禅定瑜伽论

禅定瑜伽论
　　张澄基
　　贝叶
　　第9期
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　　第一节　概说
　　禅定(DHYAANA)和瑜伽(YOGA)原系一物，最简单的说明，就是常人所谓的打坐及沉思之练习。禅定或瑜伽皆指一种特殊之宗教训练和努力，其最终之目的，在达成至高之宗教目标。此宗教目标用佛教的习语来说，即是令自他一切有情皆能趋入解脱或圆满之菩提觉地。东方宗教(佛、印、道)之修持，其主要方法在修习禅定及慧观；西方宗教(耶、犹、回)之修持，其主要方法则在祈祷。由此可见习禅实为佛教之根本行持，为其命脉所系；佛教若脱离了禅定就失去其生命，无论学理说得如何高深玄妙，无论宗教仪式及法会表演得如何庄严热闹，最多亦不过达到「像法」或相似佛法的水平而已，距离真正之佛教心髓犹有一段很大的距离。
　　为什么禅定(或定慧)[注1]是佛教之主要的宗教行持呢？简言之，因为修习禅定( MEDITATION )可以达成下列诸目的：
　　(一)修习禅定可以净除罪障，开发善根。信心和慈悲自然会增长，对佛经之了解也能自然较前大为增进，所谓「心静、而后能于法起定见也」。
　　(二)修习禅定可以增进各方面之宗教体验，把「宗教心」弄深了一步，昔所未知者及未克成办者，由修习禅定则能通达、
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　　成办。
　　(三)修习禅定可以直接见到佛相，及种种殊胜之境界，亦能得到佛菩萨之直接指示，使人鼓舞雀跃，欣悦安慰，增长许多勇气及毅力。
　　(四)修习禅定可以直见自心本具之佛性，如实的现量证入大法界之同体真理，得大休息、大慧眼，和大自在。
　　铃木大拙据月灯三昧经说禅定之十种利益如下[注2]：
　　(一)若人能如法修持禅定，其身心就会逐渐感觉清净安宁，不知不觉的他就会自然而然的变成喜欢习禅。
　　(二)一种慈爱和友恕的情绪会自然的在他心中时常生起，他会视一切众生如手足兄妹。
　　(三)贪欲、赎恚、痴迷各烦恼皆会逐渐的减轻。
　　(四)禅定之力能护持诸识使其不为邪恶所乘。
　　(五)因此心变得非常清净，气质亦因而变得极其宁静、安祥，行者无复为贪忧和瞋妒等烦恼所困扰。
　　(六)行者的兴趣和向往皆集中在宗教和精神的园地中，因此对世间之诱惑和执着皆得解脱，一切自我主义之思想及言行亦逐渐消失。
　　(七)虽知世间之一切荣誉皆是幻妄无实，但不堕于顽空和虚无。
　　(八)虽然此身仍在生死网缠之中，但对解脱之道却历历分明，无少疑惑。
　　(九)由于通达了佛法之究竟义，行者之心常游于甚深之佛慧境界。
　　(十)因为此心已无复为一切世间之诱惑所系缚，行者的胸襟得大自在、大解脱，像兀鹰自由的翱翔于太空一样。
　　上面所说之禅定成果，岂非所有宗教行人所亟切向往者耶？因此欲进一步的追求宗教证悟，或进一步的开展宗教事业，必假诸定慧之修持才能使自己改头换面，成为一个「堪能者」。所以佛家之各种教法中无不以定慧 ( DHYAANA / PRAJNA )或止观 ( S'AMATHA-VIPAS'YANAA ) 为其最后之旨归教授。以上略说为什么要修禅定。下面略释禅定和瑜伽之字义,然后讨论禅定之基本原理。
　　梵文 DHYAANA ，中文音译为禅那，亦作半音半意译的禅定。 DHYAANA 之字根是√ DHYAI，是思惟，考虑或沉思的意思；但 DHYAANA 则不是指这种普通之所谓的思想活动或考虑，乃是指一种特殊之心理「默观」之状态。把 DAHANA 译作「定」能明晰的描写其为一种心意专注的状态，非常恰当；但 DHYAANA 有多方面的意义，专注仅其一端；默观、沉思亦是 DHYAANA 之主要成份，所以有人把它译作静虑。静是取其专注之意，虑则是取其默观或沉思之意。比 DHYAANA 之含义更广，更具伸缩性之名词以说明宗教行持者，为印度教和佛教所通用之瑜伽 ( YOGA ) 一词。 YOGA 之字根为 √ YUJ ，是联合、结合 ( JOIN ) 或制伏 ( YOKE ) 的意思。英语亦属印欧语系，英文中之 YOKE 一字可能即是 YOGA 之变体。把两个木制的圆轭联合拴起来就可以同时驾御两头牛使其耕田，所以英文的 YOKE 不但指轭或辔，而且还作动词的制伏或驾御之用。因此瑜伽 ( YOGA ) 之原始含义有两个最要紧的作用，一是表示联合或结合 ( UNION ) ，一是表示制伏 ( CONTROL OR SUBDUE ) 或驾御。
　　中国之古德把瑜伽译为「相应」，意谓能修之心与所修之法相应[注3]，此亦采取 YOGA 之结合义，惟相应始能结合故；相应较结合义广泛，但无结合之严格耳。瑜伽之为结合义，最早大概是出自数论 / 瑜伽派 ( SAAMKHYA-YOGA ) [注4]。其派认为瑜伽乃是一种使小我 (或命我， JIVAATMAA ) 与大我 ( PARAMAATMA )合而为一之方法。所以瑜伽是指那「最高的结合」的意思；但瑜伽亦指各种不同之结合，如能观之心与所观之境 (如一石球) 完全结合成一体，浑然不见彼此，心即石球，石球即心，至此境界则达成结合或相应了。
　　瑜伽或禅定之第一个目标是要达成一心不乱，或心意能专注于一点上 ( ONE-POINTEDNESS ) 。此一点或为鼻端，或为眉间，或为丹田，成为佛相，或为念诵佛号，或为一字真言，或为任何所缘之外境，如木、石、方、圆之各种物形乃至曼陀罗等。所以瑜伽或禅定之第一步，主要目的在达成心意之专注或一心不乱之境界。但是此专注一点，说来容易，实行起来却异常困难
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　　，因为把心意拴系于一点毕竟是「违反常态」的事；人的心意如瀑布之汹涌奔流剎那不停，要想止住它是极端困难的事。人的心意由联想、记忆及潜意识中各种种子的鼓动，瞬息万变，一个接一个流续不停，要想改变此心意之根本流注型态使其止息专注于一点，岂是易事？毫无静默沉思经验之人，根本就不知道制伏妄念之困鸡。人总以为自己的心意是可以自己控制的，我要想什么，就想什么，不愿想的念头将其遏止，就能够不想了。事实上，全非如此，控制自心之困难，实远比控制其它一切外物为甚，只有在修习禅定以后才能知道自己的思想，好似飞瀑，闪电奔腾，全不由自主，要想控制此野马一般的心意，必须有极大的忍耐，作极长期的努力才能办到。某西哲曾说:「人生最痛苦的事，莫过于人之不能自主地控制其思想。」这句话一定是由静默内省的功夫中体会出来的。
　　常人之心是不能自主的，因为它被两种势力所控制住了：一是外境所予之感官刺激，一是内心潜意识中之各种冲动势能。外境所予之感官刺激即是吾人所见之种种形色，声音、味道、触受等。尤其是美好适意的色、声、香、味，对吾人之吸力特别大。这些悦意的感受，鼓动我们去追求满足；吾人之思想及行动，皆为其左右难以摆脱。内心潜意识之冲动势能 (习气种子) ，可能比外境之感受更难超脱，我们闭起眼睛可以不见色，塞起耳朵可以不闻声、不嗅、不尝、不触亦能办到，但是不思想就极端困难了。这种自发的思想多半为潜意识中所潜伏之冲动势能 (习气种子) 起来作用 (现行) ，非意识所能控制，所以是不由自主的，佛学称之为妄念之流续。总之常人之心识，一天到晚不是受感官觉受所系绊，就是受潜意识之冲动势能 ( SUBCONSCIOUS-DRIVE ) 所左右，极少自主之成份。人脱离了感官觉受是极难生活的，军队中把禁闭视为极严酷的惩罚，极重的过失才用全部隔绝禁闭于黑屋中的处罚，这种剥夺感受外境之刺激使人难过痛苦万分，甚至可以到令人发狂的地步。因此许多人都认为这是一种不人道的处罚。常人必须依赖色、声、香、味、触之刺激才能过适意的生活，乃显而易见的事；即使修行的人要想全部脱离外境，亦必须达到很高的境界才行。记得小时，初次在江西庐山闭关，初入关的前几天，觉得新鲜，倒也好玩；过了一个星期就觉得心中毛焦火辣，坐立不安；过了许久，定力稍有进步，除了偶而的鸟声和风雨声之外，听不见其它的声音，平常亦无外客来访。打坐的时候因为心有所系，一心办道还不觉得什么，下坐以后，休息的时候就极希望能有些什么新鲜的事儿来稍解这单调枯寂的生活。因为平时根本无人来访，只有中午邮差会送信来，所以每天所最企望的时刻亦是中午，有时因为没有信，所以一连几天亦听不见邮差的脚步。 (信件由护关人收，闭关峙从未见过邮差的面) ，有时对面山中或下面的路上亦偶有儿童游戏之声，或路客谈话的声音，这些不关痛痒的声音对习定的人来说，都是很刺激很新鲜的事。有时自忖对这种毫无意义的的外来之扰音，竟会感到如此的兴趣，实在应当惭愧；但仍旧免不了希望有些什么新鲜的事儿来调解调解。足见外境所提供给感官刺激之与件，实为「正常生活」所不可缺少者。但禅定和瑜伽之目的却是要超出「正常的情况」，所以必须经过一番极大的努力，才能于外无需感官之刺激，于内克服自发妄念之不断生起，此亦即瑜伽第一步所要达成之目标也。
　　常人对外境感官之不断刺激不可或少，对内亦无法克服其潜意识之汹涌势能，所以内外两方面都是不自由的。禅定之目的则为达成自主和自由 ( AUTOMOUS ) 。其专注一境之办法亦正为此。何以故？把心意专注一境，使妄念不生，即是制伏潜意识中之种子使之不能现行的直接办法，专注一境则无暇亦不能接受外境对感官之刺激，眼、耳、鼻、舌、身、意六个识皆相对的停止了活动，无复如脱羁之野马一般了。专注一境之深一层的意义是，使此意识 ( CONSCIOUS ) 能影向、控制，进而转变无意识 ( UNCONSCIOUS ) (此点以后再详谈)。总之，行者若能专注一境 ( EKAAGRATAA ) 才能圆成其真正自主之意向。此时心既能专一，生理上亦必然发生许多变化，如呼吸循环及新陈代谢作用等皆变得极其缓慢甚至停止诸现象发生。因此禅定之专注一境，即是达成转变身心趋向解脱之相应努力。是故修习禅定实为一种静悄悄的革命；尝试去推翻现存之一切身心模式之革命。人是社会的群居动物，禅定却叫你到深山中去过孤独的生活，所以批评
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　　禅定的人就说禅定是反社会的 ( ANTI-SOCIAL ) 。人是喜欢活动的，喜欢各种悦意的感官剌激的，但禅定却叫你不要活动，不要耽于感官之享乐，所以被批评作「反自然的」 ( ANTI-NATURE ) 。人性喜欢男女的性生活，但禅定却叫你禁欲止淫，所以被批评作「反人性的」 ( ANTI-HUMAN ) 。常人呼吸之疾速或缓慢视情绪及生理之情况为转移，时快时慢原无一定。但禅定之数息观和止息观却要把呼吸训练成划一之规律化，最后索性停止呼吸。人之四肢原为各种活动而设，但瑜伽却用各种不动的姿势 (如 HATHA-YOGA ) 来增长体力和定力。凡此种种皆说明禅定是一种不寻常的「反现状」之努力。就字面看，这些所谓「反社会」、「反自然」、「反人性」都是极壤的字眼，是大家所唾弃的。但仔细一想、三者皆与通常之习用意义不相同。广义的说，许多高度之道德和宗教境界都是反社会的。耶稣和释迦皆对其当时之社会和传统发出抗议而创立新教[注5]。最有勇气和明识的道德主张多为落后之社会及愚昧之大众所不容。社会虽是必需的，但亦是盲目的和愚蠢的；追求高度之宗教境界，自必须超越社会之限界才行。人性和自然亦有好坏两方面，人性之好的一面不应违反，壤的一面则应该克制或净除，完全随顺人性或自然则贪爱瞋妒将泛滥得不可收拾。所以随顺自然亦必须有一限度或规范才行。其实宗教之最后目标都是超社会、超自然和超现世的，否则就不成其为宗教了。人性爱享受，喜声色犬马之乐，但宗教和道德却时时警惕和劝告我们不可这样做。人性喜自利，一切以自己的利益和快乐为前提，但宗教和道德却叫我们牺牲自利以完成更高之理想及目标。这种为了达成高度之理想而牺牲一时之自利不应说是「反人性的」，而应说是「反堕性的」，是勇敢的向上行为。为了学会较高的智识或技术必须经过一番牺牲和苦练，禅定之着眼亦复如是。即以科学来说，就某种意味而言，科学亦有反社会、反自然和反人性之事实。就反社会来说，巴士德 ( LOUIS PASTEUR ) 的细菌学说和伽利略 ( GALILEO ) 的地球绕日说，皆为当时之社会及习说所不容。就反自然而言，自然令人衰老死亡，科学却想尽方法使人延长寿命，不老或掩饰老态。就反人性而言，食色性也，医学却劝告人不可过份的贪食或纵欲。所以说「反社会」、「反自然」、和「反人性」之行为并不一定都是坏的，为了达成较高之理想和目标，在某一段时间之内，这些都是必要的事。
　　人与动物之最大不同点，在其具有明显的道德意识和宗教意识。动物可能有某种模糊之道德意识，但恐非明显的和完整的。动物之宗教意识，则在吾人所见之现象界中尚未能得见[注6]。人类与一切其它生物相较，的确是一种「怪物」。生物皆自然的受其欲望和本能之驱使，其生命除了满足食欲、性欲和玩耍欲之外，别无其它。其心境亦全部宥限于当前之一切。人类不但能思惟和幻想那超越当前之有限环境以外的事，还具备意愿及勇气来追求比超越之达成。此即道德意识和宗教意识叫人做极更重大的牺牲和努力，人亦甘心情愿之故，此即所谓遵从人性之向上面，而放弃人性之向下面也。从瑜伽谈到宗教意识和价值问题，现在回头来从禅定本题把上面所述作一归纳之简说：
　　(一)禅定之第一目标是要达成心意之自主和自由(AUTONOMY)。
　　(二)达成此自主之办法是使心意专注一境(EKAAGRATAA)。
　　(三)专注一境则能解脱感官觉受之系缚于外，及降伏潜意识之种子势能之涌起于内，因而达成真正之自主的想愿。
　　(四)专注一境不但使心理发生变化，生理亦发生重要之变化。
　　(五)禅定是对束缚人类身心之内外一切桎梏的一种挑战和反抗，是一种沉默的革命。
　　第二节 胜王瑜伽略说
　　以上略释禅定(DHYAANA)和瑜伽(YOGA)之字义及某些基本要点。下面当介绍印度教瑜伽(RAAJAYOGA)之基本修法及次第。此RAAJAYOGA(胜王瑜伽)之组织次第颇为精密周到，为印度教各派所共遵者；此与佛教之禅定修法大体上亦极相同，与天台止观之次第尤其相似。佛教与印度教之主要不同处在「
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　　见地」(DARSAANA)；禅定则二者极多相似和相通处，对印度之瑜伽有一概念后，可能对佛教之禅定会有更清晰之认识。
　　胜王瑜伽(RAAJAYOGA)之修持分八个步骤：
　　(一)净戒制恶(YAMA, ABSTENTION)
　　(二)预备加行(NIYAMA, OBSERVANCE)
　　(三)体姿练习(AASANA, POSTURES)
　　(四)呼吸锻炼(PRAANAAYAAMA, BREATH-CONTROL)
　　(五)根识止息(PRAATYAAHAARAA, SENSE-WITHDR-AWL)
　　(六)专注一境(DHAARANAA, CONCENTRATION)
　　(七)禅定默观(DHYAANA, MEDITATION)
　　(八)殊胜三昧(SAMAADHI, CONTEMPLATION)
　　第一，净戒制恶(YAMA)据帕天加利氏(PATA~NJALI)所著之权威圣典「瑜伽经」(YOGA SUUTRA)所言，瑜伽之第一步，必须要持守基本之戒律，使身心清净，而得免除各种违缘之侵害。此基本之戒律为：(1)不伤害(AHIMSAA)(2)不妄(STAYA)(3)不盗(ASTEYA)(4)不淫(BRAHMACARYA, 梵行)(5)不贪(APARIGRAHAA)。
　　世界上所有之宗教皆认为此等基本戒律(除第四点外)为一切宗教行持之基础，其中害、妄、盗皆为损害他人之事，与人天同体。自他一昧之基本宗教原理相违。害、妄、盗既然违反宗教之根本精神，其行也自不能结宗教之果实，此理至明。关于贪之过患，则除增加欲望使自心永难平静外，必然直接间接的侵害他人，故必须克制。不淫或梵行则是专为志求高度宗教经验之人而设，天主教之教士及修女，虽不似佛教或印度教之修禅定，但由极深之祈祷与默思(MEDITATION)，亦能有高度之宗教经验及境界；这些献身于宗教之人皆断淫行，自认与教会结了婚(MARRY THE CHURCH)。其实宗教志欲和宗教成就皆为性力(SEX-ENERGY)之升华，将生死根本的原动力 -- 性欲，导向于宗教才能有卓绝超世之宗教成就及事业。此点在基督教之圣典中未予明言耳。佛教中大小乘之经典中亦只说淫行，或漏失精液会妨碍禅定，但未深言其故；密宗则详论此事；道教和印度教亦十分注意这一点，并有广大详尽的理论和实修办法。保持精液使之不漏似乎为修禅定之基本要求，否则就不必浪费时间去修禅定，因为那是根本没有希望的事。BRAHMACARYA梵行或净行极为印度教所重视，其原故亦在此。以上五种戒律虽不能直接使行者得到禅定，但为修禅定之不可缺少的先决条件。
　　第二，预备加行(NIYAMA)或禅定之前行准备工作，此包括四点：
　　(1)净身(S'AUCA)
　　(2)清心(SAMTO.SA)
　　(3)苦行(TAPA)
　　(4)自修(SVAADHYAAYA)
　　净身(S'AUCA)的目的，是要把身体内脏中之不净成份予以清除，此在HATGA YOGA中有净寂、洗胃，以运动、药物或清水来净除五脏等许多奇怪的方法。但比较有效而不会发生副作用的，则是适宜之运动，少量但营养之食物，和时常行之的禁食(FAST)。后者实为最有效最要紧之净除五脏之方法；百病皆由多食而起，定期和有规律的禁食则能自然的净除五脏。禁食或斋戒除了对健康有益之外，尚且有宗教意义。犹太教和回教徒每年都有定期的斋戒，在此时间中不吃食物或只吃极少的食物。基督教中之某些派别亦有短期禁食、祈祷、默思之修持办法。据许多有斋戒经验的人说，在禁食的时候宗教情绪特别高涨，同时自觉身心清净与神非常接近云云。佛教藏密中有观音斋戒法(BSNYUN, GNAS. 或 MYUN, GNAS)，亦为一种短期之禁食法，对净除身心，增长慈悲有极大之作用。
　　清心(SA.MTO.SA)，SA.MTO.SA亦可译作知足、淡泊、无欲等，是一种恬然知足，不多贪求的宁静和平之心理状态，所以此处译作「清心」，此与四无量心中之第四「舍心」颇为相似，下面讲四无量心时当再谈。
　　苦行(TAPA)，TAPA原义为火灼，或灼热的刺痛，译为「苦行」也许略有不当。其目的是用种种方法来锻炼身心，使能忍受各种二极端之感受，如堪忍极冷极热之环境，堪忍极度之饥与渴，堪忍内心欲坐、欲行、欲卧之种种欲望，使其降伏不起现
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　　行。TAPA之主要目标即是故意把自己暴露在极冷、极热、极饥、极渴、极困、极乏之情况下，苦挣坚忍以锻炼自己的毅力和坚忍力。想行之时偏不行，想坐之时偏不坐，想说话之时偏不说话，甚至在心中有任何喜怒哀乐之情绪时，面部的肌肉一丝亦不颤动，像木头人一样的毫无表情。克服一分欲求即能增长一分毅力和一份自主(AUTONOMY)；用这种坚忍的办法来锻炼意志和身体，以增益己所不能，所以叫做TAPA -- 那灼热的苦痛。
　　自修(SVAADHYAAYA)即是自己努力勤学有关禅定和宗教行持之种种智识，自修中亦包括对神之祈祷，及诵念一字言「唵」OM等行持。
　　第三，体姿练习(AASANA)此即全世界各地所流行之瑜伽健身法，用各种不同之姿势，尤其是不动(ISOMETRIC)的姿势来锻炼身体。其各种姿势(POSTURES)之练习方法原出自HATHA YOGA(猛力瑜伽)，如倒立、弯腰、蜷身、趺坐等，其作用是以各种不动之姿势来强力纠正或刺激某一部位或神经系统以除身中各病，同时增进耐力和健康。AASANA之原意为坚定持久的安乐状况(STHIRA-SUKHAM, A STABLE JOY)，意谓此各种姿势能作到持久而不以为苦，反而有舒适快乐之感，才能算是成功的AASANA。伊利亚教授(MIRCEA ELIADE)在其「瑜伽学」[注8]一书中评论AASANA之意义说：
　　瑜伽之各种体姿练习，如双盘趺坐，全身倒立，蜷身曲腿等，皆是一种自愿去施行的反常态之各种姿态及动作，这种练习起初皆是极不适意的，但为了达成禅定却必须去做。AASANA还有另一层之宗教意义，例如珈趺座，或以某种特殊之姿势站立等，皆与神像或佛像之姿势相仿[注9]，所以说AASANA是一种模仿神像姿态之练习(AASANA IS THE IMITATION 0F DIVINE POSTURES)。此处吾人可以对瑜伽为「相应」之意义作进一步之了解。瑜伽者，人尝试着去与神作各种不同之相应也，如：姿态相应(趺坐或站立)，呼吸相应(平缓，细长)，脉络相应(全身脉结开畅)，心境相应(广大无碍)，慈悲相应，光明相应……等等皆是。
　　第四，呼吸锻炼(PRAANAYAAMA)梵文PRAANA，中文译作「气」；YAAMA是训练及控制的意思，PRAANAYAAMA因此可以简译为「练气」。佛教之各种数息观和止息观亦是各种练气的方便。瑜伽师帕天加利予PRAANAYAAMA的定义是：「呼吸动作之抑止及停灭」。练气练到呼吸自然停止才算是入了门。练气的次第是先使呼吸规律化；常人之呼吸因动作及心理之各种转变，时快时慢，时短时长，无一定之规律(睡眠时除外)。瑜伽之练气则首先要使呼吸快、慢、长、短变成规律化、一致化。此点达成后，则进一步使呼吸缓慢细长，渐渐达成绵绵若存之地步，最后则趋于停灭。所谓练气其实是以心御气，使心息由相依相随，进而至心息结合成一体。心与气之关系极为密切，禅定之基本原理亦建筑在「心气无二」之原则上。习定及入定之方法有多种，如念诵、观想、专注、数息、祈祷等皆是，而胜王瑜伽却专门挑选了练气的法门，此与佛陀着重由数息观而入定之看法相同。印度教之PRAANAYAAMA之实际修法，亦必须依上师之传授才能尽其幽微，其法先由左右鼻孔之相迭吸呼而清净左右二脉；然后数息，或与气相合而默诵真言，或屏息于脐等，用各种不同之方法来调气，以求缓长细绵，终至停息。
　　第五，根识止息(PRATYAAHARA)行者在练气(PRAANAYAAMA)有相当之进境后，其根识 -- 即眼、耳、鼻、舌、身等识，就能自然恬适的安止休息，无必需活动之冲动。同时意识(CITTA)能够不依外境而能生起色、声、香、味、触之感受。比如，行者如果要见某种色境，即能直接见之，不必依根境相合才能生起感识之境象[注10]。到此境界，则心识不复受眼、耳、鼻、舌、身识活动之困扰。记忆、联想亦停止活动，心意已获得若干程度之自主矣。据印度教瑜伽派之说法，此时行者之意识已能于外不依色境，于内不依投射而得直接审观一切法之本体(TATTVA)矣。
　　第六，专注一境(DHAARANA)胜王瑜伽之第六段DHAARANA，第七段DHYAANA，第八段SAMAADHI，三个境界非常相近。行者至此最后三境界时，每每不自觉地从一境界滑入另一境界，往返无碍。所以这三个境界又名为「俱行」瑜伽(SAMYAMA
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　　)。三者其实没有什么重大之分别，为说明定境之微细功用差别，特立三门而释之耳。
　　DHAARANA之字根为√DHR，为执持的意思，此处译为「专注」取其专持所缘，心无散乱之意。识比丘(VIJNAANABHIK.SU)引自在天神歌(IS'VARA GITAA)对DHAARANA作了一个精确之定义：「若能心注一境[不起杂念]经过十二次长呼吸之时间(约五六分钟)，即可认为是达成DHAARANA。」专注一境的意思即是能缘之心，专注所缘，不起一丝杂念。此所缘或为脐轮或为心莲，或为头光，或为鼻端，或为舌尖，或为任何外境之对象绝无不可。凡亚赛(VYASA)举观缘心中莲花为例说，观心中莲花则能生清净之内光，由此内光即能见到自我(AATMAN)，如奥义书中所言者，印度教之各派瑜伽行者皆时常提到此「心光」之经验。VAACASPATIMIS'RA对观缘心中莲花之方法曾作如下之叙述：[注11]
　　[此心中莲花]具足八瓣，其头向下，位置于肚腹与胸腔之中间，行者必须观想莲花反转其瓣成为向上伸长，同时持息，思惟自心即住于此莲花中。在莲花之中心有一日轮，上有一阿(A)字 -- 此即象征醒时之心识；其上有月轮，上有乌(U)字，象征梦中意识；再上有火轮，上有姆(M)字，象征沉睡时之意识；再上有最胜轮，为气之精华，此即第四境(TURIYA)之超意识[或宇宙心]；在此最后之莲花或莲苞之中有一梵脉，向上延伸，直至日轮及其它各轮[?]，即于此点[?]为中脉(SU.SU.MNAA)之起点，穿过其外轮[?]，[此中脉心间之起点]即是吾人心识(CITTA)之住处，专注缘观此点，行者即能识取其自心(HE IS CONSCIOUS OF HIS CONSCIOUSNESS)。
　　以上只说DHAARANAA之一个例子，其它之修观所得之境界亦各不相同，例如修佛教数息观或白骨观之境界则与此大不相同。但其皆为专注一境，能于五六分钟内不起一念之境界，则不应有差别也。
　　第七，禅定默观(DHYAANA)识比丘解释说：「在行者获得DHAARA.N AA专注之境界后，不久即能以自心为所缘，不杂丝毫他念，默观自心至一相当长之时间，此即得DHYAANA禅定之征兆也。」凡亚赛(VYASA)说：「禅定者，心识能继续不断的摄观所缘，不杂任何其它联想或妄念之境界也。」DHYANA(禅定)与DHAARA.NAA(专注)稍有不同者，即在DHYAANA有透彻深入的观察，和消融所观于自心的双重意味。在专注(DHAARA.NAA)的境界中则此意味尚不明显，此由DHYAANA之语根为思观√DHYAI之原义，可以窥见DHYAANA为一静定中之极细思惟，或深观作用，并不是死死板板的一味静定而已。佛教之九次第定由下面之定进展到上级之定时，亦须观察下界定之过患，对之生厌离心，而后激发争取上界定之意乐，才能逐次进展到最高级的定。传统佛教之四禅、四无色定和灭受想定，自成一特殊系统，此九次第定之阶次，我想不必一定能包括一切禅定之阶次，这就是说九次第定并无普遍不变之确则性。禅定和密宗之次第境界皆与九次第定不大相同，但禅密二宗彼此之次第境界却非常相似。印度教、道教及其它神秘主义派之修观定境次第亦与九次第定不大相同。所以传统佛教之四禅、四空定恐并无放之四海皆准之普遍价值(UNIVERSAL VALUE)，其不过是为某一类众生，在某一时代内所设之有限度之特殊禅定系统而已。华严经中在在言诸佛说法无量，法门方便亦无量，三摩地之种类亦无有量，不可定执一门也。
　　第八，殊胜三昧(SAMAADHI)三昧，或三摩地(SAMAADHI)为胜王瑜伽中之最高境界。三摩地(SAMAADHI)一词大概是由三个部份组合而成，SAM+AA+DHI，SAM为语前词(PREFIX)，是联合的意思，AA勉强的说是虚字「于」(TO)的意思，DHI可能是由√DHAA变化而来，是放置的意思。SAMAADHI的直接含意应该是「放置于联合之上」的意思；这就是说能观之心与所观之境完全合一即是三摩地之境界。于三摩地之境界中，行者之禅观无须假借任何联想、记忆、推想、假设或任何思想范畴而直趋所观之境与其合一，此时之「所观」赤裸暴露其自相(SVARUPA)如空空无一物然……………。据印度教瑜伽派之说法，在DHYAANA(禅那)之境界中尚有微细之审观活动。能观之心，所观之境，及观察之活动仍旧存在，在此三者完
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　　全消失以后，即是由禅那进入三摩地[注12]。于三摩地中，行者才能解脱根本自性(PRAKRIT)之缠缚而觉证神我(PURU.SA)，此就数论/瑜伽派之说法。就吠檀多派之说法，则是于三摩地中行者才能觉证大我而悟入纯粹之实体(SAT)及宇宙心(CIT)。
　　佛教之经典中禅那与三摩地二词可以互换，几乎毫无分别，尤其大乘佛典中三摩地之名称繁多，决不限于一个。印度教之三摩地最多似乎只是摄相入体之境界。而佛教之三摩地则不但包括摄相入体之还灭，同时还有由体起用之大游戏神变不思议境界。现在随便列举华严经中所载的几个三昧之名称以说明此点：
　　(1)普光大三昧。(2)次第遍往诸佛国土大三昧。(3)清净深心行大三昧。(4)了知一切世界佛庄严大三昧。(5)众生差别身大三昧。(6)法界自在大三昧。(7)无碍轮大三昧。等等......。[注13]
　　这些三昧不只是见体归空，而是繁兴大用之大动力和大自在事业，是有无不二，动静不二之境界。佛教大小乘所共之师子奋迅三昧之逆顺出入次第八定，亦与印度教大不相同；其它如念佛三昧，月灯三昧，和海印三昧等亦皆与印度教之三摩地全不一样；此盖因二教之基本理论及其着眼点之差异而形成不同之禅定系统也。印、佛二教之极高度之禅定，虽因见地及着眼之不同而呈现若干差异，但禅定或三摩地之基本性质及经验，则大体是相同的；差别是在得了三昧以后的事，如何利用此禅定三昧之力以趋行某种途径，则因根本之见地及愿行不同而有很大的差别。禅定像是一辆汽车，得到汽车以后开往何方，则视目的及兴趣而转移。兹摆脱印度教之传统说法，站在客观的立场上，来对禅定或三昧(此处不分二者)之一般通性作一简说。
　　禅定或三昧必需全部具备下列几个条件：
　　(一)不杂一念，专注所缘至少能维系六分钟以上。
　　(二)具有不断之身心轻安及喜乐之觉受。
　　(三)具有各种光明之觉受。
　　(四)一念不生却有明朗之觉照。
　　(五)呼吸极其缓长微细或停止。
　　(六)全身器官及各系统之运行极其迟缓近于停顿(STASIS)[注14]。
　　(七)心离一切恐惧及希冀。
　　(八)得禅定后人格必有重大之改变；慈悲、容忍、及宗教情绪自然增长。
　　以上八点为一切禅定或三昧之基本共相，不论印度教、佛教、道教或任何神秘主义派皆然。根据以上八个准则，我们现在可以检讨一下何者不是三昧，或只是与三昧有某种相似而已。第一点，首先必须指出者：催眠境界(TRANCE)不是三摩地。催眠状态有各种深浅之不同，深的催眠境界可以使人呆如木鸡，身体维持某一特殊姿势数小时或数日之久。此时心中虽无念，但全部蒙眬无知如木石一般；三摩地则心虽一念不生，但却有极明觉之心；催眠状态中亦无光明、喜乐、心离恐惧及各种向上之宗教情绪；潜意识中之种子亦仍然汹涌现行，唯此时心识不能察觉之而已。三昧境界则是潜意识已达平息安静之状态，种子及习气皆已停止活动或甚至根本铲除了。睡眠兴三昧之不相同亦可类推，禅师测验行者是否已得禅定或习定已有相当之功夫，每于夜间去偷听徒弟之呼吸声音，如某人呼吸的声音粗重，甚至打鼾，就知道他一定尚未入禅定之门，因为禅定中呼吸细长绵缓，出定以后其呼吸亦较常人细缓平静，睡眠之时则应该完全听不见一点呼吸声，和入定时一样。
　　说至此，想起应顺便一提近年来美国一窝蜂盛行之吃各种迷幻药之风气。欧美人近年来尝试服食各种HALLUCINOGENIC DRUGS(迷幻药)之动机皆不相同，大多数之年轻人皆为了好奇好玩之心理去尝试，而引起种种之不良后果；除损害自己之身心外，亦给社会带来许多麻烦问题，所以几乎可以说是一无是处。但此类迷幻药如L.S.D. MESCALINE, PSILOCYBIN等，服之以后，对某些人确可以开显其潜意识或无意识(UNCONSCIOUS)之种种内藏境界；因此对心理学和宗教学皆有极大之意义。因服食迷幻药而开发热诚之宗教向上情绪，甚至能诱导起所谓「开悟」、「见性」或「禅定三昧」之经验之报告亦偶忽闻之。此若属实，则无疑为数千年之宗教史中之一极重大之事
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　　件。修行人辛苦修禅数十年，亦不一定能得到禅定或开悟之经验；随便服一点药就能「开悟」，岂不大妙？此果属实，则岂非宗教界之一大发现，一大革命乎？两年前我曾化了不少时间全心研究此事，结论是，此的确为宗教界，尤其是神秘主义派宗教，所应注意及研究之一桩大事。但以吾人目前之智识来说，用此类药品其弊实多于利。若吾人对此问题有极彻底之全盘了解，则亦未尝不可利用之以为开发宗教契机及修习定慧之一种增上助缘，但此为若干年以后之事，目前尚谈不到，所以最好不用，以免产生各种弊病。在服食此类药品后，百千人中只有一二人偶或能引发类似三昧或神秘主义之经验，但皆一而不再，不能恒常验之。在千万次服药之经验中，此一二次偶发之「神秘经验」亦大都是相似的，而不是真正的三昧或神秘经验，二者之主要不同，我所见到的兹比较列举如下：
　　禅定三昧或神秘经验：
　　乐相 -- 时常生起，此乐包括生理、心理和宗教之各种不同之乐。其影响是，得到此乐后，对食欲及性爱皆能淡然超脱，不复有性欲之困扰。
　　明相 -- 依于禅定之浅深，行者所见之光明亦大小浅深不一，但得到正定者必能恒常看见光明，若属见性，或见法身之经验，则其光明必为广大遍满，恒照、透脱、无丝毫遮碍，与由气脉刺激所发生之光明不同。
　　无念 -- 此为一切禅定及其它神秘经验所不可缺少者，由此无念而能证入能所双亡，消灭一切二分之境界。
　　决定无任何恐惧。
　　每每因禅定而产生一种恬淡超脱之心情，对一切世事无执着，亦无希冀之心，圆成慈悲喜舍中之「舍」心。
　　全身业气皆集中，溶销于中脉而产生殊胜之宗教境界及功能
　　L.S.D.或MASCALINE之经验：
　　乐相 -- 不是时常生起，亦不是同时具足生理，心理和宗教性之乐，更不能超脱性欲及男女之贪爱。
　　明相 -- 偶忽有明相，但极微劣，闪忽不定，时隐时现，现而不久，服药者见此光时常导致恐惧之感，此盖因生死之心气毫未制伏或转变，故不能使明相坚固，亦无由使光明渐次加深及扩大。
　　无念 -- 极少发生，几乎绝无仅有，若有无念之境界发生，则大抵是极危险之永久性的呆痴狂，无可救药。即使在某些无念中，亦极难超出能观心之实执。
　　有种种恐惧，且超乎常人，此等恐惧因服药次数之增加，亦有随而增加之趋势。
　　服迷魂药不一定能产生超世及无执着之心境，多数之情形反而增加某种执着及烦恼。
　　业气因药物之逼使，不依正常之规道运行，致有若干类似之神秘经验发生，但并非业气入中脉之现象。
　　在讨论佛教之一般禅定瑜伽以前，我想再度提出一个有关习定之重要问题，那就是「漏身」或遗精的问题。一个人如果有梦遗的毛病，不但永远不能获得禅定，他的身体健康亦必然会遭到损伤。一般说来，女性少有这种困扰，但男性的修道者则许多都会遇到这个难题。辛苦所积蓄的一些定力和「元气」，一旦梦遗
　　，纵然没有全部失去，亦必会大受损伤。我本人在青年时，亦曾被此问题困扰十余年之久。虽然用过各种中西药物、针灸、气功，乃至密宗、道家和印度的各种对治法皆毫不见效。因此多年身体衰弱。禅定之进修亦根本无法做起。
　　为什么漏失精液，会损伤定力呢？这个问题，在一般之大小乘佛学中，似乎没有清晰的说明。西藏密宗和印度教之瑜伽皆强调「明点」(BINDU, 精液)之重要性，劝勉行者必须精勤予以防护。但是，何以会如此？则在纯理论上似乎只有极概略的申述，而未见有广大详尽的解说。道家则说是人体的精液内藏有「元气」，所以漏失精液就会损及为禅定或「结丹」所必依之元气。在生理学上，这究竟是什么原故，今天尚不能作科学的说明。「神秘生理学」(MYSTICAL PHYSIOLOGY)目前尚在启蒙时代，此如针灸能有,医治某些疾病之事实；但其学理则今天尚难作科学之说明。「精气」与禅定之亲密关系，亦复如是；知其然
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　　而不知其所以然。虽然如此，但「护持精液」，使无漏失，则为习禅定之切肤问题，必须首先予以解决，才能谈得上习定。因此我根据个人之亲身经验，提出一个比较有效的对治办法来，供大家参考。
　　在睡中或梦中走失精液，因为是「非意识」或「意识不清明」的境界，其时吾人之心识，无法用紧缩肛门肌肉之方法来予以控制，所以在睡中或梦中漏精，几乎是无可奈何的事。这种现象，在青年时代，或习禅之初期略有进境，身体中之内分泌大量增加时，尤为普遍。青年时代，身体壮健，若不是过量的梦遗应无大害。但是一旦成了习惯性的梦遗，或由静坐习禅而引起之走漏，则必须予以对治或纠正，否则必成大害。对治的方法，虽然在各教的书籍中不胜枚举，但大多数都不见得有实效，因为它们大半是间接的，而不是直接的对治方法。经过多年之极端困扰和沮丧，我终于妙想天开，发明了一个直接控制的有效方法，即在晚间入睡前，用一条宽三四吋的布条，或用一只袜子，或旧领带，把生殖器之根部系起来，不要太松或太紧，(合适之松紧度由自己之体验来慢慢决定)。这样，在夜间或早晨将有梦遗发生之时，必须因欲泄时阳物之极端肌肉紧张，因而惊醒或警觉；此时立即紧缩肛门肌肉，用力遏止精液之外泄。最好立刻坐起，一面紧缩肛门肌肉，一面深呼吸，用意使阳气吸入下丹田。这样深呼吸数次或十数次俟阳物柔软倒下以后，再行入睡。在习练此法之初期，觉得系带如果太紧，则阳物勃举时会感到不适而痛醒了，太松又没有警觉的效果；所以系带之松紧度，必需自己慢慢的试验才能确定。初行此法之时，会觉得来不及遏止成「并无效果」，那多半是因为习惯性的遗漏太根深蒂固的原故。此时不可灰心，继续持恒行之。这样仰仗系带之助，使自己养成一种警觉，本能的在紧要关头时，会自动的紧提肛门肌肉及用力吸气；这样慢慢的就能将梦遗的坏习惯改正过来了。因各人体质之不同，发生效果之时间亦不一样，我想最重的梦遗症，有六个月的「奋战」，亦必须有些效果了。
　　上面这一段实际的修法要诀，似乎「不宜」在这本「佛学今诠」中出现，但我认为讨论禅定，则必需要谈到此问题，因为禅定毕竟是一种实践，而不是纸上谈兵的空洞理论而已。漏精之病不除，根本就无得定之可能。许多行者皆因此病而多年习禅毫无进展，精勤多年，无少分相应者，亦比比皆是。因此不敢自秘，此处特别郑重的提出来，以供有志于习禅的行人，作一参考。
　　第三节 禅定之基本原理
　　禅定为一特殊之生理及心理现象，直到目前对禅定尚无具规模的严格及有系统之科学研究。科学方法对研究一处女园地之新问题时，第一步是观察所研究课目之实际现象；收集广泛之数据，加以系统之整理及分析，最后才能作理论之探讨。目前某些医学家及心理学家，对禅定瑜伽学的确发生了相当之兴趣；对禅定之各种现象，及其心理、生理各方面所发生之变化亦有不少之观察及资料之汇集。例如克兰博士(DR. GREEN)测验印度瑜伽者SWANI RAMA之禅定能力，证明渠能停止心脏跳动达三分钟之久[注15]；其脑波震动之记录亦能随意的由BETA, ALPHA, THETA,及DELTA之不同频率及电压脑波中任意转换。瑜伽者RAMA对其自主神经几乎有完全之控制，能够随意的使心脏跳动及血液循环，新陈代谢等作用变慢；同时最要紧的，他能由四种不同之心识状态：醒时、梦时、熟睡时、超意识时之境界中随意进出无碍。尤其是近来美日等国之心理学家，研究禅定、睡梦、催眠等心理之脑电波活动(EEG-ELETRO-ENCEPHALO-GRAPHIC STUDY)颇不乏人。最显著之发现为禅宗之禅定决非催眠境界；其修定时脑电液呈大量之ALPHA脑波，即是表示身心极端松弛恬适，毫无紧张。其心识则虽极少思想之起伏，但极具明觉之作用，且远较常人敏锐。例如用一向来不打坐之人使之静坐，然后从旁使铃声响一秒钟，其脑波反应立刻变成不规则之快速波动，延续达十五、六秒之久，才能恢复平静，这表示他需要十五、六秒钟才能恢复正常；以后若继续击铃,则会因习惯脑电波于一、二秒钟内呈现不规则变动(表示酱觉于此铃声)，而停止反应。修禅宗之人则与此完全相反，于静定中铃声响时，旋即恢复平衡，较常人七倍的容易进入平静状态。且以后任何时
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　　击铃亦会呈现一两秒钟之脑波变动，决不会习惯此铃声而至朦然无觉。此即表示禅宗之禅定及佛教之大多数禅定，皆一面具有静定之专注境界，同时亦具有高度之明觉作用[注16]。
　　以上略举一二零碎的事实，说明今天科学对禅定之研究，虽有若干发现，但毕竟尚在萌芽时代，极为幼稚。纯理论之深讨则更谈不到了。因此，此处谈禅定之埋论亦不能有严格之科学基础，只能用传统之说法来作一简述。这就像中药的情形一样，中药及中医皆确能治病，往往能治西医所不能治之病，但用科学来说明何以中医能如此，把吾人之智识尚不能够。今天仍只有沿用旧说来探讨施药应症之一般原则。因此此处所要谈之禅定理论亦不能从近代心理学、脑波学、生理化学及特殊心理学之立场来谈，只能在传统之旧说中，找一个比较最好的理论来予以说明之。
　　佛学中讲禅定之修法及经验之书籍尚多，但讲禅定之基本理论者则似乎不多见。据我所知，购禅定之基本理论较精到者，当推西藏无上密宗(ANUTTARA TANTRA)之心气无二，或心气无别(RLUN-SEMS. DBYER.MED.)之理论，兹将其要点简述如下。
　　世、出世间一切万法皆由心／气所构成；心／气为一整体，但含有心和气之两面作用。「心」即是那能明觉之识别能力，普通分之为八个识[注17]；气(梵文PRAANA，藏文RLUN)则并不只是指空气之气，而是指一切动能或能力。心气无二亦就是说，一切世、出世法皆由明觉之心和其无限之动能所投射变现而成。唯识宗言「万法唯心所变」 ，只说了一半的道理，另一半则是心所变之似外境并无实质之色法及四大种，此一切色法及四大种皆不过是心识自身所转之气分而已。所以密宗之唯心义应该是:「万法为气造，诸气由心成」。然则什么是气呢？梵文PRANA有呼吸、生命、精灵、精神、活力、能力、势能等众多意思。这就是说，现象界中之万物，用粗浅的看法虽为各种原素所构成，但一切原素又皆为各种能力之架构所形成；此各种能力中，显著者为电能，此电能亦即微细之气分。气又有粗、细、动、静、强、弱、四大气、五智气等凡俗和胜义多重之各种区别；心亦复如是，此处已涉及心气无二原理之第一项原则：即心和气必定为同类相应者。这就是说有何种性质之心即会产生何种性质之气，反之亦如是。例如，为我法二执所束缚之心，其气分所变化之外世界，即是吾人所见之有限的山河天地，瓦砾砂石等。离我法二执又圆具无尽悲智之心，其气分所显则为广大清净之无量法界矣。凡俗之心必有凡俗之气随之，智慧之心、超越之心，亦必有智慧之气和超越之气随之，反之亦如是。气又有粗细之分，粗分之气即是有质碍之种种色法；细分之气则为暖能(火大)及轻动之气分。旧说四大，地、水、火、风皆为气所构成。四大中风最轻、最细，地最粗、最重。但此粗细之分仅气分之粗细差别耳，其皆为气则是一也。前面论道第时，说到「禅秘要法经」中，说第三果阿那含至第四果阿罗汉位时，行者必需于风大(微细气分)得自在才能证阿罗汉果，得无边神通。足见于风大得自在实乃出世圣果之必需条件，为极端重要者。小而言之，以人之身体为喻，有质碍之色法如四肢骨肉、筋胳等皆为粗分之气所构成(地大)，身中之分泌液体为较细之气分(水大)，暖能火力又更细一层(火大)，呼吸及全身之电流、电能、脑波等则是细分之气(风大)之活动作用。根据心气必然同类相应之原则，下面之现象则可作如斯之解释：例如心极愤怒时，其心粗犷不驯，怒火的心难以忍耐，全身之器官(地大)亦自然紧张，呼吸亦急迫粗重(风大)，全身之化学变化(水大)亦趋向于有害身心之种种液体分泌。反之，在禅定寂静悦乐之时，其心和平、喜乐、其身轻安，气息亦微细舒畅缓长，全身骨肉器官筋胳皆自然放松，分泌液体亦多有助于健康者。此皆心气同类相应之例也。再举一例，吾人在细心注意观察一问题时，例如在细寻显微镜下之细菌时其气息必甚微细，甚至屏息以观。因为唯有在停息时注意力才能全部集中，心体之明分此时才是最大最明显。所以据过来人说，在最初见到自心明空之体性时大半是呼吸停止的。有思想之流续相才有进出之呼吸现象；思想停止，妄念不生，则呼吸亦必停止。反之，若是自然的长时间的呼吸停止(非勉强及短暂的)，则心亦必无思想流续或妄念纷纭之现象，此皆心气同类相应原则之实例。小乘之根本经典「俱舍论」第六分别贤圣品中，亦说心息相依之事实：「入出息随身，依二差别转」。此处颂文「
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　　依二」的二字指身与心，意谓入出息的转动，不但要依于身，同时要依于心，无身固然息不能转，无心息转亦无，此亦说明心息相依之密切关系，只是未说出心气不二耳。据密宗的说法，心地有一份之出世证悟，其气分--包括生理一切部门，亦必有一分转变。行者之气、脉、明点(分泌)皆会发生根本之变化。密宗在心地法门上与禅宗完全相同，所不同者，密宗不仅说成就法身佛，亦说成就报化身佛。法身佛即是心分圆满彻悟之境界，报化身则是气分圆满转变之境界；前者是心、是明空，是不可见的(INVISIBLE)；后者是气、是动，是可见的。大乘说法身和应身不二，空色不二，心色不二等，此皆与心气不二之理完全相合。心气不二只特重说明某些气分现象与心识之不二而已，其实亦是心色不二，色空不二或心物不二论之一种耳。空和色，心和物，气和心皆应该是不二的，但吾人却将它们认作二分，打成两橛；因此而有人我、内外、能所、染净等分别，而造成轮回。得到大成就之最后证悟境界时，才能真正的证入空与色毫无差别，心与气毫无差别，一切相对皆成为二而一、一而二之无碍一味境界。所以真正之心气无二境界，唯有佛位才能证入，佛位以下之心气只能说是同类柑应，或有若干之「不二性」而已。所以密宗说，心和气真正达成不二时，鱿是成佛的境界了。凡人之心和气，不但形成二分，且不常相依相合，各行其道，各行共是。修道之瑜伽士则用禅定之力先使心气调柔，再使心气相依、互应，终使心气达成完全一味不二。这个由分歧粗扩的心气进到心气调柔，再进展到心气之相依、互应，终而返源成为不二，即代表着佛家修道之整个次第。
　　依心气同类相应原则，来看人体之生理机构和禅定之现象，即可发现若干有趣之事实。以人之主观立场来看，人体中之各种系统，如消化系统、呼吸系统、循环系统、排泄系统等，大概都是为了支持神精系统的作用而设立。神精系统亦只是为了作心识(精神)活动的依靠(缘)而设[注18]。为了见色、闻声、嗅香、尝味和交触，则必需要巧妙复杂之五官连接神精系统传达至脑而产生五识或五尘之感觉。意识所活勋之天地又千百倍于前五识，脑神精细胞重不过数两，但能为意识作所依缘，便意识寄住于彼，发挥心游天地，穷极幽微之作用。依佛家的看法，为了达成流转生死的目的，心识必须有一所依之工具来作种种身、口、意、贪瞋痴诸业。人要不长嘴就不能享受食乐，不长眼就不能见美妙之色境，没有耳朵亦听不见好音乐，没有生殖器亦不能有性交之乐。唯有这样一个巧妙复杂的身体，人才能造作各种贪瞋痴之善恶各业，而流转生死，浮沉轮回。众生心识中之根本我法执，及贪瞋痴根本欲，经过不可思议之业力运用而造成这样一个世界，这样一个身体，才能发挥其用。以心气同类相应原则来说，即是贪瞋痴的心分必会有此四大构成之巧妙肉体气分相随，才能发挥其作用。这样的心分(贪痴瞋，我法执)也就必然的会产生这样的气分(肉体五官各生理系统等)。心分如果没有我法执，没有贪瞋痴，则自然没有这一套人体生理机构(气分)之需要。证悟法身空性之人，因习气之障，虽一时未能全部改变其生理机构，而成光明之佛陀报化身，但在其修习定慧之过程中，生理气分亦必定发生若干影响及变化。此即是依利亚教授所谓的神秘生理学(MYSTIC PHYSIOLOGY)或瑜伽生理学之现象，诸如外内息同时息灭，KUNDAHLINI(拙火或阳气)上升至各脉轮时之千百怪现象，全身明点充满，以及各脉轮之打开，及报化身之三脉四轮之圆满显现而普及法界等奇迹出现。瑜伽生理学究竟是怎么回事，谁亦不知道。即依传统的说法亦疑问重重，许多根本的问题皆不明了。这方面的书籍，诸如印度教、道家和佛教密宗之有关者，我皆稍曾涉猎；但研读这些书籍的结果是，问题反多于结论。对瑜伽生理学中之种种问题，如究竟什么是三脉四轮？中脉之地位、功用，及其与中央神精系统(或督脉)究竟有何关系？胜义之气、脉、明点与世俗之气、脉、明点问之因果及互依关系等，究竟如何建立等问题，现在只能作存疑之态度[注19]。今天吾人虽不知禅定现象中生理变化所发生之细节，但大体来讲，心气无二，和心氮同颊相应之根本原则，则是一定不会错的。据此原则，吾人对禅定之一般现象，及禅定之修法、境界、及其可能发生之偏差，均可有一概略之认识或抉择。
　　由真谛之观点来说，空与色是不二的，生死与涅盘亦是不二的，心和气亦是不二的。现在一提到心和气的关系，即是表示已
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　　经把心、气认作是两个不同的东西，此原是就俗谛的范围来讲的。就俗谛的观点来看，心即是能依，气是所依；心如人，气如马，心乘气(马)而能行远路；心如眼，气如脚，无眼不识路，无脚不能行；心是明觉的能力，此明觉之能力，如主帅临阵知敌我之虚实，攻守之机宜；但仅此主帅一人，并不能作战，尚需各种士兵及配备，才有行动的力量。同理，仅有明觉而无气之能动，则此明觉亦孤掌难鸣，不能发挥任何作用。所以法、报、化三身中，法身虽是主体(心分)，但成办一切事业，游戏神变，则仍有赖于报化身(气分)。法报化三身原属一体，无二无别，对轮回界中之凡人来说，则必需透过报、化才能接触法身。或由有为之教相及修持，才能趋入无为无相之法身。心和气虽然毕竟不二，但就俗谛来讲，必须通过心识才能够接触、制御，和转变气能；或通过气能才能接触、制御，和转变心识。据此原理，则知禅定经验所得之结论，「心调则气调，气调则心调」，「制心必制气，制气必调心」之道理了。由此我们就可以知道数息观及止息观，为何是一极端要紧的修法，为佛陀所极重视，亲授其弟子者。由于用心来数息，或用心来观(随)息，则心息自然相调、相依，而渐趋入一路，俟心能够专注，则气亦微细止灭矣。由此心气无二之埋论，吾人亦能窥见由各种不同观想而入定之基本理由和作用。例加能生起坚固和明显的白骨观，佛相观或四大之偏处观，则其人之心必定是极为微细坚固的，否则这种种观想就无法生起，俟这些观想能够清楚的生起，其人之定力必极有程度了，气息亦不调自调矣。以心气无二之原理，亦能解释中国禅宗之大手眼宗匠，不言气脉，不倡报化，但由证悟明空之心性一门深入，亦能起大机大用和游戏神变。盖由于心分如能契入真如空性，则气不调而自调，不转而自转，此宗门独标祖风。不落二义之超特殊胜处也。据心气无二之道理，则心到气亦到，气到心亦到，亦成为自明之埋，据此而知在修禅定中出了毛病，用心意引气至患处之种种对治观法之基本理由所在。再例，因为心到则气到，所以以心专注手指，俟气到手指发热，发胀时，用此手指按病人患处即能以此气除病。由于心气无二，一切导引之术之基本原理亦了如指掌。根据密宗心气无二之埋论，乃能判断何以现在流行之印度教瑜伽术中之脉轮为一极错误的观法；因其左右二脉缠绕中脉，为循生死之路而阨窒解脱道中之脉，使业气不能入中脉变成智慧气，而趋入涅盘。由心气无二之理论，而知大小乘所共之四禅、八定所走之道路与禅、密、净三宗所修之禅观全不是一条路子，其系统自成一路，并无普遍之价值(UNIVERSAL VALUE)及不可违越之铁则性。
　　心本身是多方面的，如唯识宗分析人心有八个不同的识。心本身又有许多功能和特性；有种种情感，运用符号，抽象思惟，和意象投射等作用。气亦复如是，气之复杂性和多重性决不逊于心。据传统之密宗说法，则言身体内主要运行之气为上行气和下行气(阴、阳二气)，再加遍行气、平住气和命气为五根本气，其它尚有各种名目之气，极为复杂。雍蒋多吉[注20]所著之「甚深内义根本颂」对气脉之描写极为详尽，其对心气相依之关系亦言之颇详，兹引此伟着「甚深内义」中之数颂以说明第八阿赖耶识与命气之关系。
　　........身体如何生成者　八识与命气为主　于三界中和合生
　　与作业俱之心识........　彼此境己生彼身........
　　别说中脉之命气　所依八识居其中　亦名为虚空依怙
　　临终之时即出生　现起我执由此生　空怙(？)风乱疯或死
　　业与智慧混合住　其气有如虚空然........　因则中阴之心识
　　习气具有烦恼识　气之体性具余色........　惟一气行愚痴行
　　如是勾入第八识　乃有受用习气等　以习气而支持识
　　时精血二者融合　如是融合乃成胎　第八识则与彼俱
　　如同饮酒而醉者　染污意为命气体　以一剎那正趋入
　　生涎生荡与生动........　业气荡漾而变动........
　　具此量中脉命气　生后心与脐二者........
　　具轮为十气所依........。
　　心气之种类、功用及其相互关系为一广大之学问，对此一园地之奥秘的彻底研究与整理，尚有待吾人之努力。综合禅定修持之经验与近代生理和心理学之研究方法，若干年后，也许对此「瑜伽生理学」能稍窥其大略之轮廓。以上拉杂的介绍了一些心气无二的理论，未能精确化及系统，特向读者致歉。
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　　附 注
　　注1：以下所讲之禅定 MEDITATION皆为广义的，包括定及慧
　　注2：铃木之STUDIES IN ZEN, P. 41.所举之禅定十种利益与大正639, 月灯三昧经，P. 549. 550. 所举之各十种利益皆略有出入，可能渠系摘取各点揉集而成，兹意译于此。
　　注3：瑜伽就相宗的说法可以包括一切佛法。瑜伽释四页云：「[瑜伽]谓一切乘境行果等，所有诸法皆名瑜伽，一切并有方便善巧相应故。」法相词典1，242页。
　　注4：数论派与瑜伽派何者早出，殊难稽考。因二派主张极为相近，故印度传统常把二派合为一起：即SAMKAYA-YOGA派。
　　注5：耶稣是否有创立新教之意图，学者意见不一，但其反对当时犹太教之腐败而革新，则是事实，因耶稣之言行和身教而有基督教之宏传，则为不可否认之事实。
　　注6：佛教之异于西方宗教之一主要不同点，即在强调一切众生皆有佛性，最后终必成佛，所以动物亦具有道德意识和宗教意识之潜能种子，俟因缘足时即能起而现行，此处为了着重人类之明显和宗教意识暂作此说。
　　注7：数论(SAAMKHYA)派与瑜伽派(YOGA)本为不同之二派，但其教义及行持极为相近，故通常每合并言之，而有SAMKHYA-YOGA之谓。
　　注8：此篇之许多材料皆根据比书YOGA．．IMMORTALITY AND FREEDOM, PANTHEON BOOK, N.T.
　　注9：印度教中之神像有各种千奇百怪之坐姿，站姿及卧姿。
　　注10：此依ELIADE之瑜伽学P. 68, 69,但我认为PRATYAAHARA之境界恐尚不到此程度，此处可能只是说，如果行者乐意心识不依外境能自行投射色、声似外境感受而已，此即意味着心识已获相当程度之自由矣。
　　注11：YOGA, BY M. ELIADE, P. 70, 71.
　　注12：「三摩地」就瑜伽派来说又可分别为有缘依三摩地(SAMPRAJNATA SAMAADHI)和无缘依三摩地(ASAMPRAJNATA SAMAADHI)分别此二种三摩地必须详论数论派哲学，牵涉太广，此处从略，读者可参阅ELIADE之YOGA第二章。
　　注13：大正藏，279, P. 212.
　　注14：ELIADE 把三摩地译成STASIS即取此义。
　　注15：见约纽时报9/12/1971。
　　注16：见新闻周刊(NEWS WEEK)3/23/1970。
　　注17：即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶等八职。密宗较晚出，其理论多采取会和唯识及中观二派之主张。故引用唯识派八识之说。见雍蒋多吉之「甚深内义」第一章。
　　注18：如果说人体之成立，其目的无非是要作一个造粪机器而已，一切生理及心理之活动，皆为了达成造粪之目的，亦不无理由，但就常识的看法，这大概是不对的，至少如果专为了造粪则不必造出这样一个巧妙复杂的人体来，但要造一个神经系统，来进行人类之复杂生理及精神活动，则必需要这样一个巧妙复杂的人体也。
　　注19：依利亚之「瑜伽学」一书稍有论及此问题，但亦不够圆满，旧说中以「雍蒋多吉」之「甚深内义」为最佳。有兴趣之读者可以参阅之。
　　注20：西藏白教，嘎马嘎居派第三代大宝法王之「甚深内义」一书，为一极重要之密宗著作，惜现在手边无本颂之广释及其它参考书，故对下面所引之颂文之义理未能全完明了而详加解释。
　　[注]：在美国教授佛学之张澄基博士来函告本刊，由于身体不适，未克为本期贝叶写稿，但答允本刊编辑可自其著作「佛学今诠」中转载任何文章，现本刊特转载「禅定瑜伽论」一文中之前三节，供好此道者参考。