对后现代理论价值的认同，即它只是认识现象世界的方法论之一，而大不可必奉之为圭臬，否则的说，就会陷入后现代理论所批判的本体论泥沼。
　　说到后现代理论的批判精神，人们往往简单化地把它理解为以非理性去对抗理性、或者是反对二元对立论云云。其实不然，福柯的名著《癫狂与文明》就是在二元对立论的模式中去认识和把握思想的，而且他的批判工具依然是理性，应该说对理性与疯癫的研究，不仅在福柯思想中具有奠基性的意义，而且在整个后现代理论体系中，也具有重要的理论意义。其实对后现代理论的误解，在很大程度上，是由于对其思维方式的不熟悉所致。后现代理论作为一种方法论，思维上的双谴是其主要特征，这也正是其批判精神的独特所在。所谓双谴思维的概念出自般若中观学派的思想，简单地说就是肯定与否定并存，如果用中观学派的观点加以表述的话就是“非有，非无，非有无，非非有非非无”（注：姚立群：《佛教般若思想发展源流》，北京大学出版社1996年版，第308页。）。“非有”即无，“非无”即有，“非有无”即非亦有亦无，也即非有非元，“非非有非非无”即亦有亦无，这是通过否定有无，来显示亦有亦无一的中道，从而达到对事物的认识和把握，所以这种思维方法的独特之处就在于，这既不同于中国儒家“执两用中”的中庸之道，也绝非后世所说的辩证法。
　　双谴思维是由对般若思想贡献最大的中观学派所创。该派的集大成者是龙树、提婆，他们认为，早期佛教讲法有自性，是偏“有”；而如今般若思想所讲的法无自性，绝非是如世人所理解的是讲“空”。在他们看来，偏“有”和偏“空”都是不对的，因而提出了一种既不滞于现象又不执著现象的认识世界的方法，来超越偏“空”和偏“有”的见识，从而把握现象的实相，即使对般若思想本身也应作如是观。《金刚经般若波罗蜜经》里说“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”（注：方立天：《佛教哲学》，中国人民大学出版社1991年版，第294页。），的确是一语中的。般若言教本身也是佛为了教化众生的需要而作的假设，因为“如来说第一义波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜”（注：方立天：《佛教哲学》，中国人民大学出版社1991年版，第294页。），也就是说，般若也只是一种假有，不是真有，是概念的假设，如果因此就说船若就是空的话，那就是执着于“空”，是一种偏见；而如果说船若就是有的话，那就无异于执着“有”，也是一种谬见。因此，我们可以说，般若思想只是一种认识现象世界的方法，它既排除了佛说、法有自性的偏见，持法无自性说；又排除了“般若”本身的自性，否则就会成为持“般若”说的，即破一切成法，包括成法在内，这就是般若思想的精髓所在。般若是无自性的，但这个无，却并非是“空”，它是一种言说的方便，但也不是“有”，只有在认识和行为上不滞于有与空，般若才能成为度化众生的手段和工具。
　　当然，后现代理论所具有的中观学派的这种双谴思维表征，看起来是非常令人费解。如果从般若思想的“八不中道”学说中，则可以找到沟通异文化理解的质点。龙树在《中论》中用偈语表明了中道的含义“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义”（注：《中论?观四谛品》转引自郭朋：《隋唐佛教》，齐鲁书社1980年版。），对中道学派作了解说，因缘是出发点，由此而表现为空和假名，也就是说事物虽然从认识上说是空的，但是表述千差万别的事物的概念是有的，这个有不是实有，它只是假名。空和假名是同一缘起法的两个方面，是密切相关的，因为有空才有假设，正因为是假设才成其为空，因此，在看法上，既不要执著有（实有），也不执著为空（虚无的空），正因为如此，中道才是不落两边的。龙树进而提出了“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去”的八不说，二者合称为“八不中道”说，此说否定了一切事物的真实性和客观性，包括佛、法等等，同时也集中地反对用生、灭、常、断、一、异、来、去等概念去说明世界万物的实有，反对把概念看成是实在的，认为执著生、灭、常、断等概念，就是一种戏论。佛教通常认为宣扬佛理有两种方法：表诠和遮诠。表诠就是正面肯定，表述什么是什么；遮诠就是从反面否定，表述什么不是什么。八不中道就是否定对一切现象的种种认识，从否定方式中，显示悟入一切现象的实相就是绝对空有。随着八不中道说的流行，大乘佛教形成了四句例的推理方法，但是这四句也并非就是事物真实的说明，执著四句，分别以为真实，就是戏论，但是沿着四句例的分合和否定的逐步展开，就能一步步获得真实的知识，由此四句又被称为“四门”，即悟入实相，进入涅昫之门，后又演化为“理超四句”、“体绝百非”。在南禅时代，慧能提出的“三十六对”也就是对此方法的一种变形。
　　三、结语
　　按照利奥塔的看法，后现代理论终究是不完善的，因为见证“不可言说之物”这种欲求本身就需要以叙述的形式来表达，正如他所说的那样“我们的职责不是去提供实在，而是为‘只可意会’的事物创造出可以想象的暗示……让我们成为不可言说之物的见证者”（注：利奥塔：《后现代状况?后记》，湖南美术出版社1996年版。），这就是后现代理论之所以造成这么多歧义的原因所在，即要借助已有的叙述模式、观点，才能去批判与之相反的模式和观点，这种悖论已有论者称之为后现代困境，并且指出它是后现代理论的共同缺陷（注：道格拉斯?凯尔纳等：《后现代理论——批评性的质疑》，中央编译局1999年版，第224-227页。）。当然这种情况在即使是称为佛家无上智慧的般若中观中也难以避免，提婆在《百论》中就进一步修正了龙树的八不学说，认为这以破为立的方法还是不彻底，他就主张采用三分法一破到底，破而不立，固然是比龙树破得更为彻底了，但因此也就隐含着极大质疑在内，既然不可言说，那么又何必非要言说呢？