清乾隆时期江南士大夫的佛教信仰

清乾隆时期江南士大夫的佛教信仰
黄依妹
中兴大学历史学报

创刊号（1991年 2 月）

113页-131页

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前 言

万历年间（一五七二-一六一五）以后，随着阳明学的盛
行，在江南士大夫的世界里，又掀起了信仰佛教的风潮【注一
】。可是到了康熙时代（一六六二-一七二二），满清朝廷运
用巧妙的僧诤政策【注二】，扑灭了残留在佛教丛林里的反抗
余势。加上清朝对佛教采取了高压政策【注三】，使得在明末
复兴的佛教僧团，再度步上衰微之途。虽是如此，在乾隆时代
仍有「今土大夫靡不奉佛【注四】」的气象。象征此一气象者
，可以乾隆士林之佛学含盖之。
开拓此乾隆士林佛学之风者，可以彭际清、薛家三、汪大
绅及罗有高等为代表【注五】。因此本论文在探讨乾隆时期江
南士大夫的佛教信仰时，首先将了解他们的生涯、治学、思想
及信仰。其次以他们为中心，包括周边的士大夫如江藩、戴震
、王文治、袁枚、韩公复及阎怀庭等在内，探讨他们对佛儒二
教、弥陀净土教【注六】及戒杀放生茹素的宗教信仰所持的态
度。但因篇幅的关系，本论文谈论的范围仅及于他们对儒佛二
教的信仰，至于其余的部份，将于别稿论述之。

第一章 彭际清及其周边的士大夫

有清一代苏州二大望族之一的彭氏家族（另一为潘氏），
自明嘉靖年间（一五二二-六六）至清道光年间（一八二一-五
0）约三百年间，以南畇公彭定求血系为中心，经由科举及第
而活耀于政界。出身于如此官僚世家的彭际清，是大司马芝庭
公彭启丰的第四位公子。彭际清（一七四0-九六）名绍升，字
允初或尺木，号知归子或二林居士，际清是其法名。其先祖杨
仲英于明洪武年间，因隶属于苏州卫，故自江西省清江县移住
长洲。后继彭学一之嗣，遂改杨姓，是为彭仲英。彭际清十六
岁接受了生员的考试，十八岁与兄绍观于乾隆二十二年会试中
双双及第。但父亲怕他得志太早，可能会误了他的一生，因此
要他以病返乡为由，暂缓殿试。由此绿故，他延致乾隆二十六
年j（一七六一）二十二岁时，才殿试及第成为进士。乾隆三十
四年（一七六九）三十岁的他被选为知县，但他却婉辞，且从
此终身不涉仕途。乾隆三十八年（一七七三）三十四岁他于真
谛寺依香山老

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人闻学实定（一七一二～七八）受菩萨戒，自此以后直到嘉庆
元年（一七九六）五十七岁他逝世为止，他根据般若译的『大
方广佛华严经』卷四十「入不思议解脱境界普贤行愿品」，倡
导华严弥陀净土教合修论，诚挚地实践了弥陀净土教的教义，
并且极力提倡儒释道三教的融合【注七】。虽然他如此地热衷
于自己的宗教信仰，韬隐于家乡，可是却没有遗世而独立。他
化导乡党，团结一族的力量，投注于近取堂（内设有恤嫠会、
施棺局、施衣局、及放生会等的同善会组织）及彭氏润族田（
即日后的彭氏义庄【注八】）等的社会福利事业，造福乡梓。
他一生的著作则有:
无量寿经起信论三卷
观无量寿佛经约论一卷
阿弥陀经约论一卷
华严念佛三昧论一卷
一乘决疑论一卷
念佛警策二卷
体仁要术一卷
居士传五六卷
善女人传二卷
观河集一卷
测海集二卷
二林唱和诗一卷
二林居集二四卷
一行居集八卷
重订西方公据二卷
彭氏家族闻名于世，而彭际清身为士大夫，却在那以儒教
为正统的士大夫世界里，不但不讳言佛教，还积极倡导，实践
力行。如此的作为在当时引起了正反两面不同的反应。与他持
相同态度者有薛家三、罗有高及汪大绅【注九】，而在思想信
仰上虽相异却也不碍为友的有韩公复、阎怀庭。另外在辈份上
比他稍长，对他的作为作出反应的，则有王文治、戴震及袁枚
等。在此我想以这一群人的宗教信仰，作为探讨的对象，同时
由此来了解当时江南士大夫的宗教信仰。首先让我们来了解薛
家三、罗有高及汪大绅的生平事迹。

三家薛

薛家三（一七三四～七四）比彭际清大六岁，是同一乡里
，从年青时代起就与彭际清有交往，且在思想及人生观方面经
常影响他的人物【注一0】。薛家三名起凤，号香闻。在幼时
就失去双亲，由舅父广严福公扶育成人【注一一】。乾隆二十
五年（一七六0）二十

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七岁的他乡试及第。此后他虽几次应会试之考，却都落第以终
。自乾隆三十六年（一七七一）起三年间，他任教于沂州书院
。三十九年九月他从沂州回苏州，才过了一个多月，就与世长
辞了，享年四十一岁【注一二】。
如此，人生似很不幸的他，在『香闻遗集』卷三「答彭允
初」诗中云：

此身随感报，病亦是因缘；
为说观音法，微言证玉诠。
养生留妙药，任运得安眠；
昨日劳相问，初阳又转年。
又在「病复偶成中」咏诗如下：

寒窗枯坐对霜桐，，身似伤翎鹤在笼；
别得良医师告子，未妨扶病讲檀弓。
抛书便觉身无着，诊梦因知想乍空；
丹[ ]无烟仙药暖，好将余力问参同。

由此二首诗，可以看出薛家三的身体是体弱多病。虽是如
此，从那句「养生留妙药，任运得安眠」来看，他对佛教的因
缘果的体会似是不浅，很能安于自己的命运，同时也能克尽自
己的职责讲学治学，且不荒废自己的宗教修持。
由于扶养他长大的广严福公，是位传磬山宗的和尚，所以
薛家三从小就与佛教结了缘。对广严福公所述的道理很能理解
，因此他的舅父期待他能以儒者之身，弘扬佛教，打破儒佛之
间的隔墙【注一三】。观察薛家三的一生，知道他没使广严福
公的期望落空。虽然他的生涯只是短暂的四十年，可是在那四
十年中，他影响了不少人，其中特别是彭际清。这从『香闻遗
集』卷四彭际清所写的「薛家三述」来看，可以明白。他说：
家三善论说，每对客纵心而谈，驰聘上下于古今，理事
辄得其领，闻者随其分量，莫不饱足而去。……而其立
言之本，常欲偕一世之人，撤儒佛之樊，以游于大同之
化。虽终郁塞以殁，其志所存可考而知也。
由此，可以知道薛家三以「去除儒佛二教之隔墙，使二教和平
共存的世界得以实现」为治学讲的目的。如此看来可以说薛家
三的学问及宗教信仰，上接明末赵大洲等之余绪，下启彭际清
等提倡三教融合的风气【注一四】。基于这点史实，在中国思
想史上是有必要为薛家三重新定位吧！

罗 有 高

乾隆二十七年（一七六二）在北京与彭际清相识的罗有高
（一七三一～七九）【注一五】，字台山，号尊闻学人。是江
西省瑞金出身罗让（字敬上，号敬亭、太学生）的仲子【注一
六】。罗有高于乾隆四十四年（一七七九）正月逝世，可是自
他逝世以后二十年间，江南一带士大夫的世界里，经常出现了
有关他的话题【注一七】。为何会如此呢？我们先来

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看看他的生涯。
他在十六岁成为县学生，乾隆二十七年三十一岁被选为优
贡生，三十年三十四岁顺天乡试及第。之后，他先后赶赴了三
十五年、三十七年及四十三年三次的会试，可是均遭落第【注
一八】。在他身为县学生的时候，经宋道原的介绍，跟随朱子
学者邓元昌治学。那时他最喜好程明道、陆象山、王阳明及罗
念庵之学【注一九】。二十二年二十六岁的他，师事宁化出身
的雷鈜（一六九七～一七六0）一年多【注二0】。三十年他应
顺天乡试赴北京。时受彭际清的邀请，在苏州会馆参禅修行。
来年他造访苏州的彭家，与彭际清一起闭关修行二个月。因此
因缘，他认识了薛家三及汪大绅。由于三人都怀有儒佛二教的
教养，因此很快地成了知交。在他应乾隆三十五年的会试之后
，三月他再访苏州的彭宅。当时因获悉母亲去世的音讯，也就
匆匆束装返乡。之后不久，他赴广东旅游。三十七年的会试以
后，带了儿子子明三访彭宅。三十九年追随扬州高旻寺昭月了
贞和尚（一七二九～八五），参禅半年有余。四十二年同挚友
邵海图一起赴北京。四十三年会试考毕即病倒，但在邵海图悉
心照料之下，病情渐有起色，在回故里途中，造访彭际清于苏
州，停宿二个多月，于次年正月六日回到家。才过了十日，他
就与世长辞，享年四十六岁【注二一】。
罗有高的生涯略如上述，由他数度造访苏州彭宅，可以知
道他与彭际清的交友关系，非常亲密。彭际清在他去世后，于
四十五年将他的文集编成『尊闻居士集』八卷一书【注二二】
。在「罗台山述」中，彭际清对罗有高作了如下的评语。
其志强故，其所以自任者甚重。其愿广故，其所以与人
者甚诚。其学无常师，行无涂辙而一，不过乎心之所安
与义之所止。呜呼奋百世之下，希三代之英，斯可谓豪
杰之士矣。
「奋百世之下，希三代之英，可谓豪杰之士」，彭际清如
此地嘉许罗有高，不料却因此招来了瑞金出身的恽敬（一七
五七～一八一七）及汉学家江藩（一七六一～一八三一）的讥
评。在恽敬给李汀洲的书信中，他说：

罗台山与二林交最久，旁涉佛氏，乃二人性之所近。是
以二林作台山身后文，持论或过或不及。盖由耽心禅悦
，障阂未除，过推其虚，反没其实也（『大云山房文稿
』言事卷二）

由此可看出恽敬对彭际清给罗有高的评语，表示了极度的不满
。认为彭际清就是因信仰佛教的关系，才不能客观地就事论事
，有言过其实的弊病。可是他在「罗台山外传」中云：

论曰：敬至瑞金，台山没二十余年矣。而士大夫多言台
山遗事者。台山于伦甚修，所以处之甚厚，不得已乃至
如此，其诸无愧于为圣贤之徒者欤。音程子以佛氏为逃
其父，欲以中国之法治之。夫事在数千载以前，数万里
之外，又何以知其心之所存，与事之所至而为是论哉。
如台山者，可以观矣（『大云山房文稿初集』卷三）。

由此文看来，他虽然对彭际清所下的评语不满，但是对罗有高
的为人，还是有某种程度的肯定与谅解似的。

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在『宋学渊源记』附记「罗有高」中有：

尺木居士谓有高奋乎百世之下，希三代之英，可谓豪杰
之士。……昔日与友人程君在仁挑灯道故。程君曰：「
罗先生可谓天下第一学人。」予曰：「为宋儒之学，不
及道原。归西方之教，不如照（昭之误）月。肆训诂之
学，不如戴太史东原。文则吾不知也。」又曰：「其学
佛勇猛精进，必往生净土。」予曰：「人之所以学佛者
，为了生死耳。闭户参究，回光反照即可以了矣。何事
仆仆道路为，亦可谓疲于津梁矣。当钟鸣漏尽之时，尚
不知反，几死道路危哉！且屡上公交车，求一进士而不可
得，名利之心甚炽，而能了不染之心耶。清净世界中一
朵莲花，岂容此凡夫趺坐其上。」

江藩字子屏，号郑堂，是惠栋的再传弟子，早年师事余古
农，江艮庭【注二三】。十二岁从薛家三学句读，是位布衣，
一生不嗜仕途不应科举，但参与过『四库全书』的编纂工作【
注二四】。著作有『汉学师承记』及『宋学渊源记』。从『宋
学渊源记』附记中，他以薛香闻师、罗有高、汪爱庐师、彭尺
木居士为题名，为他们四位立传来看，他除了师事过薛家三之
外，同汪大绅也有师生关系才对。同时也可以看出他对罗有高
不如对彭际清尊敬。这从上文中，他讥评罗有高的一生也可以
窥知。
深受家教影响的江藩，对儒佛二教所持的态度是不排斥佛
教，也不过于热衷信仰，且认为儒佛可以和平共存，但不能说
是一体【注二五】。又他视科举如敝履，因此他蔑视罗有高的
作为，可说是很自然的事。当然彭际清以及曾师事过汪大绅，
以李卓吾、紫柏达观自喻的程在仁【注二六】，对罗有高的称
赞，在他来说也是无法苟同的。事实上罗有高的家境和彭际清
大不相同，是个贫困的家庭，而常有纠纷【注二七】。我想他
之所以想立足于官僚世界，可能是为谋求解决现实的生活。然
而在生活拮据中，他热衷于佛教的信仰也勤于实践力行。这在
士大夫的世界里，是不太能获得谅解的。虽然他的考运不佳，
人生暗淡，但是他锲而不舍的意志，似也值得给与肯定。或许
支撑他那斗志的力量，是来自他信仰的佛教。如果说学佛修行
，就得抛舍世俗的一切，那只能说中国人对佛教的理解不够罢
了。

汪 大 绅

于乾隆三十一年（一七六六）因彭际清的关系，同罗有高
认识的汪大绅（一七二五～九二），名缙，号爱庐。在祖父懋
林以商贾之身移住苏州元和县以前，他的先祖一直住在安徽省
的休宁。父亲叫元素，早年去世。其时才五岁的他和弟弟二人
，是由寡母抚育长大。汪大绅记忆力的发达虽很晚，可是到了
十六岁，数百言的文章却能一气呵成。乾隆二十一年三十一岁
，金陵乡试及第，被选为吴县的廪生员【注二八】。乾隆三十
一年程朱学者韩公复（一七二六～九八）为安微省来安县的知
县，因此因缘他接受了韩公复的聘请，执掌来安的建阳书院。
那一年他四十二岁。可是到了三十五年（一七七0）由于韩公

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复不能善处发生于来安县的蝗祸，在朝廷追究责任之下被革职
了。汪大绅也因此失业，回到乡里执教【注二九】。他从三十
一年以后，就不再赴会试之考，而是从廪膳生员到太学生，可
惜在成为教官以前他就去世了，那一年是乾隆五十七年（一七
九二）他六十八岁。彭际清将牠的文集『二录』二卷、『三录
』三卷、『文录』十卷及『诗录』四卷，编成『江子遗集』问
世【注三0】。
依以上所叙述的来看，可以了解汪大绅的人生也不是很腾
达似的。在他来说，他辞了建阳书院的工作一事，是他思想信
仰的转折点。因为在那以前，他受了母亲的影响，虽然知道信
仰佛教的意义，但还没心去研究它的缘故。他初次感到有佛法
的存在，是在乾隆二十一年他应金陵乡试的时候。那时的金陵
正是流行性传染病过后不久，而他为赶考而上金陵。考试途中
他感觉到整个身体要崩溃似的，那时他在内心里拼命地念南无
阿弥陀佛，如此一来他逐渐舒服起来，终于能顺利地完成考试
。因有了此次的体验，他相信了宗教的力量。可是那时候的他
，是志在进身官僚世界。之后，他尝接到了来自彭际清邀请他
「一起来修净土行吧」的信件时，他装着没有此事似的没去赴
约。可是建阳书院的事件，却使他归心了弥陀净土教【注三一
】。
虽不是太得意的生涯，可是因身怀儒佛二教的修养，使他
一生所喜好的文学，其领域更加宽阔。他因诗而入禅，同时也
不忘以文会友时，向友人阐扬佛学的理念。江藩在『宋学渊源
记』附记「汪爱庐师」中云：

后见寒山拾得诗，喜其字字句句皆从性海流出，于是以
诗作佛事。有空山无人水流花开之妙境，非若王安石之
句摹字拟也。尤工古文，人所不能言者能言之，人所不
敢言者能言之，人所不能畅者能畅之，人所不能曲者能
曲之，其出儒入佛之作，则言思离合水月圆通，有不可
思议者。尺木居士许之曰：嘘气成云【注三二】。王光
禄西庄云：读大绅文，十洲三岛悉在藩溷间矣【注三三
】。

由此可以知道汪大绅寄心于佛教的因缘，同时由江藩、彭
际清及王鸣盛三人对汪大绅文章所作的评语，可以知道儒佛二
教的信仰，在汪大绅的文学领域中所发挥的功能。
由于擅长为文，加上自己的宗教信仰，他常以文章致力于
去除儒佛二教的隔墙。不用说，当时同他抱持相同志向者，有
薛家三、罗有高和彭际清。唐鉴的『清学案小识』卷五「韩理
堂」中有：

又曰：「学陆王之学者，多归于佛，不止当时，后来亦
然。」交游中如彭允初、汪大绅、罗台山皆是。其大决
藩篱，至以念佛为教求生西天，惑亦甚矣。又曰：「彭
氏自濂访先生学阳明，允初又受法于薛凤三（家三之误
），凤三吴人其舅氏为僧，凤三共养于舅氏，遂传其法
，衣[金+本]源流如此」。

韩公复是彭际清的友人，是位程朱学者，名梦周，号理堂
。因其著作『理堂文集』可能佚失没传于世，在此只能借用『
清学案小识』。依照以上所叙述的，薛家三、罗有高、汪大绅
及彭际清四位的宗教信仰中，有一共通点，那就是致力于消除
儒佛二教的隔阂，使其能和平共存。由于他们的努力，使得康
熙期以来儒佛的门户歧视【注三四】逐渐消失，在乾隆时代的
士大夫阶层中，又吹起了儒者言佛的风气。从常州学派公羊学
者龚
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自珍依彭际清的弟子江沅学佛来看【注三五】，可能这样的风
气一直延续到嘉咸以后，而且它促成了清末公羊学者信佛教，
研究佛学的风潮。如果这个推论是正确的话，他们四位在乾隆
时代士大夫的世界里，就宗教信仰与人展开了怎样的交流呢？
以下将先就儒佛二教的问题来作探讨。

第二章 由儒佛二教之论诤看士大夫的信仰

张之洞（一八三七～一九0九）的『书目答问』「理学
家」中云：

罗有高、汪缙、彭绍升三人皆理学而兼通释典，此为国
朝理学别派。

又江藩在『宋学渊源记』中以附记的方式，附上了他们的传记
。由此可知彭、汪、罗还有薛的学问，是被归纳于宋学，即理
学的旁流。其原因是因为他们生逄在以程朱学为正统学问的时
代里，身为儒者却又积极谈佛的缘故吧！
程朱学者韩公复与彭际清同是乾隆二十二年礼部会试合格
者，可是二人却是在八年后才在北京相识【注三六】。此后他
同彭、罗、汪三人均有交往。虽然是如此，他始终没接纳过佛
教【注三七】。对于儒佛二教的认识，在『清学案小识』卷五
「潍县韩先生」中引述他的话云：

谈儒者混于禅，谈禅者亦混于儒。推其始终，殆有三变
。其始也倡为清谈而已。一变而净智圆妙，体自空寂。
再变则真空能摄众有，而应变矣。至三变，则中庸大易
之微言，与楞严圆觉相表里，而两家之邮通矣。此皆佛
氏之徒，思以其术角胜，日弥罅隙而文饰其浅陋。始窃
庄列，继窃吾儒，而不知其说之多变也。论禅学者谓其
近理，而不知其得于窃也。……象山阳明则依傍释氏之
所窃，妄意其不殊于儒，遂阴证释丘之谛，而巧为改换
之术以掩其迹。于是世之恶常嗜异者，群起倡和于诽诋
程朱。自居颜孟，非真洞悉于儒释分途，确然不惑，鲜
不炫于其说而助之者矣。…然则阳明之入禅，殆所谓认
贼作子，禅之流为阳明，则蜾鸁之肖也。

根据上文韩公复所指出的，佛教的变化有三个阶段。他所
谓的三个阶段者：一者清谈（乃南北朝时代，佛教借用老庄来
解释般若学的佛教），二者净智圆妙体自空寂（乃般若系思想
），三者真空能摄众有（乃如来藏系的思想）。他说，到了第
三个阶段时，出现了佛教和儒教的共通性，此共通性就是建立
在儒教的『中庸』、『易经』的微言，和佛教的『楞严经』﹑
『圆觉经』上。而这一切，都是佛教为了弥补自己的缺陷所制
造出来的。佛教传到中国来，最初是窃取了庄子列子的学理，
按着偷取了我儒教的学理而作为自己的。遗憾的是引释佛教的
儒者，竟认为佛教与自家的学问相近，而没注意到那些。都是
从我们这儿偷去的。又陆象山王阳明依据了佛教从我们这儿愉
去的学理，同时以为佛教与儒教没有什么不同。其结果，在不
知不觉中其说法帮助了佛教，使佛教能够巧妙地换了件外衣，
达成其弥补缺陷的目的。世间上不满现实和有好奇心的人，与
此呼应，诬蔑程朱。天下几乎都是些无法明确画分儒佛的儒者
。

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看了韩公复的儒佛二教观及对陆王学者的指责之后，不得
不说他的儒家本位主义未免太强烈了。我们知道隋唐以后儒佛
二教在相激相荡之下，各在中国思想史上缔造了不少出类拔萃
的思想家，程朱陆王的出现就是最好的例证。同时众所周知，
宋明理学的诞生，就是儒教受了佛教和老庄思想的影响。不用
说，儒教也有影响佛教的地方，其最显著的例子，就是孝道思
想。由此可知在中国思想史上儒佛二教是相互影响着，可是韩
公复却认为，是佛教单方面窃取了儒教的的学理，如此的立说
，也未免太昧了历史的真相了。
关于他所指出的佛教三变之说中，除了南北朝时代的清谈
佛教，为了使当时的人易于了解佛教而采用了与般若思想相近
的老庄哲理，来解释说明般若教义之外，般若系及如来藏系的
思想，无一不是属于印度大乘佛教的思想体系。说它是盗取了
儒教『中庸』及『易经』的哲理而成立的话，就未免太昧于思
想史的真貌。如果说，儒教的『中庸』、『易经』和佛教的『
楞严经』、『圆觉经』，在明清思想史上扮演了儒佛二教和平
共存的媒介角色，倒是无可否认的史实【注三八】。或许汪大
绅对他的奉劝，希望他「志乎圣贤者也，勿以其语近释氏而置
之」的劝言【注三九】没被他接纳，因此在对佛教没有深入了
解之下，下笔立说，就有离谱的现象。
与韩公复有亲交，且在学问和思想上大致相同的阎怀庭，
出身于山东，字循观，号伊[ ]，是乾隆三十一年的进士。彭
、罗、汪三人因韩公复的关系，知道阎怀庭这个人也想结为好
友，可是因为阎在三十五年才四十五岁就去世的缘故，终于没
有会面交谈的机会【注四0】。
阎怀庭的儒佛二教观，在『西涧草堂集』卷一「醉醒语
序」中记载云：

佛入中国几二千年矣，唐以前其患犹在礼俗，至宋乃并
为学术之害。自程门高第弟子已浸淫其中，朱子所以力
辨也。有明王氏更高唱异说，以掊击朱子，后学师之，
其失弥甚。

由此可以知道阎怀庭和韩公复同是站在程朱学的立场，认
为佛教的传到中国，对中国文化只带来了不良的影响，同时对
程子学者及陆王学者的容认佛教也加以指责。当然这点是持有
程朱思想传统的儒者的共见。事实上，印度文化的传入中国，
与中国文化是产生过摩擦，但我们也不能否认隋唐的文化，宋
明理学，就是因为印度文化的输入才产
生的史实。不过在阎怀庭的此文中，值得注意的，是他提
出了儒教学者容认佛教的始作俑者，是程明道的第子们。
继前文之后，阎怀庭继续就阳明学作了如下的指责。
由嘉靖以及崇祯，门户繁兴，各标宗旨，大半支离于无
善无恶而已。夫所谓无善无恶者，即金刚经之离一切相
，维摩诘之法无好丑，圆觉之性自平等无平等皆是物也
。故达摩慧可辈，以为觅心了不可得，觅罪了不可得。
觅心了不可得则无善矣，觅罪了不可得则无恶矣，无善
无恶则妄行而任智矣，近世士大夫犹多好其说，至或昌
言，诃章句，诋集注，尤可骇叹。
从嘉靖（一五二二-六六）至崇祯（一六二八-四四），
由姚江学派再分出来的学派各

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揭自己的宗旨，可是看了其宗旨之后，觉得他们无非是围绕在
「无善无恶」的话题上作文章而已。而其所谓无善无恶者，就
是金刚经说的离一切相，维摩经的不二法门，圆觉经的自性平
等。甚至于达摩、慧可（四八七～五九三）师徒间「觅心了不
可得」，其意义无非也是无善无恶而已。如此的理论果真能成
立的话，这世界将成为怎样的世界呢？以上是阎怀庭针对阳明
学认识论的论争焦点「无善无恶是心之体【注四一】」的指责
。关于这个指责的是非，我想看了汪大绅的无善无恶说之后，
再来叙述。『汪子文录』卷六「与韩公复书」中有：

为善去恶之功，儒曰至善，佛曰万善。普会此千圣万贤
实法，其偶提无善无恶者，权法也。……为善去恶之要
，全在去得一矜字。儒曰恭敬谦让，佛曰忍辱，此皆大
圣人苦心苦口，教人切实痛下工夫处。……吾儒偶提无
善无恶者，阳明王氏也。王氏哀人失其心体之正，不着
于恶，即着于善，故不得已而言之曰：无善无恶心之体
。善会者但能不着于善不着于恶，心体自见，非以无善
无恶为心之体也。误以无善无恶为心之体，即着于无善
无恶，为心之病益大矣。……猛烈大夫贵于提脱我相耳
。我相提脱，儒曰旡体旡方至善流行矣。佛曰无相【注
四三】，万善普会矣。近来见得此理，于虚静中时觉生
意萌动，此善根发现时也。……又见吾儒辄以无善无恶
之说辟佛，而为佛氏徒者，末流之弊，实有以取之，其
失大雄氏之指示亦甚矣。大雄氏之指，明无我也，明无
我而修善也，非明无善无恶也。以无善无恶为佛氏，则
入于断灭相矣。

汪大绅就嘉靖年间以来，在士大夫的世界里成为争论话题
之一的「无善无恶是心之体……为善去恶是格物也【注四四】
，发表了以上的见解。其大意是说：王阳明之所以提出无善无
恶之说，是为了端正人心。因为执着于恶固然是错，执着于善
也不是最上善的缘故。善于体会阳明之言者，定能不执着于善
也不执着于恶。能如此，人之自性自能现前。阳明之言，绝对
不是以无善无恶视作心之体。又汪大绅认为佛教所阐明的无我
相是为修善，而不是用来说明无善无恶的。但是佛教方面常因
无善无恶的话题，招来儒者的指责，乃因当时的佛教界自毁立
场所致。在此我们将阎汪二人的见解作个整理。
一、阎怀庭认为离一切相，也就是说无相，即是无善无恶
。对此，汪大绅认为决不能将无相同无善无恶画上等号。
二、汪大绅致力于将无善无恶与佛教教理的界限划分清楚
。对此，阎怀庭把无善无恶视作佛教教理的一切，认为讲无善
无恶的佛教，对社会来说不是有益的。
由「近世士大夫犹好其说」，可以知道在清初的士大夫世
界里，仍不断有人提出这个问题来讨论。然而陆王学者及佛教
界之所以遭受程朱学者的指责，其主要原因，是双方就「无善
无恶」的话题，是摆在认识论上呢？还是放在实践论上呢？仔
细思考的话，可以看出陆王学者及佛教是站在认识论上立论的
，而立足于实践论上的程朱学者，对他们的立论不能认同也是
必然的趋势。
乾隆三十五年汪大绅完成了以尊朱为宗的『二录』，在其上
卷的「明尊朱之指」中有：

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朱子于儒佛王霸之界，持之甚严何邪？曰：学有统，治
有本。尧舜禹汤文武周公孔子相传之，学之统治之本也
。西方之学入焉，则乱其统。汉唐之治杂焉，则失其本
。学之无统，治之无本，朱子之所甚惧也，以是持之甚
严也。……吾之所以尊朱也，于王陈之说亦不废焉者，
西方度世之心，汉唐救世之功，虽圣人复起，亦必有取
焉。观于孔子之称老聘管仲可见矣，王陈之说其可废邪
。
由此可以知道汪大绅认为朱子之所以尊儒排佛，是为了要
维护所谓正统的文化的缘故。又汪大绅在基本上是采取尊崇朱
子学的态度，但也不排斥阳明学和佛教的存在价值。不过他在
给彭际清的信函中，提及「点勘二录，知程朱为后世虑至深远
，知王门末流之弊，知儒不可以二氏混，二氏不可以儒判已【
注四五】」。依此，可以知道他虽然认同佛教，但对儒佛是一
体的主张，似持否定的态度。在『汪子文录』卷五「与彭允初
二」中，说明了他对儒释道三教所持的态度如下：
缙少爱老氏王氏之书，长耽瞿昙之学，未敢谓实证实悟
，正如郭子元叙庄生书云：

暂而揽其余芳，味其流溢，犹如忘形自得者也。磋跎半
世月去矣，犹未能向此中一意参寻者，以牵于晦庵先生
之说故也。……亦尝欲和会三教朱王矣。一经和会，儒
不成儒，二氏不成二氏，朱不成朱，王不成王，非徒无
益而又害之。此明季以来诸儒之覆辙，可复蹈乎。……
但和会儒释固不是，以儒判释，以释判儒尤不是，总在
揣度里作生活，恐兄流入此中，故以揣度作判。

由此可以明白看出汪大绅对三教的看法，那就是三教彼此
不应相排斥，但也不能承认三教融合。当然这是他针对彭际清
的三教一致论，所提出的见解。彭际清是一位根据『中庸』的
「道并行而不相悖」和『孟子』的「夫道一而已矣【注四六】
」，而主张三教一致论的的近代中国居士佛教界的代表者【注
四七】。在『一行居集』卷四「答沈立方」中，彭际清说：
道一而已，在儒为儒，在释为释，在老为老，教有三而
道之本不可得而三也。学者由教而入，莫先于知本，诚
知本则左之右之无弗得也。
在此他所说的本，就是指的道一而已。他认为虽然教有三种，
可是不可因此说道有三种。学者所要学的，没有比体悟这个「
道」更重要的。因为能够体悟这个「道」，包容异己的心量自
然随之增广，儒佛之争自然消灭。他曾说：「儒佛相角，总由
不知性真常中，本无同异，寻枝摘叶，安有了期【注四八】。
」在此他所说的「性真常」者，在佛教一般是说佛性，真如，
禅宗说是本来面目，阳明学则说是良知，一般人则说是人性或
本性。总而言之，这个佛性是真常不灭的，所以说它是「性真
常」。彭际清就是根据这样的理论，主张在基本的原点上，三
教是无有差异的。他在『一乘决疑论』中云：

予畜疑久之，累数年而后决。莲华经云：「十方佛土中
唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字引
道于众生。予读孔氏书，得其密意，以易系无方，中庸
无倚之旨，游于华严藏海，世出世间，圆融无碍。始知
此土圣人，多是大权菩萨方便示现。乃以名字不同，横
生异见，[ ]争无已，不亦大可悲乎。既自信于中，又
惧天下万世之疑，不能直决也。因疏畅其说，以解诸儒
之惑，以究竟一乘之旨（『卍

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续藏』一0四、一四九、上）。

如此彭际清在佛教的教义中，找到了『法华经』中所说的
「唯有一乘法，无二亦无三」。不用说，这也是他用来证明三
教合一论的理证。他曾经将如此的论证，寄给戴震（东原、一
七二三～七七），想同他讨论此类的问题。但是对儒佛融合之
势甚不表赞同的戴东原，在乾隆四十二年四月给彭际清的回函
中，明确地表明了他的意见。在『戴东原全集』卷二「答彭进
士允初书丁酉」中，他说：

今足下主老释陆王而合孔孟程朱，与之为一。无论孔孟
不可诬，程朱亦不可诬，抑又变老释之貌，为孔孟程朱
之貌，恐老释亦以为诬己而不愿。

看了整封戴东原给彭际清的回信，可以知道他是一位拥有
传统程朱精神的训诂学家，考证学家，因此他之所以持反对意
见，也就不用再说明了。可是为何对佛教有信仰的汪大绅也持
反对意见呢？其主要原因，是他为了避免重蹈泰州学派的后尘
的缘故。虽然是如此，他对佛教还是持有一份卫道之情。这从
他诸多反驳对佛教有不利言论的文章中，即可以明白，在此试
举出一例来看。『汪子文录』卷三「金南溟诗稿叙」中有：

欧阳子曰：佛氏畏死，老氏贪生。斯言也，虽为攘斥佛
老而设，然为佛老徒求入其道，求入之因，莫切于此矣
。不如是，吾未见其能为佛老徒也。……予有见于求道
者，必以死生心切，贪之甚，畏之甚，而后能入。贪之
甚，畏之甚者，必入道而直证本无生不自生而后能了。

儒佛二教原本对生死之事的关心，就大不相同。儒教是持
「未知生焉知死」的漠视态度。对此，佛教则是抱持「生死乃
一大事」的谨慎态度。所以儒教批评佛教的怕死，并没有错误
。只是佛教不仅怕死也同样怕生。因为一旦有了生死，就进入
轮回之中，而欲脱离生死轮回，对佛教徒来说，有如燃眉之急
，是异常迫切的事。这对一向没有此种思想的中国人而言，实
在是件不易理解的教理。而汪大绅的论述，也实在是切中要点
。在一封彭际清给袁枚（一七一六～九七）的信函中，彭际清
提及「先生英雄根性，所未留意者独此一着耳。生从何来，死
从何去，其可以人生一大事而置之度外乎【注四九】。」对此
，袁枚在回函中云：

来书云：生死去来，不可置之度外，尤谬。天下事有不
可不置之度内者，德之不修，学之不讲，是也。有不可
不置之度外者，死生有命，富贵在天，是也。若以度外
之事，而度内求之，是即出位之思，妄之至也。……试
思居士参稽二十年，自谓深于彼法者矣。然而知生之所
由来，能不生乎？知死之所由去，能不死乎？如仆者自
暴自弃，甘心为门外人矣。然而不知生之所由来，便不
生乎？不知死之所由去，便速死乎？生死去来，知之者
与不知者，无以异也【注五0】。

对袁枚在回信中所提出的问题，彭际清回答如下：

前所进生死之说，非谓生前死后云尔也，乃谓现前一念
生死之心耳。生死者，一念之积也。一念者，生死之本
也。何者是现前一念生死心，即今之征色逐声，种种分
别，乍起乍灭者是也。所谓了生死者，非谓其不生不死
也，乃穷极现前一念生死以至于功积力久，一旦豁然起
灭情尽，则无思无为之体可得而复也。在昔圣贤，所为

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下学者，学此而已矣。所为上达者，达此而已矣。先生
于佛所不喜闻，请言儒者之道。儒者之道，以寡欲为基
。先生已能寡欲否？先立乎其大者，则其小者不能夺也
。先生已能立乎其大者否，若犹未也，且可勿论儒佛之
是非，而姑先究吾心是非，可也【注五一】。

对此答复，袁枚在回信中说；

夫生之所以异于死者，以其有声有色也，人之所以异于
木石者，以其有思有为也。

孔子曰：非礼勿视，非礼勿听。其所视所听，可知也。
又曰：学而不思则罔，见义不为无勇。其有思有为，又
可知也。居士必欲屏声色，绝思为，是生也而以死自居
，人也而以木石自待也。……周孔之教，出则事公卿，
人则事父兄。学射御，习弦歌，不一日放废其心。是以
多学而识，下学也，一以贯之，则上达矣。强恕而行，
下学也，从心所欲，则上达矣。下学上达，未有舍伦常
日用而高谈玄妙者。宋儒先学佛后学儒，乃有教人瞑目
静坐，认喜怒哀乐未发时气象。此皆阴染禅宗，不可为
典要【注五二】。

就如以上所列述的，彭际清和袁枚二人以书信，就生死的
认识而议论著。袁枚比彭际清大二十四岁，因身为彭启丰门下
的因缘，与彭家有来往【注五三】。
从以上四封信，可以看出彭际清与袁枚的人生观迥异。常
有人说，袁枚占有主张发露真情性灵派重镇的地位。他是一位
人情至上主义者，平常就不拘泥于传统的礼教，不讳言人类的
本性一情欲，重视日常伦理生活【注五四】。因此当彭际清谈
到生死之心与人类的声名情欲有关，又说欲解脱生死之心，必
须屏除情欲时，袁枚也就以严厉的措词反驳了他，同时从他的
言论来看，可以知道他是一位排斥佛教信仰的士大夫。又我们
从彭际清对生死之心的解释，也可以知道他对生死的认识，同
强调脱离生死轮回的印度佛教的生死观，有着相异之处。
虽然袁枚漠视佛教的信仰，但是在『新齐谐』一书中，他
却收集了不少有关宗教因果感应的故事。也因此彭际清在『一
行居集』卷五「跋新齐谐」中，作了如下的指责。
顷见其所撰新齐谐，述其祖母之外祖母汤氏，平居奉佛
诵经三十年，足不下楼，卒前三日，索铜盆洗足，云将
踏莲华去。已而香气盈空，加趺而逝，其香三日始寂。
是因是果，如水寒而火热，佛果有虚名无实效耶。又叙
蒋心余受阎罗之职，则以诵大悲咒而获免耶，叙郑生之
狐祟，则以诵心经吁观音大士而立除矣。叙朱生之鬼冤
，则以诵法华经而遽释矣。其果祷之而弗应耶。且夫汤
氏及蒋郑诸人，其于佛，徒习其文而已，固未能心知其
意也，而其效已章章如是，又况乎心知其意者耶，而谓
知与不知等无差别耶。不此之察徒以甘食悦色之故，恶
其言之戾己，射影吠声，诬天谤圣，甘为一阐提而弗恤
，岂不哀哉【注五五】。
就如以上所叙述的，彭际清提出『新齐谐』的内容，来反
驳袁枚。当然藉此批评袁枚的，并非仅止于彭际清一个人而已
【注五六】。在此值得注意的，是我们可由『新齐谐』看到，
一向排佛拒神的袁枚，好像接受了佛教的因缘果报的理念似的
。他之所以改变观念的原因，可能是受了王文治（一七三0～
一八0二）的影响【注五七】。王文治与袁枚

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是挚友之交，同时也与彭际清有亲交。他是位书画的鉴赏家，
也是位诗人。字禹卿，号梦楼，或无余学人，江苏丹徒人【注
五八】。乾隆二十八年，三十四岁进士及第【注五九】，经历
了二十七年顺天乡试同考官，二十八年会试同考官、翰林侍读
署日讲官之职。二十九年就任云南临安府的知府，可是三十二
年即被贬黜解职。之后，他再也不就仕途，而在吴越的杭州、
镇江的书院执教【注六0】。著作则有『梦楼诗集』二十四卷
和『快雨堂题跋』八卷。
王文治从二十岁起就开始修禅，到了四十岁才兼修净土教
【注六一】。五十岁时，从杭州天长寺海宇清公受戒，获得无
余之法名【注六二】。他弘扬佛教的热心并不亚于彭际清，但
是他和彭际清不同，他的一生没写过一本有关佛教的专门著作
，虽然是如此，他的诗书却充满了佛教的味道。又他在人前，
必同人一起享乐，可是退居一人时，他就严持戒律，过素食生
活，连睡着时也是不倒单【注六四】。他的宗教行为，使得像
袁枚那样的人也都感动了。也影响了知己桐城派的姚鼐（一七
三一～一八一五）对佛教的看法。特别是王文治到了七十岁时
，因背部生疽，痛得生不如死。但他仍然昼夜危坐，与人交谈
不改颜色。过了一个多月，被视为难症的病被完全治愈。王文
治的宗教功力，使得一些排拒佛教的士大夫不得不骇叹，连姚
鼐都感叹说:「真有能外形骸而一死生者」【注六五】。
从以上有关王文治的事迹来看，可以知道在修行、传教方
面他都与彭际清不同，而二位也常就净土教的实践论发表不同
的意见。当然有关净土教的的实践与信仰，还有可以说与净土
教的信仰有密不可分关系的戒杀放生茹素，在乾隆时代江南士
大夫的世界里，亦常成为话题。只因篇幅关系，就此画上休止
符，待有机会再续论之。

结 论
以上是就彭际清周边的士大夫们对儒佛二教的认识，来看
乾隆时期江南士大夫的佛教信仰。由此可以得到结论如下：即
他们的信佛或排佛，是系之于他们的所治之学的系统。凡是陆
王学者，较有接纳佛教的倾向。如本文中所言及的彭际清、罗
有高及汪大绅者，无一不是陆王学的爱好者。对此程朱学者，
排佛意识则较强烈，如韩公复、阎怀庭、戴震者。此外排佛者
尚有桐城派学者，如袁枚等。若根据汪大绅的说法，程朱学者
的排佛，主要是基于民族意识的因素，或许因为这个缘故，他
们的排佛言论，往往流于情绪化。不过程朱之间，程明道之学
者又较能引释接近佛教，这从彭、罗的爱好程明道之学可知。
又在宋明理学学者中，程明道是最先引释佛教的言论者【注六
六】。由此可以明白，宋明理学中，朱子学对佛教最具有排斥
的性格。
虽然朱子学者排佛之情甚剧，但是在这个时代里，言佛之
儒者似是不在少数，有如恽敬所言：「顾亭林（黄宗羲之误）
先生斥明之学者出入儒佛，如金银铜铁搅作一炉，以为千古不
传之秘，此病今尚遍天下，台山、二林皆其人也【注六七】。
」罗台山、彭二

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林（即彭际清）等为主的乾隆士林佛学，其余风影响到嘉咸时
代的常州学派公羊学者，即今文学家的思想信仰的缘故，是值
得重视的。因为开启常州学派公羊学者言佛信佛的风气的龚自
珍【注六八】的信佛，系受彭际清的弟子江沅的影响【注六九
】，又龚自珍对彭际清曾评价云：怀归子曰：震旦之学于佛者
，未有全于我知归子者也【注七0】。知归子者，彭际清之号
也，由龚自珍因怀念彭际清而自称怀归子一事；可以窥知他对
彭际清的敬仰之心。同时也可以由此证明乾隆士林佛学对常州
学派公羊学者产生了影响力一事。
又彭、罗、汪、薛等人，都与仕途不太有缘而且都是在野
以执教为生。因此其以儒者之身不讳言佛的风格，可能就是因
为他们身不在官场的缘故。又从王文治退出官场之后亦大胆言
佛来思量的话，如此的情形可能是如日本学者故森三树三郎所
指的：中国

士大夫的「使?分?」的性别的反映。所谓「使?
分?」，也就是善于选择灵活运用的意思。他说：中国的士大
夫在得意时为儒家，失意时则成为道家，就是「使?分?」性
格的表现【注七一】。如果他的立论是正确的话，可以知道在
言论思想的要求是很严肃的中国官僚世界里，佛教得以生存的
空间几乎是零，然而那并不表示佛教没活在士林世界里，只是
它隐而不显而已。因此一旦土大夫们绝意于仕途时，在精神生
活上也就容易以佛教为依归了。
注 解

注 一：陆宝千「乾隆时代之士林佛学」（『清代思想史』一
九七页、一九八三、九、广文书局）。
荒木见悟『佛教?阳明学』八九～九七页、一九七九
、八、三一、第三文明社。
注 二：陈垣『清初僧诤记』（『励耘书屋丛刻』本、一九八
二、五、北京师范大学）。
注 三：参照冢本善隆「明清政治?佛教去势-特?乾隆帝?
政策-」（『中国近世佛教史?诸问题』──『冢本
善隆著作集』第五卷、二二五-二五二页、昭和五0-
一九七五-七、二十五、大东出版社）。
注 四：袁枚『小仓山房尺牍』卷七「答项金门」（随园藏版
）。
注 五：陆宝千前揭书、一九八页。
参照三浦秀一「彭绍升?思想-乾隆期?士大夫?佛
教?关??一考察」（『东方学报』京都、第六十册
、一九八八、三、京都大学人文科学研究所）。
注 六：现在国内大致都称其为净土宗，然而自宋朝以来直至
清朝末叶，弥陀净土教盛行于江南一带，但它并非是
自立一宗。这从志盘的『佛祖统纪』卷二六一二八之
净土立教志及至彭际清、魏源等的著作中均不见「净
土宗」一词而所见者如「四明石芝晓法师、取异代同
修净业功德高盛者立为七祖今故遵之以为净土教门之
师法焉」（大正四九、二六0、C）、「明万历中、云
莲池大师弘净土之教、一时学土闻风响应」（『一行
居集』三、「净土晨钟叙」）及「莲池大师宗

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华严圆旨、阐西方之教着阿弥陀经疏钞十万言」（同
上、「莲池大师文录叙」）一事，可以明白。因此之
故请容笔者将现在国人所用的净土宗一词，置而不用
。
注 七：有关彭际清的生平考证及其思想、宗教信仰的转换历
程，请参考拙作「无量寿经糅合本?一研究(二)-彭际
清?『无量寿经起信论????-」（『鹰陵史学』第
十五号、一九八九、九、三0、日本佛教大学历史研究
所）。
注 八：彭际清『二林居集』（光绪七年版）卷九「近取堂记」
、卷六「近取堂公产录叙」、卷一「彭氏润族田记」。
『民国吴县志』卷三一、公署四「彭氏义庄」。
注 九：有关彭际清与薛家三、罗有高及汪大绅之间的思想信仰
，可参考陆宝千、三浦秀一二位先生的前揭文，及荒木
见悟的「彭际清????二人?人物一汪大绅?罗台山
一」 （『阳明学?开展?佛教』、一九八四、七、一
五、研文出版社）。
注一十：予初未识佛，家三数与予言佛。予笑曰：「吾与子游
方之内者也，安事佛。」
家三曰：「子欲自外于佛，而不知佛之无外也，子且
以何为内哉。」予瞿然有省，则问曰：「轮回之说信
乎！」家三曰：「日月之行嬗乎昼夜矣，寒暑之运代
乎春秋矣，其昭然于天地之间者未尝或息也，奈何疑
人心之有息乎。」予抚几而叹，悔闻之晚也，予之向
佛盖自此始矣（『二林居集』卷二二「薛家三述」）
。
予年二十余矜尚气节，尝与亡友薛家三言志，愿得为
朝廷谏官[ ]概论世间利病，即遇挫折不悔，而颇欲使
天下之士慕义无穷也。家三曰：「吾之志异于是，愿
得负郭田数百亩与九族共之，以余财推之于乡里仿东
林同善会，俾鱌寡孤独者有养也，其可矣。」余愧其
言，以为仁人之用心当如是（『二林居集』卷九「近
取堂记」）。
注一一：先生讳起凤、字家三，少孤，依舅氏广严福公。公本
滕县诸生，厌弃世法，出家传磬山宗……。福公即吴
人所称不二和尚也，间与先生论出世法，辄解悟。
乃大喜曰：「末法众生不识心原，儒佛互争，子欲见
儒者身说法，要以见性为宗。诚能见性，何儒佛之有
。」先生之说，出入儒佛，所由来矣 江藩『宋学渊
源记』（台湾商务印书馆国学基本丛书四八）附记「
薛香闻师」
注一二：家三年二十七举于乡试，礼部连黜。主席沂州书院者
三年，乾隆三十九年九月自沂州归，越四旬而卒，年
四十一（薛家三『香闻遗集』（光绪十一年重刊本）
卷四「薛家三述」）。
薛起凤字家三，举乾隆二十五年乡试，会试辄黜。主
斤沂州书院者三年，卒年四十一（『光绪苏州府志』
卷八九、人物一六「薛起凤」）。
注一三：参考注一一。
注一四：至明之赵大洲始以儒证佛，以佛证儒，如香闻师诸先
生是也（『宋学渊源记』
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附记「薛香闻师」）
注一五：乾隆二十七年学使谢公察优行贡太学，遂如京师。予
时方侍尚书公于邸舍，一日过编修，彭衣春得台山试
卷奇之，遂造访焉，已而文字往来日密（『二林居集
』卷二二「罗台山述」）。
注一六：『香闻遗集』卷三「古诗寿罗敬亭先生序」。
『二林居集』卷七「寿瑞金罗先生叙」。
罗有高『尊闻居士集』（光绪七年版）卷二「醉榴轩
集叙」
注一七：论曰：（（恽）敬至瑞金，台山没二十余年矣，而士
大夫多言台山遗事者〔恽敬『大云山房文稿』初集〕
（台湾商务印书馆国学基本丛书三二七）卷三「罗台
山外传」）。
注一八：『大云山房文稿』初集卷三「罗台山外传」。
『二林居集』卷二二「罗台上述」。
注一九：与雩都宋昌图（道原）同学于赣邓元昌，修儒者之业
（同注一八「罗台山外传」）昌图受业赣县邓元昌，
元昌为学以紫阳为宗旨也（钱林『文献征存录』
（「嘉树。轩刊本）卷九「罗台山」）。
已而道台见赣州邓先生，邓先生名元昌笃于儒，道
原所师事者也。台山于是幡然弃所学，[ ]读先儒书，
尤喜明道、象山、阳明、念庵诸先生之论学也（同注
一八「罗台山述」）。」
注二十：同注一八「罗台山述」。
注二一：同上。
『香闻遗集』汪缙「薛家三述」。
『碑传集』（文海出版社）卷一四一王昶「罗有高墓
志铭」
『尊闻居士集』卷三「答杨迈公书」。
注二二：『二林居集』卷六「尊闻居士集叙」。
注二三：近藤光男「国朝汉学师承记?江藩」（『清朝考证学
?研究』一三页、一九八七、七、一、研文出版社）
。
注二四：藩从先生受句读，方十二龄，即谕以涵养工夫（『宋
学渊源记』附记「薛香闻师」）。
嘉庆中扬州有雄骏君子曰江先生，以布衣为掌故宗且
二十年。……乾隆期佐当道治四库七阁之事，于乾隆
名公卿老师宿儒，毕上齮龁，万闻千睹（『龚自珍全
集』「江子屏所箸书叙」一九三-一九四页、一九七
五、二、上海人民出版社）。
注二五：先君子学佛有年，明于去来，尝曰：「儒自为儒，佛
自为佛，何必比而同之，学儒学佛亦视其性之所近而
已。儒者谈禅，略其迹而存其真，斯可矣。必曰儒佛
一本，亦高明之蔽也。」藩谨守庭训，少读儒书，不
敢辟佛，亦不敢佞佛，识者谅之（『宋学渊源记』附
记「案语」）。

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注二六：『宋学渊源记』附记「程在仁」。
注二七：台山素贫，又家庭时时有拂逆，故不能以家食人。或
以是憾之，而台山处之怡然，其所得力可知矣（同注
二一、王昶「罗有高墓志铭」）。
注二八：『二林居集』卷二二「汪大绅述」。
『汪子文录』（光绪八年版）卷五「答张策时书」、
卷二「读净土三书私记叙」
注二九：丙戌（乾隆三十一年）作令于滁州来安县，以蝗灾罢
官。……先生之罢官也戊子（乾隆三十三年）夏（『
国朝耆[南+犬]类征初编』（一九六六、一0、三十一
、文友书店）卷二三八陈用光「韩梦周墓表」）。
至庚寅（乾隆三十五年）以蝗灾事罢官。……罢官后
家居二十七年，卒年七十一（同上「韩梦周传」）。
依以上资料，有关韩公复的来安县令被免职一事，有
乾隆三十三年及三十五年的二种说法。但是因为『清
史稿』卷一三乾隆三十五年六月丙戌中有：河南永城
、江苏砀山、安徽宿州等州县蝗。根据这项资料，可
以证明他被免职是在乾隆三十五年，而不是三十三年
。
注三十：『二林居集』卷二二「汪大绅述」。
王芭孙『愓甫未定[ ] 』（京都大学人文科学研究所
藏本）。
注三一：『汪子文录』卷二「读净土三书私记叙」。
注三二：『二林居集』卷六「汪子文录叙」。
注三三：引用『二林居集』卷二二「汪大绅述」中之文。
注三四：近百余年中，王学既衰而道程朱者间出，往往树门户
堑城府，于是乎儒佛之界重生棘剌矣（『二林居集』
卷二二「汪大绅述」）。
注三五：请参考拙文「今文家龚自珍?魏源?佛教信仰」（『
东方学』第八十一辑、一一七-一一八页、一九九一
、日本东方学会）。
注三六：『二林居集』卷一0「韩长儒墓表」。
『清史稿』卷四八0儒林一、一三一三0页。
注三七：予同年莱州韩公复一意程朱之学，中有所得往往发之
制义。其言温以醒，其恉近而远，盖自数十年来名程
朱者，未有能言如公复者也（『二林居集』卷六「蒙
泉制义叙」）
注三八：有关这方面的研究，请参考荒木见悟「明代????
楞严经?流行」（『阳明学?开展?佛教』）
注三九：『汪子文录』卷六「与韩公复二」。
注四十：『清学案小识』卷八「乐昌阎先生」。
『二林居集』卷一0「阎怀庭墓表」。
『尊闻居士集』卷八鲁洁非的「罗台山哀辞」。
注四一：『传习录』卷下「天泉桥问答」。
注四二：易曰：通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体（『易
系』上、四、七七下）。
注四三：无相者，言绝真理的众相。
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善眼菩萨曰：一相无相无为二，若知一相即是无相，
亦不取无取飶入于平等，是为入不二法门（『维摩诘
所说经』卷中一『大正藏』一四、五五0、C一）。
注四四：请参考荒木见悟『佛教?阳明学』八六一八七页。
注四五：『汪子文录』卷六「与彭允初五」
注四六：子思曰：道并行而不相悖。孟子曰：夫道一而已。非
妄言之伦矣，足以语于斯哉〔『居土传』（[王+留]
璃经房版）卷四四「管杨陶焦唐瞿传」案语〕
注四七：望月信亨『中国净土教理史』五二九页、再版、昭和
五三（一九七八）年、九、十五、法藏馆。
牧田谛亮『中国近世佛教史研究』二一五页、昭和三
二（一九五七）、八、二五、平乐寺书店。
注四八：『居士传』发凡。
注四九：『小仓山房诗文集』〔（周本淳标校、上海古籍出版
社本）卷一九「答彭尺木进士书附来札」。
注五十：同上。
注五一：同上书「再答彭尺木进士书附来札」。
注五二：同上。
注五三：彭蕴章『归朴龛丛稿』（京都大学文学部藏本）卷二
「王惕甫先生独立图赞有序」。『小仓山房续文集』
卷二五「经筵讲官兵部尚书彭公神道碑」。
注五四：河田悌一「干嘉?士大夫考证学-袁枚、孙星衍、戴
震???章学诚-」（『东洋史研究』四二?四、八0
页、昭和五九（一九八四）三、三十一、京都大学东
洋史研究室）。
司仲敖『随园及其性灵诗说之研究』三五一四一页、
一九八八、元、文哲出版社。
注五五：汤氏乃杨氏之误，杨氏之事见『新齐谐』卷二一「菩
萨答拜」。
蒋心余的事，见卷九「蒋太史」。
郑生的孤祟，见卷三「心经诛狐」。
朱生的鬼冤，见卷二「天蓬尺」。
注五六：司仲敖前揭书四一页。
注五七：『梦楼诗集』（京都大学文学部所藏本）「陈东浦同
年书序」。
注五八：河田悌一前揭文、八六页。
乾隆四十九年（一七八四）王文治为彭际清的『华严
念佛三昧论』作序。
与彭际清往来的书信，见『一行居集』卷四。
注五九：『清史稿』卷五0三及『国朝耆[南+犬]类征初编』卷
二四0姚鼐书墓志铭，即『惜抱轩文后集』卷七「宪
大夫云南临安府知府丹徒王君墓志铭」中，作「乾隆
三十五年一甲三名进士」，但这是二十八年之误。有
关此事的数据，请参考注六0。 页131

注六十：壬午科（二十七年）顺天乡试同考官，癸未科（二十
八年）会试同考官。其年御试翰林第一，擢侍读署日
讲官（同上姚鼐书王君墓志铭）。
甲申（二十九年）初夏由翰林侍读外除云南临安知府
（『梦楼诗集』卷七「南诏初集」）
滇中自丙戌之冬（三十一年）有平莽之役，愈年继以
平缅，余来往瘴乡，感河鱼之疾，乙亥（丁亥之误）
秋（三十二年）适以镌级解部，遂循例告归（同上书
卷一 0「归人集」）。
其后当复职矣而君厌吏事，遂不复就官（姚鼐书王君
墓志铭）。
往来吴越间，主讲杭州、镇江书院（『清史稿』卷五
0三「王文治」）。
注六一：「华严念佛三昧论叙」〔『续藏』（新文丰出版社本
）一0四、一六八、下〕。
注六二：『梦楼诗集』卷一五「无余阁集」上。
注六三：同上书「姚姬传比部书序」。
注六四：同上。
注六五：『惜抱轩文集』（四部丛刊本）卷八「王禹卿七十寿
序」。
注六六：后人皆曰：援儒入佛，始于杨慈湖。然程伯子有言曰
：佛言前后断际，纯亦不已，是也。是援儒入佛，不
始于慈湖，始于伯子矣（『宋学渊源记』附记「案语
」）。
注六七：『大云山房文稿』言事卷二「与李汀州」。
注六八：公羊学者?间?、佛教?研究?大变?盛?????
??。??佛教研究?着????公羊学派?有名?
龚定庵（即龚自珍）???人?????（『内藤湖
南全集』第五卷、二四五页、昭四七、五、二0、筑
摩书房）。
注六九：同注三五。
注七十：『龚自珍全集』三九六页、一九七五、二、上海人民
出版社。