再论“唯识”与“唯了别”

再论“唯识”与“唯了别”

　　周贵华

　　（中国社会科学院哲学所东方哲学研究室）

　　（本文发表于《上海大学学报》2007年第4期，略有改动）

　　“唯识”与“唯了别”作为印度瑜伽行派唯识学①的基本概念，对二者的细致辨析意义重大。欧洲、日本佛学家曾经处理过此问题，中国的佛学家霍韬晦、韩镜清亦有论说，但笔者认为皆有所不足，因此曾经撰文重新予以探讨。[1]但由于此问题本身非常复杂，笔者的分析在获得一些认同的同时，也引起了一些不同的看法。有鉴于此，笔者拟以本文对此二概念作进一步的分析与澄清。

　　（一）

　　毋容置疑，“唯心”、“唯识”与“唯了别”在印度唯识学原典中皆是频繁出现的概念，对唯识学具有根本的重要性。唯心，梵文为cittamātra，或cittamātratā（~mātratva），藏文为sems tsam，或sems tsam nyid；唯识，梵文为vij?ānamātra，或vij?ānamātratā（~mātratva），藏文为rnam par shes pa tsam，或rnam par shes pa tsam nyid；唯了别，vij?aptimātra，或vij?aptimātratā（~mātratva），藏文为rnam par rig pa tsam，或rnam par rig pa tsam nyid。其中，心与识用法有别，从直接含义看，前者以集积或者集起为性，后者以了别为性，但二者也可指称同样一个事物，所谓同体异名，即同一体但以不同侧面的作用而区别开来。在此意义上，就唯识含义而言，万法由心种子所集起，与万法由识所现起，二者含义可通。由此，在唯识学中，一般“唯心”与“唯识”意义被许为相当，可等同使用。正因为如此，“唯心”或“唯识”多笼统解释为“唯有心/识，而无外境”之义。在后世的唯识学研究者那里，亦接受二者是理所当然的一致，没有太大的疑虑。但在对待“唯识”与“唯了别”的关系方面，印度唯识学经典的立场却相当复杂。较早多立“唯识”（“唯心”），稍后多立“唯了别”，最后在“唯了别”意义上“唯识”与“唯了别”重新融合。[2]

　　“唯心”或者“唯识”成为唯心/唯识思想的核心概念，从佛教思想的逻辑发展看是相当正常的，但以“唯了别”来表征唯识思想，却成为一种色彩殊异的发展。特别是，考诸梵、藏文本，在唯识学中，“唯识”多被代以“唯了别”出现，不能不引起严肃的关注与深思。可以肯定，这种取代绝对不是随意的行为，定是有深意趣的。对此，后世的唯识学者必然会发问：为什么会有“唯了别”出现？“唯了别”为何能取代“唯识”？二者的关系究竟为何？但遗憾的是，这种情况并没有出现。因为在汉传唯识学译典中，基本看不到“唯了别”的踪影，只有“唯心”或者“唯识”。事实上，如果对照梵、汉文本或藏、汉文本就可发现，在梵本或藏本原本是“唯了别”的地方，汉译本出现的是“唯识”。换言之，在汉译本中“唯了别”被“唯识”替代了。这意味着，梵本有意以vij?aptimātra（唯了别）代替vij?ānamātra（唯识），又被汉文译师如著名的真谛、玄奘等，有意地颠倒回来。由于汉文译师们模糊了“唯识”与“唯了别”在意义上的差别，在翻译中对“唯了别”与“唯识”予以再换位，致使后世的研究者甚至不知道很多“唯识”字样在梵文典籍中原本应该是“唯了别”的。

　　这种由翻译带来的遮蔽有一千余年，直到近世才逐渐被了知。近世在语言学、文献学与考据学等学术发达起来后，首先是西方与日本学者重新检视唯识学之梵文与藏译文献并与汉译唯识文献相对照，发现汉译唯识文献中的“唯识”字样在梵文与藏文中多是“唯了别”。举表达唯识义的代表性著述《摄大乘论》、《唯识三十颂》、《唯识二十颂》言之。短短的《唯识三十颂》，汉译文连同标题共出现“唯识”字样七次，其中，连同标题有五次实应是“唯了别”，即vij?aptimātra或vij?aptimātratā（~mātratva，唯了别性），一次是代词形式tanmātra，一次是“唯识”vij?ānamātratva（唯识性）。藏文对应有六次“唯了别”rnam par rig pa tsam（~ nyid），或简略形rnam rig tsam （~ tsam nyid），一次代词形式de ni tsam。值得注意的是，藏译将梵文本的唯一一次“唯识”vij?ānamātratva，译成了“唯了别”rnam par rig pa tsam。总起来看，在汉译文中全译为“唯识”，而藏译文则相反，全译为“唯了别”。在《唯识二十颂》中，汉译连同标题有两处说“唯识”，梵文为“唯了别”vij?aptimātra（~mātratā），藏译文为“唯了别”rnam rig tsam，还有一处汉译为“内识”，而对应梵文为“唯了别”vij?aptimātra，藏文为“唯了别”rnam par rig tsam nyid。而在汉文《摄大乘论》中，约四十二处“唯识”或者“唯有识”，对应藏文本除一处是“唯识”rnam par shes pa tsam nyid外，其余都可归为“唯了别”rnam par rig pa tsam（~tsam nyid）。其中，有四处是唯了别的代词形式de tsam，一处将唯了别省略，一处是唯了别的变形rnam par rig pa thams cad，而直接是唯了别rnam par rig pa tsam（~ tsam nyid）的约有三十五处。总之，从前三部唯识学代表性著述的梵本与藏译本看，成熟的唯识思想主要以唯了别概念为中心进行诠释。但在汉译本中，几乎毫无例外地将所有vij?aptimātra（~mātratā）即“唯了别”，翻译为“唯识”。这在汉译唯识文献中造成唯识义是以“唯识”（vij?ānamātra）概念为中心诠释的印象，结果，汉传唯识追随者与研究者皆熏习、接受与认定了这样的观念。

　　对唯识义主要以唯了别概念说明的这种呈现形态，真谛、玄奘等作为精通梵文的唯识大师，当然是清楚的。现代通梵藏文的唯识学者，象吕澂等，从日文著述以及梵藏文本知道了这种差别，但为何仍不作区分？这到底反映了“唯识”与“唯了别”二者的含义完全一致，还是出于其他的原因，比如流派立场？但后者即使有，也不会是主要原因，因为不同的唯识大师竟然不约而同地做出同样的结论，发人深思。就此而言，含义被认为无差别的可能大些。由此，大致可以判断说，“唯了别”与“唯识”在汉文译师那里不加区分，是因为他们认为二者在意义上完全等同，或者说至少是不相违的。换言之，汉文译师形成了这样的共许：“唯识”与“唯了别”在唯识学中意义相通，因而可以不加区分，至少二者等同使用不会引起对义理的理解出现大的偏差。

　　（二）

　　再细加考察，发现问题远没有解决。“唯识”与“唯了别”观念分别依赖于“识”（vij?āna）与“了别”（vij?apti）。从内在看，真谛、玄奘等翻译大师之所以以“唯识”去取代“唯了别”，原因在于他们认为vij?apti（了别）与vij?āna（识）一义。我们可以围绕vij?āna与vij?apti推断一下古代唯识学汉译大师们的思路。

　　在一般佛教典籍（特别是在阿毗达磨文献）中，“识”（梵文vij?āna，藏文为rnam par shes pa）与“了别”（梵文vij?apti，藏文rnam par rig pa）是关联在一起的。了别作为认识功能，在与识的关联中成为识之性（相），典型的说法是：“识以了别为性。”即在功能作用的意义上，识以了别为内在本质。一般而言，识可从两方面理解：一者即认识功能或者说作用；二者即产生认识作用之体。通常二者是合一的，识即被理解为具有认识方面的功能作用之实体，这在唯识学中被概括为“能取”（grāhaka），而其认识对象即境，作为实体性存在，相应被概括为“所取”（grāhya）。以此为前提，vij?apti被限定为识相（性）亦即识的认识作用，正是在此意义上被译为“了别”。在瑜伽行派的法相学（亦即阿毗达磨）著述中，在vij?apti作为识之功能作用认识与呈现境的情况下，仍译之为“了别”。

　　但在阐释唯识义的唯识学著述中，vij?apti与vij?āna的关系发生了变化。因为瑜伽行派作为大乘思想流派，不承许象能取与所取这样的实体性存在（遍计所执性），识即被遮除了能取这样的实体性，限定为依他起性之如幻存在。在此意义上，识相当于认识之功能作用。而识以vij?apti为性，就意味着完全以vij?apti为识体。正是在vij?apti可以代表识之体的意义上，玄奘等唯识学译师们才将之译为“识”。总之，vij?apti唯指功能作用时，仍被译为“了别”，但在可以转指识体时，与识可通，而被译为识。在真谛、玄奘等看来，在“vij?aptimātra”中，自然vij?apti（“了别”）是指识体性，将vij?aptimātra译为“唯识”也就毫不犹豫了。

　　在唯识学说中，vij?apti作为功能作用方面，仍译为“了别”，可举二例说明。如汉文奘译《摄大乘论》卷上云：“识复由彼第一依生，第二杂染。了别境义故，等无间义故，思量义故，……。”[3]勘藏文此中“识”对应rnam par shes pa（识），“了别”对应rnam par rig pa（了别），而rnam par rig pa再对应到梵文应是vij?apti，汉译即将vij?apti直接译为了别（真谛将“了别”译为了“缘”。[3]（P114a）但从意义上看，二者是相当的）。又如汉文奘译《唯识三十颂》云：“谓异熟、思量，及了别境识。”[3]（P60a）此中以前六识为对境了别之识，“识”对应梵文为vij?āna（识），“了别”对应梵文为vij?apti（了别），后者是直译，在藏译文中亦是如此。总之，在上述情况下，vij?apti（了别）一般被直译为了别，而不是识。

　　vij?apti可作为识体方面，亦举二例说明。《唯识二十颂》的梵文本中的vij?apti共有七处，玄奘汉译本全部译为“识”。在《摄大乘论本》卷中的所知相分第三对应的藏文本中，有三十余处rnam par rig pa（了别），在玄奘的译文相应处皆是“识”。虽然藏译文与汉译文是独立地译自梵文，但考虑到藏译文对梵文的vij?āna（识）与vij?apti（了别）分别有对应的词rnam par shes pa（识）与rnam par rig pa（了别）对译，可以认为藏译文的三十余处rnam par rig pa（了别）对应了梵文的三十余处vij?apti（了别）大致没错，进一步可以认为汉译文是将前述梵文的三十余处vij?apti（了别）全部译为了“识”。在vij?apti可指识体的意义上，这种译法应该说是可得到辩护的，虽然这样处理会遮蔽唯识学的相当多精义。

　　上面分析了在唯识意趣中在何种意义上vij?apti（了别）与vij?āna（识）相当，从而说明了为何在汉译中普遍以“唯识”代替“唯了别”。但我们仍要继续追问：为何梵文唯识原典在出现vij?aptimātra（唯了别）的地方不用vij?ānamātra（唯识）而用vij?aptimātra呢？换言之，如果说在vij?apti可指识（vij?āna）之体的意义上，vij?aptimātra（唯了别）可以被vij?ānamātra（唯识）替代，但为何无著、世亲等唯识祖师在相应之处不直接用vij?ānamātra（唯识）而选择用vij?aptimātra（唯了别）？一句话，用vij?aptimātra（唯了别）而不用vij?ānamātra（唯识）的意趣如何呢？对这个问题我不认为真谛、玄奘等大师甚至吕澂等没有注意，只是他们认为二者的区分事实上是表观性的，没有太多的实质性内容。如果真是如此，那为何现代的唯识学研究者又开始强调二者的差异呢？这是笔者最为关注之处。

　　（三）

　　现代学者对“唯识”（vij?ānamātra）与“唯了别”（vij?aptimātra）意义的区分主要从两方面入手，一者是根据语言学方面，一者是根据唯识学义理方面，而这两方面的分析的基础是识（vij?āna）与了别（vij?apti）在相应方面之细致区分。语言学方面是基于二者相对于词源动词vi- j?ā（识别，区分，知道，认识）的关系。胜吕信静云：“vij?apti是将vi- j?ā（分别而知）之使役法vij?apayati（令知）之过去受动分词vij?apta（在被知着）改为名词形的。汉译者通常把这个译为‘识’。可是vij?āna也同样译为‘识’。此语是vi- j?ā加上了结尾辞的ana所作之名词，这是表示‘知的作用’（认识作用）。……。在佛教里，为表示认识机能之术语，早就使用有vij?apti一词，而至于唯识说，再加之，演变成使用着vij?āna一词。” [4]正如胜吕信静所说，vij?āna是vi- j?ā直接的名词化，而vij?apti是vi- j?ā的役使式与被动式的名词化。巫白慧亦分析了vij?āna与vij?apti在构词意义上的不同，他说：“j?āna是从‘√j?ā’的直陈式异化而成的抽象名词，j?apti是从‘√j?ā’的役使式异化而成的抽象名词。”[5]在j?āna与j?apti二者前加上前缀vi-，即成vij?āna与vij?apti。显然，一个渊源于直陈式，一个渊源于役使式，差别明显。但巫白慧没有提及vij?apti还有被动式的因素，似有疏忽。总之，从构词的角度看，vij?āna与vij?apti二者是源于同一动词的两种不同名词形态。

　　vij?āna作为vi- j?ā直接的名词化，首先表示的是行为，即认识作用，是主动性意义，一般仍被译为“识”，但韩镜清认为此作用是“辨别”，而笔者认为是“识别”。[1]（P61）其次，vij?āna表示能发出行为的体，仍可按照通常的译法称为识。而vij?apti作为vi- j?ā的役使式与被动式的名词化，在佛典中表示认识作用时，一般被翻译为完全主动化的“了别”（或者“缘”），藏译一般亦以完全主动化的名词rnam par rig pa对应。但事实上由于vij?apti具有役使式与被动式的语源，从而直接获得了两方面的含义。第一，vij?apti有“使……了知”之意味，后在佛典中，转而有显表或者显现之义。霍韬晦就是将vij?apti限定在此意义上来理解的。他说：“因为vij?apti 一字，原来是有所表或有所呈现的意思，由表示‘知’(to know)的意义的语根√j?ā采取使役结构之名词形式（j?apti），再加上表示‘分离’或‘别异’(apart, different)意义字头vi-组合而成，意思就是指一个自身具有某种内容而使他人得以知之的呈现。”[6]此中他将vij?apti看成是“一个自身具有某种内容而使他人得以知之的呈现”，“某种内容”是vij?apti内在地具有的东西，由vij?apti内在地自我呈现出来，使人能够分明了知。在此意义上，他将vij?apti译为“表别”。第二，作为认识作用之vij?apti，由于在构词上有被动意义的来源，当与所认识的对象相关连时，即带有一点受动的意味。换言之，如果说vij?āna作为识别是纯粹的主动行为，是对境的分别与辨识，完全是属于识的能动作用，那vij?apti虽是识的主动行为，就含有一分受动于认识对象的意义，是对境的了了分明的呈现。[1]（P60-61）这样，vij?apti（了别）就具有了自内而向外之显表/显现之义，与对境之呈现两类含义。由于霍韬晦与巫白慧均忽略了vij?apti的来源中被动因素的意义，使他们无法正确了解vij?apti具有的“对境之呈现”的这个含义。上述分析表明，从构词角度看，识别（识）与了别在基本意义上是有着明显差别的。

　　再依据佛典继续考察vij?apti与vij?āna的用法与意义。根据前文的分析，不难作出如下推论：vij?āna与vij?apti虽然源于同一词源，但由于有本于直陈式与役使式、被动式的差别，可以想见在佛典文本的具体用法上必然会表现出差异。在此意义上，应当说，在佛教典籍中将了别（vij?apti）作为识（vij?āna）之功能作用，相当费解。因为，如前所述，作为识之功能作用的直诠相应该是识别（vij?āna）而非了别（vij?apti）。在笔者看来，根据构词与佛典中的用法，可从两种相描述识的功能作用：一者即直接相，所谓识别，一者即了别。但在一般的佛教文献中，多以了别为识之性，或者说多以了别为识相，而不直接以识别为识相。而且要注意，在瑜伽行派唯识学出现之前的“了别”的用法中，只取了vij?apti的“对境之呈现”义。但由于此义是作为识相而给出的，必然还会融入“识别”之义。实际也是如此。在“了别”的实际用法中，兼具了了别与识别的作用，有时强调识别的方面，有时强调了别的方面。在此意义上，了别既是对境的辨识与分别，又是对境的呈现。这样，以了别为相之识与所对境构成了能取、所取，或者说能缘、所缘的关系，此识与境皆是实体性存在。而了别（vij?apti）的另一义“显表/显现”，最早不是在识的用法中体现的，而是在“表色”（vij?apti- rūpa）、“表业”（vij?apti- karma）中最早出现。《入阿毗达磨论》在谈到无表色时云：“无表色者，谓能自表诸心心所转变差别，故名为表；与彼同类而不能表，故名无表。”[7]此中说“表”，即是把自己内在的东西表显出来。

　　如前文所述，在一般用法中，以了别为相之识与境皆是实体，构成能取与所取，了别对所了别之境是辨别与呈现。但在瑜伽行派唯识义中，否定能取与所取，不承认有丝毫外境之存在，识也被抽掉其实体性，仅是依他起性的幻存。结果，识即以其功能作用为其自体，即识在意义上等同于识别，或者了别。具体而言，外境之不存，使了别对境不再有执取性质的辨别，了别恢复其对境呈现之本义，但外境的缺失又使其失去所认识对象，对境之呈现转义为内向外之显现，即了别转义为似境的显现。换言之，无外境，但显现为外境，所谓无义但显现为义。这样，了别的此显现义即与其另一本义“显表/显现”相汇合。对此必须注意，在“表色”、“表业”的用法中的“表”（vij?apti），以及vij?apti的本义中的“表显/显现”义，皆是将自己内在的东西显表出来而令他知，与唯识义中的“了别”（vij?apti）义有所不同。后者虽是将内在的东西显表于外，但是显现为特殊的形式，即外境，或者说显现为义/能取所取/所取。这种显现，由于是vij?apti作为识性之显现，即是识/心的显现，重在自我之显现，而不重在令他知，虽然亦令他知。这在《解深密经》、《辨法法性论》、《摄大乘论》、《唯识二十论》等中诠释得最为清晰与充分。②综上，在瑜伽行派唯识学之前的大、小乘佛教中，vij?apti作为对境之了别，是有认识对象亦即外境的。在这种情况下，了别是对外境的辨别与呈现。只是在唯识学的专讲唯识义的典籍中，了别才转义为将自身所具的东西显现于外之显现，或者说似外境之显现。

　　因为vij?apti是一种显现能力，能显现为外境，而使人明见，所以这就造成了误读。具体而言，“了别”（vij?apti）作为似外境之显现，是识之功能作用，是能动性的行为，这是《摄大乘论》、《唯识二十论》等的本意。但vij?apti显现为外境，在心识上有所现之相（象），即被一些人将能显现之vij?apti，与所显现之境混淆，而将vij?apti当作境来理解。霍韬晦即是如此。他批评玄奘、窥基将作为境之vij?apti，误解为认识作用，即从“主体指向对象的活动”。他说：“但事实上，vij?apti是境而不是识的指向作用，所以在这里我们将之译为‘表别’，一来是玄奘在他处译‘表’之意，二来是借此境的表别性，来说明境（梵文作vij?aptirvisayasya，直译是‘境之表别’，即以表别的性质来界定境）。”[6]（P38－39）实际上是他自己发生了误读。在奘译《唯识三十颂》中云：“此能变为三，谓异熟、思量，及了别境识。”[3]（P60a）此对应梵文原文为：“parināmah sa ca tridhā: vipāko mananākhyasca，vij?aptirvisayasya ca。”在奘译中，将vij?apti译为了别，将vij?aptirvisayasya 译为“了别境识”，显然多增加了“识”。如果完全直译，前句应译为：“此能变为三，谓异熟、思量，及境之了别。”笔者赞成后译。藏译也是如此，如将vij?aptirvisayasya译为“yulla rnam par rig pa”（于境了别）。引文是谈识之三类，其中一类偏重以异熟为性，一类偏重以思量为性，一类偏重以了别为性，依次是阿赖耶识、末那识、前六识。八识虽其作用各有自己突出方面，但就其与境的关系而言，皆以了别（vij?apti）为性，如在《唯识三十颂》中不仅说前六识以了别为性，而且亦说阿赖耶识是了别，例见谈后者功能作用、性质时，有言：“不可知执受、处了”，梵文为“asamviditakopādi sthānavij?aptikam ca”，其中“了”对应梵文为“vij?apti”，即了别。在《唯识三十颂》中，毫无疑问，vij?apti是功能作用，是识之性（相），是能动性之行为，但又代表识体，而与识（vij?āna）相通。由此可以明确地说，霍韬晦将vij?apti诠释为境，是误读。在此意义上，他译vij?apti”为境含义之“表别”、“表相”，以及进一步译vij?aptimātra为“唯表”，是不当的。

　　胜吕信静在这方面的见解堕入了同样的误区。他认为在佛教的一般用法中，作为“认识机能”之vij?apti与作为认识作用的识相当，所以被译为了别，这是正确的。但他接着认为在唯识中，vij?apti的基本用法不再是作为识相的认识作用，而是显现出来的表象，并认为这与“表业”（vij?apti- karma）之“表”（vij?apti）同义。他说：“vij?apti的基本的意思，是持有了如此具体的意思内容之表象，此事，我认为在唯识里的vij?apti的用例，也是同样的情形。”由此他称vij?apti为“表象”，而不是“了别”。高崎直道也如此。[4]（P9，p125）在此类诠释中，vij?apti被作为心显现或者变现出来之表象，不再是能显现外境之了别。在此方向上更有将vij?apti理解为由识所造之实物的观点。如渥德尔认为：“……，识的所缘境只是识的所造物。……，值得注意的是所有的vij?apti（识、识造、了别、了别所生物）在语法上是造格的形式，意指有意识的行为所引起的或所制造的事物，以别于简单的识vij?āna。”[8]此中将vij?apti解为“有意识的行为所引起的或所制造的事物”，显然比“表别”或者“表象”之义，走得更远。简言之，以作为境的“表别”、“表象”、“事物”诠释唯识中的vij?apti，是与唯识意趣相违的，无需赘言。

　　现在回过头来对vij?apti的译名作一些探讨。在佛典中，从心识与境角度反映vij?apti对境之呈现义时，一般译为了别（也有译为缘的），但在反映似境之显现义时，是否就应转译为“显现”呢？笔者看不必。因为在梵文原典与藏译文本中皆一直分别是vij?apti与rnam par rig pa，所以在汉文中继续使用“了别”之译名是合适的，只要注意，了别有“呈现”与“显现”二义，前者是“对境了了分明之呈现”，后者是“似境了了分明之显现”，就不会误读。韩镜清认为vij?apti是“了别”之义，但他为了强化“了别”是能动性的认识功能，而译其为“了别识”。[8]不过笔者认为，在“了别识”中，“了别”与“识”含义重叠，应该去掉“识”字而单用“了别”即可。

　　（四）

　　在一些唯识典籍中，以“显现”意义上的了别（vij?apti）为中心诠释“唯识”，即是“唯了别”（vij?aptimātra），而在另一些唯识典籍中，以显现意义上的“识别”（vij?āna）组织义理。后面这些典籍谈能取、所取所摄一切外境，皆是心/识之显现。由于心/识非能取，非实体性存在，其直接含义即是识别。因此，心/识之显现即是识别之显现，而成立“唯识别”（“唯识”/“唯心”，vij?ānamātra/cittamātra）。这种意义在《辨中边论》、《大乘庄严经论》、《三自性论》等中有细致阐明。前文已述，识别是对境的分别与辨识，此处转义为似境之显现，通于了别。此点还需要略加分析。了别在一般佛典的用法中，兼具识别与了别之义，这样，识别与了别基本上已经等同使用，反映到唯识学典籍中二者也是相通的。由于了别本义上有受动于境以及显表/显现的含义，了别在唯识学意境中很自然就转换为境之显现的意义，结果，当谈到心/识或者说识别显现为外境时，实际是以了别之显现为内在根据的。换言之，心/识（或者说识别）在理路上是在了别之意义上谈显现的。也正因为如此，当唯识学发展到《摄大乘论》、《唯识二十论》这样成熟的思想时，唯识义就全归为了“唯了别”义。此后，印度佛教谈唯识，基本上就是“唯了别”，即使使用“唯识”一语，也是在“唯了别”的意义上谈的。以世亲的著述为例。他的《唯识二十颂》是以“唯了别”义组织义理的，即以了别似外境显现为基本出发点立论。在其最后时期的《唯识三十颂》中，引入了转变说（parināma- vāda）诠释唯识机理，但仍主要以“唯了别”（vij?aptimātra）诠释唯识，并与“唯识别”（“唯识”，vij?ānamātra）等同运用。③到此可以说，在唯识学中，谈唯识义，其核心概念是了别，即以了别的“似外境之显现”之义为立论的基础，换言之，唯识的基本义是“唯了别”。但在将识的能取性质的实体含义清除后，识完全是“识别”或者“了别”义。在此意义上，唯识/唯心、唯识别、唯了别相通，可以视为等义。简言之，据唯识学的内在意趣而言，唯识/唯心、唯识别、唯了别可以同义使用。如在《唯识二十论》中即说：“安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心。心、意、识、了，名之差别。”[3]（P74b）其中，“了”即了别，对应梵文即vij?apti。但必须清楚，在唯识意趣中，这种相同意义上之使用是以“唯了别”含义为基础的。如胜吕信静云：“在佛教里，为表示认识机能之术语，早就使用有vij?apti一词，而至于唯识说，再加之，变成使用着vij?āna一词。从这点看，在唯识学派，vij?āna乃被限定为vij?apti的意思，所以把两者看作是同义语，可作如是之解释。”[4]（P124）

　　也正是在此处，现世中国的唯识学研究者陷入理解的误区，④即只接受“唯识”与“唯了别”之同一，而拒绝二者有什么差异。结果定会误解唯识之性质、意义与意趣，模糊各种唯识思想形态之差异，以及唯识思想之发展变化，而有意无意地维持唯识思想之本来面目继续被遮蔽之局面。[1]（P62－65）这与唯识学的诸译师真谛、玄奘等将涉及唯识义的vij?apti与vij?āna不加区分地译为“识”有关。所以胜吕信静云：“汉译者把vij?apti与vij?āna都译为‘识’，所以两者是同义语，可说是不认定两语有意思上的差别。”[4]（P124）所有这些使后世学者辨析唯识义变得困难，当然意义也更大。

　　参考文献

　　[1]周贵华.唯识与唯了别[J].哲学研究，2004，（3）：59－65.

　　[2]周贵华.唯心与了别[M].北京：中国社会科学出版社，2004.289-442.

　　[3]高楠顺次郎.大正新修大藏经·三十一册[Z].台北：白马精舍印经会影印，1988.133c.

　　[4]高崎直道等.唯识思想[M].台北：华宇出版社，1985.124.

　　[5]巫白慧.梵本《唯识三十颂》汉译问题试解[J].法音,2006,(2)：15.

　　[6]霍韬晦.安慧[三十唯识释]原典译注[M].香港：香港中文大学出版社，1980. 38.

　　[7]高楠顺次郎.大正新修大藏经·二十八册[Z].台北：白马精舍印经会影印，1988.981a.

　　[8]渥德尔.印度佛教史[M].北京：商务印书馆，1987.399.

　　[9]韩镜清.唯识学的第三次译传[A].玄奘研究[C].西安：陕西师范大学出版社，1999.195-204.

　　①在统称时，唯识、唯心皆以斜体标示，以区分于在法义辨析中使用的作为特指性的“唯识”、“唯心”概念。

　　②但要结合梵文本、藏文本才能看出。如《解深密经》卷三云：“我说识所缘唯识所现故。”勘藏文本，“唯识所现”中的“识”是“了别”rnam par rig pa。又如在《摄大乘论本》卷中所知相第三以九种识说明一切法之显现，其中九种识勘藏文本是九种了别（rnam par rig pa）。

　　③ 梵本《唯识三十颂》连同标题出现“唯了别”五次，出现“唯识别（唯识）”一次。

　　④在拙文《唯识与唯了别》以及拙著《唯心与了别》中辨析了“唯识”与“唯了别”，这些分析激发了对此问题的讨论。巫白慧先后两次撰文进行探讨，先是在《法音》2006第2期发表《梵本〈唯识三十颂〉汉译问题试解》，又在9月在第三次玄奘国际学术讨论会上发表论文《再谈梵本〈唯识三十颂〉汉译问题》。巫白慧依据对梵汉本《唯识三十颂》的分析，判定“唯识”与“唯了别”一义，但他没有对唯识学的其他重要典籍予以类似的分析，所以对“识”与“了别”在不同文本中的不同用法以及在什么意趣下“唯了别”可与“唯识”相通没有揭示，这无疑是一个遗憾。高小强（陆沉）的探讨也存在类似问题。他先在其专著《唯识学“专识成智”说研究》（四川人民出版社，2005年12月）中，后在第三次玄奘国际学术讨论会上发表的论文《唯识与唯了别辨析》中，试图辨析“唯识”与“唯了别”二概念。但由于他不谙梵文、藏文，对关键概念无法作细致的语言学方面的说明，也不注意概念在不同文本中的具体运用以及概念含义的历史变化，唯固守在汉译《唯识三十颂》上讨论问题，虽然在运用西方的范畴与方法进行哲学分析方面有长处，但从唯识原典多文本角度对辨析“唯识”与“唯了别”所作甚少。

　　(作者：周贵华)