法眼大师 禅著宗匠——永明延寿禅师述评

法眼大师 禅著宗匠
　　——永明延寿禅师述评
　　蔡日新
　　永明延寿（ 904 年～ 975 年）作为法眼宗的最后一代大师，他的圆寂虽是在北宋的开宝八年，但他弘法所处的地域却仍然是吴越那个小王国里。因为，吴越小王国自钱镠在 893 年建立以来，到宋太宗太平兴国三年（ 978 年）的忠懿王钱俶的交出所辖十三州为止，这个小王朝一直延续了八十六年之久。然而，作为法眼宗的一代大师，延寿以他丰硕的禅门著述，给有宋的禅学转型带来了巨大的影响，加之，北宋的天子对这位禅门宗匠也倍加褒奖，宋太宗赵光义在延寿圆寂之后，曾给他住持的寺院赐额“寿宁禅院”。因此，我们还是把延寿的禅行与著述放到宋元时期来加以探讨，以期对禅学思想的传承能有一个更加清晰的线索。
　　在另一方面，中国禅宗发展至晚唐五代之前，禅师中尚未出现过像延寿这样著书立说的大德，即便是此前的圭峰宗密曾有过大量的著述，但宗密虽然在荷泽门下参学过，而他最终还是进入了华严家，成为了澄观的弟子，并被后世尊为华严宗的第五代祖师。除此之外，禅师们的传记或语录，大都是在他们圆寂之后，由其门人弟子追述前德言教，相与纂辑而成。尽管禅门此前也曾有过永嘉《证道歌》、石头《参同契》与云岩《宝镜三昧歌》等禅偈之类的作品出现，但均是短制，也大多是在口头流传。玄觉禅师所撰述的《永嘉集》，也是由其门人魏净纂辑（《祖堂集》谓由玄觉之姊所纂）而成，像永明禅师这样著书丰硕的大师，在此前确实不曾有过。从永明大师禅学著作的出现，愈加可以见出南方佛教弘传的稳定与健康之特性，它对两宋的禅学发展所带来的巨大的影响，显然是不可低估的。因此，我们把永明延寿禅师的研究放在两宋来探讨，似乎更加符合禅宗的历史发展规律。
　　一、永明延寿禅师的行状
　　延寿的行状在《宋高僧传》、《景德录》、《禅林僧宝传》、《联灯会要》、《五灯会元》等文献中，均有其记载，而自称是延寿嗣法云孙的大壑，还特意为延寿辑录了《永明道迹》一卷，由此可见，延寿的生平材料还是比较翔实的。延寿俗姓王，字冲玄，号抱一子，原籍在丹阳，后迁余杭，遂家焉。据说，延寿在孩提时，便喜欢坐高榻，乃至引起其父母的不满，他于是跃而下地，跪泣父母面前，请求谅解，从而使家庭关系愈加和睦。据各本所载，延寿在总角 [6] 时，便归心佛教，不吃荤腥。到了成年之后，他每天只吃一顿饭，时常念诵《法华经》，达到了“七行俱下” [7] 的熟练程度。到了十六岁时，延寿已经是一位才华出众的儒生了，据传他当年曾给吴越国的文穆王钱元瓘献上过《齐天赋》，于是“众推间世之才，咸欲官之” [8] 。大概就是由于这次的崭露头角，延寿出仕为余杭库吏，到他二十八岁那年，又升为华亭镇将，主管军需物资。延寿在做华亭镇将期间，经常买鱼虾等动物放生，乃至动用了府库中的资金，事发后，被判死刑。当延寿被押赴市曹时，他面无戚容，典刑官觉得奇怪而问其缘故，延寿回答说：我动用库中的钱是为了放生，自己没有私用一文，于心无愧。因此，延寿被无罪释放，并听其从龙册寺翠岩禅师出家，时年三十（ 929 年） [9] 。翠岩禅师即明州翠岩令参禅师 [10] ，他是雪峰义存（ 822 年～ 908 年）的弟子，《联灯会要》与《五灯会元》均录有其事迹。
　　至于延寿受具足戒之年，各本却未有明确的记载，亦不知其戒师。在《宋高僧传》卷二十八，只载延寿投翠岩“削染登戒”，篇末云延寿“春秋七十二，法腊三十七” [11] 。依此戒腊上推，则他的受戒应当在后唐清泰二年（ 935 年），是年，延寿三十六岁。且这种说法似与该传上文中“寿舍妻拏，削染登戒 " 一语，颇为自相抵牾。今查《景德录》，则云延寿“寿七十二，腊四十二”，依此上推，则延寿在三十岁时登戒，亦即出家后的第二年。因延寿二十八岁时坐亏钱巨万而获罪，遇赦后他便投翠岩出家，盖当时年龄已经二十九岁了，出家一年以后，他便受戒，这也应当是比较合乎情理的，同时也符合僧制。今以两种文献比较，以《景德录》所载较合乎逻辑，以故从其说。
　　此后，延寿曾到天台山天柱峰（《永明道迹》作“智者岩”）习定九旬，乃至“有鸟类尺鷃，巢于衣褶中”，他才出定。在具有如此的禅定修习功力之后，他才去参礼德韶禅师，求他“决择所见”，此时德韶“一见而深器之，密授玄旨”，并对延寿作了悬记：“汝与元帅有缘，他日大兴佛事”。延寿在德韶门下得法之后，曾到国清寺结坛修“法华忏”，此后又到金华天柱峰诵《法华经》三年。直到后周广顺二年（ 952 年），延寿才出住明州（今浙江省宁波市）雪窦寺（在今天浙江省奉化县），一时，“学侣臻凑”。 延寿洋洋八十万字的佛学巨著《宗镜录》，就是在雪窦寺完成初稿，在杭州净慈寺定稿的。宋太祖建隆元年（ 960 年），杭州灵隐寺在会昌年间遭到破坏，以后虽几经修复，但难复原貌。此时，吴越国忠懿王钱俶决定重修灵隐寺，于是礼请延寿到灵隐寺主持复兴工作，遂大兴土木，重修殿字，增建僧房五百余间，继而又建殿宇房舍千三百余间。全寺有九楼、十八阁、七十二殿堂，四面加筑围廓，自山门绕至方丈室，左右相通。此后由延寿担任灵隐寺主持，灵隐寺因而得以中兴，寺僧达 3000 之众，盛况空间。
　　后周显德元年（西元 954 年），钱俶建慧日永明院（即杭州净慈寺），礼请衢州道潜禅师居之，为开山祖师。并同意道潜之请，将塔下罗汉铜像移入新寺供养，使净慈寺成为当时最隆盛的道场。宋建隆二年（西元 961 年）钱俶迎请延寿入净慈寺继道潜法席，为第二任住持。延寿在杭州永明寺前后住持共十五年，度弟子一千七百余人，而寺中学侣常盈二千。宋太祖开宝七年（ 970 年），延寿入天台山，度僧约万人。同年奉敕在钱塘江建造六和塔，用以镇潮 , 钱王亦署延寿为“智觉禅师”。
　　延寿是一位身体力行的大师，他出家之后，精进务道，许多文献对此有翔实的记载。《永明道迹》载他在翠岩出家受戒之后，“执劳供众，都忘身宰；衣不缯纩，食无重味，野蔬布襦，以遣朝夕。” [12] 《景德录》载他“常与七众受菩萨戒，夜施鬼神食，朝放诸生类不可称算。六时散华，行道余力，念《法华经》一万三千部。” [13] 查《慧日永明寺智觉禅师自行录》，延寿禅师昼夜六时修道，不曾有“一时一刻、一念一顷”的松懈，他时刻省察自己曾有“几心欲摧伏烦恼，几心欲降伏魔怨，几心念三宝、四谛，几心悟苦、空、无常，几心念报父母恩慈，几心愿代众生受苦，几心发念菩萨道业，几心欲布施、持戒，几心欲忍辱精进，几心欲禅寂显慧，几心欲慈济五道，几心欲劝励行所难行，几心欲超求办所难办，几心欲忍苦建立佛法，几心欲作佛化度群生……” [14] 虽然，这些句子是从南齐萧子良的《净住子净行法·检覆三业门第七》中转引出来的，但其中包含了延寿禅师恪遵古德严格律己的作风。为此，延寿为自己一生的修行确定了百零八件佛事（《自行录》作每日百零八件佛事），其中包含了持咒、念佛、礼佛、忏悔、诵经、坐禅、说法等，尤以持咒与念佛为最。对于延寿的这种精进的行持，后人无不叹服，惠洪在《延寿传》末的赞语中说：“予初读《自行录》，录其行事，日百八件；计其貌状，必枯悴 尪 劣。及见其画像，凛然丰硕，眉目秀拔，气和如春。味其平生，如千江之月；研其说法，如禹之治水，孔子之闻韶，羿之射，王良之御，孙子之用兵，左丘明、太史公之文章。呜呼，真乘悲愿而至者也！” [15]
　　延寿的著述很丰富，其传世者有《宗镜录》一百卷、《万善同归集》六卷，另外还有《唯心诀》、《定慧相资歌》、《神栖安养赋》、《警世》等作，《景德录》说他还有“诗、偈、赋咏凡千万言”。如果按照《自行录》卷末所开列的著述目录，延寿的著作“共六十一本，总一百九十七卷”，显然不止以上所列数种，其中散轶者自然不少。延寿的著述在他住世时就传播到了海外，当时“高丽国王览师言教，遣使赍书叙弟子之礼，奉金线织成袈裟、紫水精数珠、金澡罐等。彼国僧三十六人亲承印记，前后归本国，各化一方。” [16] 当年，德韶国师应羲寂之请，派人到高丽誊写智者的著作回国，而此时高丽国又派人到延寿这里受学，可见，当时中朝佛教文化的交流之频繁。宋太祖开宝八年（ 975 年）十二月二十六日，延寿圆寂于永明寺，翌年正月六日塔于大慈山，并树亭纪念，宋太祖赐其塔额曰“寿宁塔院”。
　　关于延寿的弟子，在《宋高僧传》与《禅林僧宝传》等文献中，均无具体的记载。仅在契嵩的《传法正宗记》卷八与《景德录》卷二是六中，载“大鉴之十二世，曰杭州永明延寿禅师，其所出法嗣二人：一曰杭州富阳子蒙者，一曰杭州朝明院津禅师者。” [17] 契嵩（ 1007 年～ 1072 年）的出世去延寿不到半个世纪，他的这一记载应当是可信的。如果要按实际情况来说，延寿的弟子应当远不止朝明院津与富阳子蒙两人，我们仅从延寿在吴越弘传禅法的影响就可以想见得出来。诚然，富阳子蒙与朝明院津的嗣后弟子便无文献记载了，但《永明道迹》的作者大壑，他也自称是“净慈寺嗣法云孙”（即延寿下第九代）。可见，法眼宗并非是在延寿以后便断了法嗣的，至少是延续到了延寿下的两三代之后了，由于文献记载的疏漏，使我们无从得知了。但延寿的后嗣弘法所至的地域，却始终没有离开吴越这个圈子，他们主要活动于杭州一带。至于法眼宗在延寿以后法嗣趋于衰落的原因，我想应当是多方面的，必须从多方面去历史地加以考察，才能找出其中的原因。首先，作为法眼宗最后的一代宗师，延寿不但是一位身体力行的宗教实践者，而且也是一代著作等身的大师，其后人要在修持与学术两个方面都承嗣其法统，恐怕不是那么容易的，此盖为法眼宗衰落的内在原因。其次，法眼宗自天台德韶至永明延寿两代禅师，其弘法之影响主要在吴越小王国的地域，而到了延寿之后，吴越小王国无法独立存在下来，它最终归属了大宋王朝。在吴越归宋之后，原先曾一度显赫于这个小王国里的禅师，未必还能够受到大宋王朝的重视，其门下弟子的地位自然也难与其他宗门的禅师相比了，此盖法眼宗由此衰落的外在原因。
　　二、延寿的禅教
　　法眼一家，自文益开宗起，就开始向禅教融合的道路迈进。文益禅师的悟道，是在罗汉桂琛的门下，当时他与道侣绍修、法进来到地藏院，相与举《肇论》中“天地与我同根”语，因受桂琛的启发而逐渐开悟。他的这一悟道因缘，颇与石头希迁禅师当年的作《参同契》因缘相似，也为文益后来的注解《参同契》奠定了思想基础。文益在后来的住持弘法时，他主张向希迁时期的古禅教回归，从而去体证那体用回互的禅法之精髓。因而，在文益的禅法中，华严经教的思想获得了突出性的体现，在他的禅法中，明确地建立了“华严六相义”，以华严的总、别、同、异、成、坏六义来看待世间万法，从而去证悟禅法的实相义。与此同时，他还作《宗门十规论》，从十个方面规劝教内的同参去捐弃邪见，以步入禅法的正道。文益的这一禅学思想传承到了天台德韶时，获得了进一步的发展。德韶本人在历参五十四位善知识之后，也倦于参问，他来到文益的门下，旁听学人请教文益“如何是曹源一滴水”，而文益也只是用极为平常的一句“是曹源一滴水”来接机。此时，参请的学人并未见性，而在一边旁听的德韶却豁然大悟了。德韶悟道之后，参礼智者道场，有如至“旧居”之感，随后在那里住持弘法一段时期，这毋庸也使得他的禅教在文益华严禅的基础上，进一步融入了天台家的思想。德韶本人也利用他与钱王的友善关系，帮助天台宗人螺溪义寂（一本作羲寂）到朝鲜找回了台宗散轶的典籍，这不仅在《景德录》与《禅林僧宝传》的本传中有所记载，而且在《宋高僧传》与天台宗人的《释门正统》中，对此的记载也大致相同。法眼宗的这种圆融的禅教思想发展到延寿时，又有了进一步的突破，延寿不但继承了他上面两代禅师的圆融华严、天台的禅学思想，同时又将佛门的六度万行全部圆融起来，从而进入“权实双行，体用相收，理事无碍”的禅学境界。由于延寿的禅教具有这样一种特色，因而使得他的禅法更加具有广袤的涵盖性。同时，也由于他的禅法具有圆融无碍的特色，乃至后世的净土家，还将他尊为一代祖师。
　　但克实而论，尽管延寿的禅法具有兼融佛门各家思想的特点，但他作为一代禅师的事实，应当是无可疑问的。由于延寿本人是一位著作等身的大师，他主要的禅学思想在他的著作中已经保留下来了，因而使得记载他的禅教事迹的灯录文字反而减少了。然而，我们决不能因为延寿的禅教机缘文字不多，便对他作为法眼宗师的史实进行怀疑，更不能将他归属到净土宗的门下。何况在禅门中，只要机缘契合，哪怕只有一则公案，也将终身受用不尽。因而，我们不妨把延寿有限的机缘语录拿出来，仔细地去参究一番，看看他到底该不该归属到净土宗去。首先，我们来看看他住雪窦时的开堂说法：“雪窦遮里，迅瀑千寻，不停纤粟；奇岩万仞，无立足处。汝等诸人向什么处进步？”从这几句开示语中，不难见出延寿禅教的机锋迅疾与剔透玲珑，若非一代禅门大师，焉能道得？在延寿说出这几句开示之后，有僧人随即向他参请说：“雪窦一径如何履践？”而延寿的接机也只是一句“步步寒华结，言言彻底冰。” [18] 阅读了这样的机缘语录之后，我们显然会体察出延寿禅教中所包藏的曹溪顿教思想，绝对不会认为他是一位净土宗师的。
　　自然，延寿继承了始自文益以来的法眼禅教的传统，因而在具体的禅机作略方面，是不会有那种极为峻烈的手段出现的，而是采用“春风解冻”式的平和的方式接引学人。在延寿入住永明寺（现在的净慈寺）之后，曾有学人请教延寿“如何是永明妙旨”，但延寿并没有直接回答他，而是叫他先去给佛像前的香炉添上一支香。而请求开示的这个学人也是一个上根利器，他当下就体悟到了延寿的禅机，于是立即说出：“谢师指示。”延寿情知学人已经体悟出其接机中的寒热，但他还是紧追不放，当即指出：“且喜勿交涉。” [19] 显然，学人所提出的“永明妙旨”是无法用言语表述的，它必须经过参学者切身的体验才能获得。因而，延寿在面对学人的这一提问时，并没有直接答复，而是采用让他添香的方式来放松其求法的驰心，从而使之反躬自省，彻见自家心源。其实，他的这种禅教方式，与药山下的道吾宗智当年的开示石霜庆诸 [20] ，是颇为相似的。像这样的接机语录，在《景德录》的本传中，还有几则。
　　问：“学人久在永明，为什么不会永明家风？”师曰：“不会处会取。”曰：“不会处如何会？”师曰：“牛胎生象子，碧海起红尘。”
　　问：“成佛成祖亦出不得，六道轮回亦出不得，未审出个什么不得？”师曰：“出！汝问处不得。”
　　问：“承教有言，‘一切诸佛及佛法，皆从此经出'，如何是此经？”师曰：“长时转不停，非义亦非声。”曰：“如何受持？”师曰：“若欲受持者，应须用眼听。”
　　问：“如何是大圆镜？”师曰：“破砂盆。” [21]
　　以上一共举了四则机缘语录。其中，第一则的学人所问“永明家风”，与起先学人提出的“永明妙旨”的涵义基本相同，同样是一个无法用言语表达的禅旨。然而，延寿针对两个不同的学人请教同一问题，其回答却并不完全相同，这里面自然牵涉到禅家观机施教的接机善巧。针对请教“永明妙旨”的学人，延寿采用让他添香的方式来使他求法的驰心放松，从而令其反省自心而悟。而在这里，延寿却没有继续采用那种暂歇驰心的作略，反而去紧拶学人，要他在那不会处去会取，可见后者的参学并未像前者那样进入独头意识之中，故尔延寿进一步去逼拶他一下。当学人在逼拶下进入疑团、提出“不会处如何会”时，延寿的“牛胎生象子，碧海起红尘”两句韵语，反常出之，正好给学人的悟道提供了一种崭新的角度。相对于第一则机缘语来说，第二则的接机显然是采用了蓦然截流的方式，让学人于言下顿悟。第三则机缘语录牵涉到了经教，“一切诸佛及佛法，皆从此经出”一语，在《 佛说佛母出生三法藏般若经 》卷七、《华严经》卷九与《 佛说佛母出生三法藏般若经 》卷上等典籍中，均出现过此语。针对这种于经教有著一定修习的学人，尽管延寿本人的佛经修学功力高深，但他却没有把学人继续朝经教的文字里面引，而是反过去破斥他在经教中转个不停的偏颇。当那学人进一步请益如何去受持经论时，延寿所采取的是反常合道的方式，要他转换一种方式去体悟。事实上，延寿的“应须用眼听”一语，与唐代曹洞宗的开山祖师洞山禅师的涉水睹影开悟的偈子中“若将耳听声不现，眼处闻声方可知”的内涵 [22] ，也颇为相似。在第四则机缘语中，学人的提问中牵涉到唯识学中的第八识“大圆镜智” [23] ，对于这些佛学思想，延寿早在雪窦住持时，曾与各宗专家一起作过探讨，并撰写在他的巨著《宗镜录》中。而在接引学人时，延寿并没有站在唯识学的角度上作开示，而是采用禅家顿教的接机方式，用简洁的一语“破砂盆”截断学人的拟思，让他从唯识学教理的缠缚中解脱了出来，彻见自家真实面目。像这些接机方式，显然是禅家所特有的，可见，延寿的禅法虽然圆融了佛门各家思想，他的修行也兼融了教内的各种善行，但他并没有改变他作为禅师的最根本出发点。由此足见，永明之道，在禅而不在唯识，更不在净土了。
　　在《五灯会元》卷十的延寿本传中，还载有他的两首禅偈。第一首是作于他雪窦住持时期，其内容为：“孤猿 落中岩月，野客吟残半夜灯；此境此时谁得意？白云深处坐禅僧。” [ 24] 这首偈子颇能体现他在雪窦研习佛门经教时境界。当时，延寿为了纠正禅门经教荒疏的偏颇，调融禅、教之间的冲突，曾经与天台、贤首与慈恩各家大师一起探讨过教理，从而会通各家思想到禅宗中来，著为《宗镜录》。对此，惠洪的《禅林僧宝传》是这样记载的：
　　智觉以一代时教，流传此土，不见大全，而天台、贤首、慈恩性相三宗，又互相矛盾。乃为重阁，馆三宗知法比丘，更相设难。至波险处，以心宗旨要折中之。因集方等秘经六十部，西天、此土圣贤之语三百家，以佐三宗之义，为一百卷，号《宗镜录》，天下学者传诵焉。 [25]
　　作为禅门著作，像《宗镜录》这样的洋洋巨著的出现，不但体现了禅门对自身教理的调整，同时也体现佛教发展的必然规律。由于禅宗发展至晚唐五代之后，丛林中疏忽经教修学，一时伪滥丛生：一些未悟禅和，他们或到天下老和尚的牙缝里拾取余唾当作知识，或盲目地仿效宗师的棒喝以标榜知见，或卖弄圆相以故弄玄虚……这些弊端，早在文益作《十规论》时就已经指出。到了延寿这里，不但使祖师的用心得到了发扬，而且将之付诸具体的实施之中了。因此，雪窦夜间那孤猿的啼叫与野客的呕吟交织在一起，形成了一曲玄妙的乐曲，其间的妙境，但有延寿禅师于禅坐中的体悟最真。
　　延寿的另一首禅偈作于他住永明时，《景德录》与《五灯会元》均有记载，其文曰“欲识永明旨，门前一湖水；日照光明生，风来波浪起。”这首禅偈所体现的是永明家风，它就如同永明寺前的西湖水一样随物赋形、圆融无碍，足见他的禅教作略是灵活多变的。然而，我们也不可忽视，延寿的这种具足了善巧与方便的禅机作略，也完全与他“举一心为宗，照万法为鉴”的禅教宗旨密切相通。凡此种种，足见延寿禅师尽管在教理与实践上圆融了佛门的各种善行，但他作为一代禅师的基本宗旨是不曾有所改变的。
　　另一方面，延寿在禅行方面主张圆修，因而他在不改变禅家基本宗旨的前提下，又兼修了佛门的其他善行。如果要考察延寿的禅行，除了其传记与著作等相关文献之外，宋代文冲所辑录的《慧日永明寺智觉禅师自行录》，应当 也是重要的一种参考文献。然而，在蓝吉富先生所编纂的《禅宗全书》中，竟然疏忽了这种文献，而在《卍新纂续藏经》卷六十三中却有收录。《自行录》这一文献，在永明禅师圆寂后不久便广为流行，惠洪（ 1071 年～ 1128 年）去延寿住世不到一个世纪，在他的《禅林僧宝传》中，就提到了这个文本，那么，文冲的住世至少是在惠洪之前了，其可信度自然是很高的。
　　细读《自行录》，我们发现文冲《叙》中所谓的“今具录每日昼夜中间总行一百八件佛事”，与结尾处的“右总前每日所行一百八件佛事”等语，似乎是有些误导读者，使人们误认为这百零八件佛事，是延寿每天的必修课。今反复检校其文字，我们发现此前与此后的文字系文冲所为，而其中的一百零八件佛事及其著述目录，才是延寿本人所记录的文字。因而，我们也可以大胆地设想《自行录》在被文冲整理之前的原始文字，应该是如同日记之类的文字，它详细记录了延寿平生所行佛事。而文冲在整理时并没有细察，因而误将之视为延寿每天的功课。且在这一百零八件佛事中，有的是六时通行的，有的是限于六时中的某一个时段的，有的没有注明任何时段，加之所列时段也有前后紊乱的现象出现，这些便足以见出是出自于延寿平时所行佛事的笔录。且这些佛事也并非一日之所能为，而应当是延寿长年修持的纪实文字。姑举其中几例：如第二的昼夜六时修法华忏、第四的坐禅、第六的念《法华经》一部等，并非是在一个时段内可以完成的。其中的“每日常念妙法莲华经一部七卷逐品”，只要稍有持诵《法华经》经历的人都会知道：要颂完全经可能需要六～七小时左右，远远地
　　超过了一个时段（昼夜六时中的六分时段，即四小时），何况还要诵《华严经·净行品》、各种咒语，还要完成礼佛、念佛等种种功课呢？更有甚者，其中的第一百八种佛事是“常纂集、制作祖教妙旨《宗镜录》等，法施有情，乃至内外搜扬，寄言教化，共六十一本，总一百九十七卷”，这可不是一日之内可以完成得了的，而是需要穷毕生的努力才可以做到的。此外，我们从结尾处所开列的著作目录来看，也应当是延寿晚年对平生修持所作的笔记，它在告诉后人：我延寿一生做了这么些佛事，著述了这么些文字。另外，我们从其著作的命名《自行录》（自我修行记录）而非《日行录》（每日修行的记录）一事，也可以见出它属于延寿毕生修行的纪实文字。
　　我们在把《自行录》的定位澄清之后，对于透视延寿一生的禅行，也便打开了一扇通透的窗口。综观《自行录》中所载一百零八件佛事，足以见出延寿的悲愿弘深，同时也足以见出其精进不懈的修持实践来，自然也可以从中窥见其禅行驳杂的大略来。现将《自行录》的一百零八件佛事大致地列表整理一下，以整理清楚延寿当年的禅行内容出来，从而见出其圆修的具体内涵。