四阿含经之研究（1）

一、 四阿含经 “识识、从他闻、内自思维、自知自觉、明达”的“大智”知识论
　　“增一阿含经”、“长阿含经”、“中阿含经”、“杂阿含经”，合称为“四阿含经”。僧肇著「长阿含经序”：“阿含，秦言法归。法归者，盖是万善之渊府，总持之林苑。其为典也，渊博弘富，韫而弥广。明宣祸福贤愚之迹，剖析真伪异齐之原，历记古今成败之数。墟域二仪，品物之伦，道无不由，法无不在。譬彼巨海，百川所归。故以法归为名。”今印顺上人诸种著作，大致即依四阿含经以为阐扬，亦所以言根本佛教之所在。有知于根本佛教，则始可及之于部派佛教。演培法师返国在松山寺传戒，于晋谒请示时，曾言“是乃佛陀生活实录”。慧岳法师于其编著“天台教学史”一书中，则为“母胎经”之言。是可知四阿含经之重要。“明宣祸福贤愚之迹”，以今语言之，“价值论”也。“剖析真伪异齐之原”，“实在论”与“知识论”也。“历记古今成败之数”，似指是否有转轮圣王及其政象如何。综合言之：十方三世诸佛与释迦世尊之教，乃为道德之“悲”，知识之“智”二者。“悲”为“身教”，所以求“福”。智为“言教”，所以求“慧”。释尊福慧两皆满足具有，故又被称为“两足尊”。两足尊云云，也就是说知识应是道德的知识，道德是有正知识的道德。二者是关联平等的，是互为为主伴的。究其实仍以有真实的知识为先。何以故？因为人是由“无明”而生而来。因由“无明”来，故以“明明”为主。“明”矣，则“无明”去，可“由闇而明”，则道德云云，就是如真如实的人生道德。而人生道德云云，最后则是要能有“清净心”。既从无明来，再由清净以返本来面目。能如此，这也就是知佛教的根本思想之所在。
　　人，除特殊愚痴外，人自身要行要有所究竟的，则是如何生活，如何生存，如何有一期良善的生命历程。否则非当务之急，无关宏旨，则作为次要，徐图研讨。释尊于此，就说有四事不可思议：
　　“云何为四？众生不可思议，世界不可思议，龙国不可思议，佛国境界不可思议。所以然者，不由此处，得至灭尽涅槃。
　　云何众生不可思议？此众生为从何来，为从何去，复从何起？从此终，当从何生？如是众生不可思议。
　　云何世界不可思议？诸有邪见之人，世界断灭、世界不断灭，世界有边、世界无边。是命是身，非命非身，梵天之所造，诸大鬼神作此世界耶？尔时世尊便说此偈：梵天造人民，世间鬼所造，或能诸鬼作，此语谁当定？欲恚之所缠，三者俱共等。心不得自在，世俗有灾变。如是，比丘：世界不可思议。
　　云何龙界不可思议？云何此雨为从龙口出耶？所以然者，雨滴不从龙口出也。为从眼耳鼻出耶？此亦不可思议。所以然者，雨滴不从眼耳鼻出也。但龙意之所念：若念恶亦雨，若念善亦雨，亦由本行而作此雨。所以然者，今须弥山腹，有天(外太空的众生之一)名曰大力，知众生心之所念，亦能作雨。然雨不从彼天口出，眼耳鼻出也。皆由彼天有神力故，而作此雨。如是，比丘：龙界不可思议。
　　云何佛国境界不可思议？如来身者，为是父母所造耶？此亦不可思议。所以然者，如来身者清净无瑕秽，受诸天气为是人所造耶？此亦不可思议。所以然者，以过人行，如来身者，为是天身耶？此亦不可思议。所以然者，如来身者，不可造作，非诸天所及。如来寿为短耶？此亦不可思议。所以然者，如来有四神足。如来为长寿耶？此亦不可思议，所以然者，然复如来故与世间周旋，与善权方便相应。如来身者不可摸，则不可言长言短，音响亦不可法，则如来梵音，如来智慧辩才，不可思议，非世间人民之所能及。如是佛境不可思议，如是，比丘：有此四处不可思议，非是常人之所思议。然比四事无善根本，亦不由此得修梵行，不至休息之处乃至不到涅槃之处。但令人狂惑，心意错乱，起诸疑结……如是比丘：当思议四谛。所以然者，此四谛有义有理，得修梵行，行沙门法，得至涅槃。是故诸比丘：舍离此世界之法，当求方便，思议四谛。如是诸比丘：当作是学。” (增：卷二十一)
　　四不可思议事：一是人类起源论；二是神秘的宇宙观；三是自然界的太空学；四是众生所以有其理想国之追求者。这四事，有些世人是要去摸索的。人类考古学也，造物主之论也，外太空星体及天国之科学与宗教也，于是有甚多所谓科技及其言说。究其实这对第一义的人生而论，是落于第二义者。四阿含经曾说了“法性”、“法界” (长：卷一)等名词，意在使人对“本体”与“现象”等有个观念，而这些观念，皆可如实如真的在“五蕴”、“六大”、“十二因缘”、“四谛”中以知之。换言之，法性、法界等，实也是形上与形下的会合之论，都是可以思议的。也可以说是以可思议再及之于不可思议的。
　　前前复前前，终不可知其“第一因”，故佛于此不可思议者皆说为“无始”。但较近的可“此诸见中，各有结使，我以理推”(长：卷十三)，是可思辨的。就人类来源说，则说“人从光音天而化生”。“器世间”的地球与各星体，“成住坏空”的循环无有已时。“有情世间”的?生，生死死生的流转无有已时，故又说之为“无终”，无始无终之事，确是不可思议。但也有可思议的，那就仅是三世论。人是有“前生”，可以“前生”为始。前期地球名“庄严劫”，来期地球名“星宿劫”，今为“贤劫”，则是以“大智”以说的。尤其无始以来的一期一期的人生，可以使之有其“终”，亦即从生灭中解脱能入于不生不灭之谓。如是，佛教在世间诸人生哲学中，就可说是最突出的了。
　　最近的地球之成及最初始的人类为何，今可说的则是本期地球是被“水”吹成的：“大风起，名曰僧伽。吹水令动，鼓荡涛波，起沬积聚，风吹离水，在于空中，自然坚固”(长：卷廿二)。这也就是希腊初期哲学者所说，解释宇宙之本质，为水火风气，同皆不能不以自然哲学为先。至于今之人类始祖与其演变，则说为“其后此世还欲变时，有余众生，福尽行尽命尽，从光音天命终，来生此间”(长：卷廿二)。儒家有“天生蒸民”之说。新旧约有天主创造人类之言。佛说“从光音天化生”而来，可说于儒耶两教之说，作了另一种“天生”之言。但儒说是想像的，耶说是宗教的，而佛说则是以佛智而观察以言的。虽然三者于“天”各有解说，但其为“天”生则一，佛之言皆“如实”皆“如真”。说人从地球外第十一层天体的光音天化生而来，应可在将来太空探测与所谓“幽浮”之出现有否发展有以实证之。我们读长阿含经，佛说“人有七色。云何为七？有人金色、有人火色、有人青色、有人黄色、有人黑色、有人白色”。是二千五百年前就有这人种学说，也可于今日以证明是“如实”是“如真”。
　　佛说人从光音天化生而来，初是中性。在中性时代，就有了“贪”的人性，及惭悔的善行。久久始有两性胎生，由个人生活进入家庭生活。人类从胎生后，人而人群社会，也就有了偷盗及斗争，因而有初始的“政治行动”以成立国家。从胎生后，人有生老病死及见闻觉知。佛因而就又说有两个“三事和合”。
　　人的第一个三事和合：“世尊告诸比丘：有三因缘，识来受胎。云何为三？母有欲意。父母共集一处，与共止宿。然复外识未应来趣，便不成胎。若复识欲来趣，父母不集，则非成胎。若复母人无欲，父母共集一处，尔时父欲意盛，母不大殷勤，则非成胎……父母(以上为二事)集在一处，父母无患，神识(即第三事)来趣。然复父母俱相有儿，此则成胎。是谓有此三因缘，而来受胎”(增：卷十二)。受胎之前的“识”，是前生。受胎之后，经出胎生长，乃至有尽了“生老病死”之有及物质之食精神之食，包括“识食”在内的“四食”诸“有”，是今生。死后，以“身口意”三业的善恶与染净之业绩，再在“六道轮回”，是谓来生。如独善其身的修得小乘修得阿罗汉果，就“生已尽，所作已办，梵行已立，不受后有”。如修得“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧”六度，便得大乘菩萨位，菩萨如断尽了仅留的最后一分世间习气，便成佛果，佛菩萨是“不舍众生”，多于机缘成熟时“乘愿再来”人间，则是大乘。人生三世轮回不已，有“十二因缘”为之说明。在生死之间，所以为一期人生现象及活动者，则为“色受想行识”的“五蕴”论。究竟于人生，清净无染的舍爱而去，以入小乘果位者，则有“苦集灭道”的“四谛”论，四谛论者，是佛教的人生哲学也。
　　“认识”或曰“知识”的起源，其对象、其历程、其方法与是否正确，更重要的是知识的“善”与“恶”，乃至“记忆”作用之立极以成“大智”。释尊另说了一种“三事和合”：一二是“眼耳鼻舌身意”的“六根”和“六识”，三是“色声香味触法”的“六尘”。三者总称“十八界”。人，也就是在十八界以生活，一切不离十八界的。三事和合的十八界之论，释尊所说甚多。佛典所记，除释尊说法，亦印可诸比丘弟子所说的：
　　“于是执杖释拄杖立佛前向世尊曰：沙门瞿昙，以何为宗本，说何等法？世尊答曰：释，若一切世间天及魔梵沙门梵志，从人至天，使不斗诤，修习离欲清净梵行，舍离谄曲除悔不著有非有亦无想，是我宗本，说亦如是。于是执杖释闻佛所说，不是不非，执杖释奋头而去……有一比丘，复作是念：诸贤，谁能广分别世尊向所略说义？彼复作是念：尊者大迦旃延，常为世尊之所称誉及诸智梵行人。尊者大迦旃延，能广分别世尊向所略说义……于是诸比丘往诣尊者大迦旃延所，共相问讯……尊者大迦旃延告诸比丘……诸贤等，共听我所说：诸贤：缘眼及色，生眼识。三事共会，便有更触，缘便触，便有所觉。若所觉，便想。若所想，便思。若所思，便念。若所念便分别。比丘者，因是念出家学道思想修习。此中过去未来今现在法，不爱不乐不著不住，是说苦边。欲使、恚使、有使、慢使、无明使、见使、疑使、斗诤、憎嫉、谀谄、欺诳、妄言、两舌及无量恶不善之法，是说苦边。如是耳鼻舌身缘意及法生意识。三事共会，便有更触，更触便有所觉……诸贤：比丘者除眼除色除眼识，有更触施设更触者，是处不然。若不施设更触有觉施设觉者，是处不然，若不施设觉，有施设念出家学道思想修习者，是处不然。如是耳鼻舌身，除意除法除意识，有更触施设更触者，是处不然……诸贤：比丘者因眼因色因眼识，有更触施设更触者，必有此处。因施设更触有觉施设觉者，必有此处。因施设觉有施设念出家学道思想修习者，必有此处。如是耳鼻舌身，因意因法因意识，有更触施设更触者，必有此处……诸贤：谓世尊略说此义，不广分别……我以此句此文广说如是。诸贤：可往向佛具陈，若如世尊所说义者，诸贤等便可受持……世尊闻已叹曰：善哉善哉，我弟子中，有眼有智有法有义……犹如有人，忽得蜜丸，随彼所食，而得其味。如是族姓子，于我此正法律，随彼所观而得其味。观眼得味，观耳鼻舌身，观意得味。”(中：卷廿八)
　　释尊为太子时亲眼看到人的生老病死，是如实见如实知，也即是知识论中的“经验论”。其后：“复作是念：初念寻静，再念生老病死。三念生死何从？即以智观十二因缘。四念苦集阴时而生智、生眼、生觉、生明、生通、生慧、生证”。终而“复自思维：何等无故老死无？何等灭故老死灭？即以智慧观察所由”，因而说了十二因缘，并作了“逆顺观”(长：卷一)。经过四次思维之念，及出家学道以求所以解决这生老病死的人生问题，虽然思维到十二因缘也就兼是“理性论”者。德哲康德，综合理性与经验为“批判论”，说内心早有理念的诸种范畴，所以外而经验内而先验，于是二者合一就成知识了。这在心理学上讲，也就是所谓“记忆”的作用。释尊就“根尘识”三事和合，一方印可“是处不然”，一方印可“必有此处”，乃是不著两边的“中道”观察。所以印可“是处不然”，是教诫不要为“十八界”所囿，致轮转于生死流中。所以印“必可有此处”，是即在十八界中，“思想修习”，俾得出离而得清净寂灭涅槃。污染行固由十八界，清净行也是要在十八界中得之。如何认知于十八界，在十八界为正行，真是人生大事。
　　诸佛如来与释尊及弟子，是“出家修道，诸所应行，凡有二业：一曰贤圣讲法；二曰贤圣默然”(长：卷一)。就知识与智慧说，“讲法”是知识，“默然”就是做禅定工夫因而得到智慧：
　　“智慧者说智慧，何者智慧？尊者大拘絺罗答曰：知知，是故说智慧。知何等耶？知此苦知真，知此苦集，知此苦灭，知此苦灭道，如真知知，是故说智慧……识者说识，何者识耶？尊者大拘絺罗答曰：识识，是故说识。识何等耶？识色，识声香味触法。识识，是故说识……智慧及识，此二法为合为别，此二法可得别施设耶？尊者大拘絺罗答曰：此二法合，不别。此二法不可别施设，所以者何？智慧所知，即是识所识……几因几缘生正见耶？尊者大拘絺罗答曰：二因二缘，而生正见。云何为二？一者从他闻，二者内自思惟，是谓二因二缘而生正见。尊者舍利弗闻已叹曰：善哉善哉，贤者拘絺罗。”(中：卷五八)
　　由上所说，可知“知”、“识”、“智慧”三者是有区别，但又是会合的。“知”者是知于“苦集灭道”四谛，这其中有经验实证，也有理性思维。而“识”──则是识外在事物的触受。“知知”，就是“智慧”。由“识”而“知”，由知于知而“智慧”，是三而一、一而三，只是深密的程度深浅而已。
　　“识识”为何？这很简单，识于“色声香味触法”六尘是已。
　　“知”于四谛者何？四谛中的“道谛”，为“三十七道品”，最为重要。这其中是：“我法中种种法充满其中。所谓四意止、四意断、四神足、五根、五力、七觉意、八真直行” (增：卅七卷) 。按佛法之“法”，主要为“法性”、“法相”、“法界”、“法门”、“法住”五说。内在法性与外在法相，乃至法界，是实在的本体与现象合一论。法门则为修持的方法，也是人生价值论。至于法住，可以说是真常的存在主义，只要有众生，就有佛法常住护持。这五法，要以法门最为主要，亦即三十七道品是。
　　三十七道品的中心，是八真直行，也就是八正道：“正见生正志、正志生正语、正语生正业、正业生正命、正命生正方便、正方便生正念、正念生正定。贤圣弟子如是心正定，顿尽淫怒痴。” (中：卷四九)
　　人生很难得到完美。就是“乐”，也是短暂的。除非没有病老死，就多数人说，人自身是“苦”的。至于自然界的灾患，乃至有人说人类历史就是一部战争史，这些身外祸乱，更也是“苦”。十方三世诸佛及释迦牟尼世尊所以降世，也就是为解脱此苦俾“离苦得乐”的。如何离苦得乐？曰一知“苦”；二知苦何以“集”；三知苦何以“灭”；四知灭苦之“道”。灭苦得乐之道为三十七道品。此所以择要以言：佛法即是四谛，而四谛以三十七道品为中心也。
　　“识”者为五蕴(累积也)中之“识蕴”。连同其前的“色受想行”四蕴，都应该如实的知其“身”、“集”、“味”、“患”、“离”的：“云何识如实知？谓六识、六识身、眼识身、耳鼻舌身、意识身。如是识‘身’如实。云何识“集”？谓各色集。如是识集如实知。云何识味？如实知识因缘生喜乐，是名‘识味’。云何‘识患’？如实知若识无常苦变易法。云何识离如实知？谓于职调伏欲贪，断欲贪，是名‘识离’。如是识离如实” (杂：卷一) 。这是不说佛教的知识论则已，如说佛教的知识论，其究竟是要离识是要灭识的。
　　人性表现于生活中，因生在“欲界”，一切就皆从“欲”生起。恶的“贪嗔痴”三毒，因从“欲”以有。善的“戒定慧”三学，也从“欲”而觉得。人生在欲界，因无完美的人生，就是生在欲已减少，但还有色身的“色界”与色身虽无而仍留有思想只有神识在活动的“无色界”，仍不免在六道中轮回。因此佛法是很矛盾的，一方是“法住”，一方面是要“离”要“断”或曰“伏”、“除”、“断”。而所以伏所以离所以断者，也就是伏断内在的识体与外在的事物境界。所谓解脱，所谓了生死，即指此而言。而解脱而了生死，也即所以有“法住”之故：
　　“贤圣弟子，承事圣贤，修行禁法。与善知识从事，亲近善知识。彼亦不观我有色，不见色中有我，我中有色。不见色是我所，我是色所。彼色迁转不住，彼色以移易，不生愁忧苦恼。忧悒之患，亦复不见痛(受)想行识。不见识中有我，我中有识。亦不见识我所，亦不见我所识。彼识我识以会一处，识便败坏。于中不起愁忧苦恼。如是长者，身有患，而心无患。是故长者，当如是习。遗身去心，亦无染著，当作是学。尔时那忧罗公闻舍利弗所说，欢喜奉行。”(杂：卷廿八)
　　人在没有离断于知识以前，尚须以言者，就是应该“知”些什么？其大纲就比丘者言，是“知法、知义、知时、知节、知己、知众、知人胜”(中：卷一)。所谓“法”，是佛法及释尊之言行。所谓“义”，是彼彼说义，是此义、彼义。所谓“时”，是依时修下相、上相、舍相。所谓“节”，是生活有序，灭除睡眠，修行正智。所谓“知己”，是自知一己的“信”、“闻”、“戒”、“施”、“慧辩”。所谓知“众”，是知刹利众，梵志众、居士众、沙门众，应于其中如是言、如是默。所谓知“人胜”，谓信于知法知义，向法顺法如德及饶益众生行之人。否则即不信任之。如是，在善恶分别中，就特别的注重于“善知识”及“恶知识”之分别：
　　“尔时，世尊告诸比丘：当亲近善知识，莫习恶行，信从恶业。所以然者，诸比丘亲近善知识已，信便增益，闻、施、戒、智慧，普悉增益。”(增：卷十一)
　　知识是善是恶，要言之，是以是否有“信、闻、施、戒、智慧”五者为标准。而两者另以是否有八正道为标准，甚至进为多人的“集会结社”，则其善恶的力量和影响更大：“诸比丘：恶知识、恶伴党、恶随从者，能令未生邪见令生。已生邪见，重生令增广。如是未生邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪定令生、已生者重生令增广”。但善知识、善伴党、善随从则反是(杂：卷廿八)。现在所说的“意识形态”或曰“意的牢结”，如共产党及其所信的唯物论、阶级斗争、无产阶级专政、世界革命，对善的自由民主而言，便是恶知识、恶伴党、恶随从。
　　释尊和其弟子在恒河流域游化时，是人类早期一个大教团，也都是善知识、善伴党、善随从。而所以善之者，是舍利弗曾说诸佛无上之法为：(一)众善成就。(二)制法──即三十七道品。(三)制于六入。(四)肯定识入胎。(五)道。(六)灭。(七)清净。(八)见定。(九)常法。(十)观察。(十一)教戒。(十二)使戒清净。(十三)解脱智。(十四)自知宿命智。(十五)天眼智。(十六)神足证。(长：卷十四)。释尊于此亦曾自谓：“世间求福之人，无复过我。如来于六法，无有厌足。云何为六？一者施，二者教戒，三者忍，四者法说义说，五者将护众生，六者求无上真正之道。”(增：卷卅)
　　所有佛弟子，都是学佛的，在随佛游化中，也都得到“现法安乐”：“诸根寂净，饮食知节，不失经行”(增：卷十二)。人生苦难灾患很多很重，如佛及弟子如是修持，所谓“法喜”、“法乐”、“禅悦”、“自在”都有了。因此世人都叹于“值佛世难，闻佛法难”。说到这里，“经律论”的“三藏”之集结，与中印两国祖师译了许多佛典能在中国流通，这真是中华儿女的幸事。
　　虽然，仍多人缺乏适当教育和知识，于是佛于“明闇”问疑，就如是言：
　　“尔时世尊告大王曰：大王当知，世间有四种人出现于世。云何为四？或有一人先闇而后明，或有一人先明而后闇，或有一人先闇而后闇，或一人先明而后明。”(增：卷十八)
　　所谓“先闇后明”，是说生于贫家或生理上有残缺，但能好施，同情弱者，并行善法。“犹如有人从地至床，从床乘马，从马乘象，从象乘讲堂”，终有其良行良知。所谓“先明后闇”，是说生于富贵之家，体貌亦娇好，但“恒怀邪见与边见”，“无施无善”，“见沙门婆罗门，便起嗔恚，无恭敬心”。“犹如从讲堂”，逐渐下沉堕落，乃至“从床至地”。所谓“从闇至闇”，是说既生于低贱之家，复残缺又多嗔恚。所谓“从明至明”，是说既生于富贵之家，体貌也端正，有正见。敬人敬事，无嗔恚，有恭敬心，并“恒喜布施”，“亦复劝人使行布施”。释尊向波斯匿王说了这四种人，最后结论是“是故大王，当学先明而后明，莫学先明而后闇”。如何以“明”？释尊则说其方法为“谓亲近善男子，听正法，内正思维，法次法向”(杂：卷卅)。听正法，也就是从他闻。关于从他闻与内正思维：“大拘絺罗答曰：二因二缘，而生正见。云何为二？一者从他闻，二者内自思维。有五支摄正见，得心解脱果、慧解脱果。得心解脱功德、慧解脱功德：一者真谛所摄；二者戒所摄；三者博闻所摄；四者止所摄；五者观所摄。是谓五支摄正见”(中：卷五十八)。有所摄，也就是内自思维。不摄其他要摄的是“未生欲而漏不生，已生便灭。未生有漏无明而漏不生，已生便灭。然凡夫愚人，不得闻正法，不值真知识，不知圣法，不调御圣法，不知如真”(中：卷二)。“欲漏”、“有漏”、“无明漏”这三漏，正是人所要去除的。
　　有了“识识”，“从他闻”，还要“自知”，“自觉”乃至“谓证”。所谓“自知”“自觉”是：“有六处法”及“六界法”两种。六处法即是眼耳鼻舌身意六处。六界法即是“地水火风空识”六界。“以六界合故，便生母胎。因六界便有六处。因六处，便有更乐(触)。因更乐，便有觉。若有觉者，便知苦如真，知苦集知苦灭知苦灭道真如”(中：卷三)。人所要自知自觉，也就是四谛。四谛可以初从他闻，闻后就应思维以自知自觉，而此自知自觉者，皆“如实如真”。这内自思维与自知自觉，除了由外境而激起，便是理性与往生世所累积的“先验”，以之和合。因此在“实在论”上说，也就是“唯心论”了：“谁持世间去，谁拘牵世间？何等为一法？佛答：心持世间去，心拘引世间。其心为一法，能制御世间。”(杂：卷卅六)。所谓“心生种种法生，心灭种种法灭”，一切唯心造，众缘所生。而此唯心论亦即是有其实征的了。说到“心”，即涉及到“意”与“识”。这心意识三者，就一般言之，心量广大，识为所触，意则为心理活动，是可分说也可合一以说的。佛教是说“心色二法”的。心法之所以为心法，实也是对色法能有以制御以言的。亦即“物役于心”，而不是科玄论战中说什么人生意志要受科学支配。科学归科学，玄学归玄学，科学是物质现象或机械的方法，岂能说一切要受科学支配？心法归心法，色法归色法，心岂能受色所役使？说到这里，佛教说“缘起”，“缘生”，“性空”，就是要摆脱物质羁绊的。
　　佛法是“戒定慧”三学，与西洋哲学所谓“知识论”、“实在论”、“价值论”三纲目，各有系统，是不一不异的。究实言之：戒生定，定生慧，佛教之立极是以慧以究竟于人生的。但此之为“慧”也，系基于“戒”，中经“定”的功夫，而后所得之知识始可称为“慧”。这三学，皆含有知识论、实在论、价值论三者，而实超越之。“戒”者，要言之有三摄：一为“摄律仪戒”，乃修心乃清净之价值也。二为“摄善法戒”，乃善知识与正道之行也。三为“饶益有情戒”，乃平等乃护持于人社会也。“定”者，使诸种所虑有所静以“静虑”，俾在禅定中以修“止”与“观”而入于寂净之境界也。“慧”者，由“戒”经“定”所生“三明”及“三明达”之“大智”，以此大智以观证于人生之究而为之或“说法”或“默然”也。就知识论以言：持于戒，行于定，皆知识使然。一旦“知识”转成“智慧”，有三明与三明达，则此知识即成为“知识”上的“大智”。是时也，就识所“集”，使识以“灭”，行灭识之“道”，而“转识成智”。
　　在知识上以转成三明达，亦即“定慧法门”：
　　第一是“但修圣戒，无染著心，内怀喜乐”。能如是“成就圣戒”，俾先具有“得圣诸根”。
　　第二是“若行若坐，常念一心，除众阴盖”。于初夜、中夜、后夜，“亦复如是”。
　　第三是行之既久，“斯由精勤不懈，念不错乱，乐静闲居之所得也”，就可次第入于“初禅”、“二禅”、“三禅”、“四禅”。有了这四禅，也就是有了四种“现身得乐”。
　　第四是入四禅，即“彼得定心，清净无秽，柔软调伏，住无动地”，便可再生“五种胜法”：
　　第一胜法，是“自于身中起变化心，观与彼身相同。从自身起心，化作彼身。”
　　第二胜法，是“从己四大色身中起心，化作化身。依此身住，至化身中，至彼化身，亦复如是”。如是两胜法，就可成就“无我相”、“无众生相”，将一己心身以与他身，互为凝结。所谓“同体”，所谓“真如性海”，原来众生都是一体的。儒家所谓“仁以聚之”及“推己及人”，有同一意义之处。
　　第三胜法，是“一心修习，神通智证”。
　　第四胜法，是“一心修习，证天耳智”。
　　第五胜法，是“一心修习，证他心智”。这三四五的胜法，也就是三种“神通”。
　　第五是得五胜法后，继而以得“三明”：第一明，是“宿命智证”；第二明，是“生死智证”；第三明，是“无漏智证”(详见长：卷十三)。
　　释尊于此“三明”，曾说“圣弟子知种种宿命事，从一生至百千万亿生……皆悉了知──是名宿命智证明……圣弟子天眼净过于人眼，见诸众生时死时……身坏命终生恶趣……生于善趣，是名生死智证明……圣弟子此苦如实知，此苦集，此苦灭，此苦灭道迹……欲有漏心解脱，有有漏心解脱、无明漏心解脱、解脱知见。我生已尽，梵行已立，所作已作(办)，自知不受后有。是名漏尽智证明。”(杂：卷十一)
　　诸佛世尊与释尊所得，则名“三明达”。三明达是释尊游化时答鞞兰若梵志而说的(中：卷四十)。释尊先以鸡生卵譬喻人如鸡，卵如“无明”，一旦自行以嘴爪啄破其卵，就可以安隐自出。以说明“众生，无明来，无明乐，无明覆，无明卵之所裹”，而如是观法。继则就成道时，先后入于“离欲离恶不善之法。有觉有观，离生喜乐，逮初禅成就游，是谓我尔时获第一增上心”。次则为“觉观已息，内靖一心，无觉无观，定生喜乐”，“游于二禅，得第二增上心”。再次则为“离于喜欲，舍无求游，正念正智，而身觉乐。谓圣所说，圣所舍，念乐住空”，“游于三禅，得第三增上心”。复次则为“乐灭，苦灭，喜忧本已灭，不苦不乐，舍念清净”，“游于四禅，得第四增上心”。所有游于一至四禅者，均是“于现法，得安乐居。易不难得。乐住无怖，安隐快乐，令升涅槃”。
　　成就四禅游，也就“得如是定心清净，无秽无烦，柔软善住，得不动心”。而住于初夜、中夜、后夜，先后得到“宿命智”、“生死智”及“漏尽智”这三智通作证。更一一的“以本无放逸，乐住、远离、修行精勤。谓无智灭，而智生。闇坏，而明成。无明灭，而明生”，先后为三智，一一“作证明达”。
　　所谓“宿命智”，能“觉忆”往世自己和众人的种种行相生态，及姓名、苦乐乃至寿命等。
　　所谓“生死智”，是以“清净天眼”、“见此众生”的“身”、“口”、“意”三业的善恶，及其命终是升是沈。
　　所谓“漏尽智”，是“如真知”于“苦集灭道”的四谛，而能使诸漏所集者，亦可使诸漏能灭。而“如是知，如是见。欲漏心解脱，有漏无漏心解脱。解脱已，便知解脱：生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，如真知”。
　　释尊说这“三明达”，是自己修得的。前所说“三明”，则是圣弟子修得的。这也就是说修“三明”解脱已，可进而成“三明达”。
　　释尊说有了以上的“四种增上心”及“三明达”，末后就作结论说：“若有正说，而说不痴法，众生生世一切众生最胜，不为苦乐所覆。当知正说者，即是我也”。当时闻法的鞞兰若梵志，喜于闻所未闻，即皈依为佛弟子。
　　孔子四十而不惑，孟子则四十心不动。所以然，是将人欲之私灭除了，而“从心所欲不逾矩”，而有“浩然之气”了。因此，诚而无畏惧，即成为圣贤(佛教称贤圣)。这不惑就是不痴。这不动心就是清净心就是三明或三明达的一种显示。由此以知如何“致知求仁”，是儒佛有其大同小异的。“宿命通”，是基于人皆善于有“忆念”。今日可忆于昨日，今年可忆于往年，今生可忆于前生。忆念久了，而心清净不秽，就累积不失。刘安彦先生新著“心理学”有云：“心理学家有时以记忆来代表我们保存和回忆已习得知识的能力，有时指的是记忆内容的本身，有时则偏重记忆的历程和结构……遗忘的基本现象加以介绍…..记忆的方法有三种：回忆、再认、再学……记忆的过程是：归档、保存、回溯……记忆种类是感觉、短期、长期……从解剖实验，记忆似乎存于脑中的许多部位……也可由其他部位来取代”。由此可知记忆与知识，相互关联是如何重要。至于记忆之极，是否可通于宿命智，这有待心理学家能有进一步的研探。“知识论”内有“独断论”、“神秘论”、“不可知论”、“主观论”等种种界限。这在三明达说，一一皆可予以涵摄与突破。这是说在“知识”内可有“界限”可能与否，在“大智”中则是皆有可能是无界限的。至于“知识论”说的认识起源，有“理性论”、“经验论”、“批判论”及“先验”说，这在诸佛修持与其三明达说，完全是“经验论”。而此经验是过去一期又一期不可计的生命期中的经验，在清净而不遗忘中，自然形成先验和人生在生灭法中所得的如六大、五蕴、十二因缘、四谛诸范畴。这对凡夫俗子可另以“理性论”或“比量”以譬喻逗机接引之。实在说来，这大智，皆是如真如实的知识，亦惟如真如实的知识，然后可以入大智境界。至于说“空”，空也是“如真如实”的“空”。“有”与“空”，两皆真实。“空”并不是“没有”，就刹那刹那说，有而无，无而有，不能说没有。所以说无，只是在心理上，去缠解缚，不执著，不污染，庶乎以清净心以役物是已。
　　宿命智既能有，则生死智亦可有。待有了漏尽智(桶内的水不要漏，持其志毋暴其气)，则“心无挂碍，无有恐怖，远离颠倒梦想”(梦想就是有漏了)，就可“究竟涅槃”，乃至“成无上正等正觉”。十方三世诸佛与释尊有了宿命智，这才能说前期地球之坏及本期地球之成，及所生存的人类史前及未来等现象。有了生死智，这才能说三世人生的十二因缘论与五蕴论等变化。有了漏尽智，这才能说人生四圣谛，于肯定人生中以否定人生而再肯定一己的常乐我净，进而不舍众生，俾皆作佛。
　　三明与三明达，都是易不难得。但如何断灭最后一分习气，则有待精进不退转的清净修持。说来容易，修持却是不易的。换言之：“理可顿悟，事资渐修”，言教易身教是难的。至哲学上的知识，应有其普遍性与正确性云云，三明达是正确的，但并不普遍，此所以称诸佛为大智也。
　　释尊在涅槃经说有“四依”：“依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义不依不了义”。虽然，这也就是佛教的知识论之所以应为“大智知识论”之故。
　　以上所说只是心得，并无系统。走笔至此，停笔而思：“有字是生死，无字是涅槃”(增：卷廿二)。在我自己说，虽写作未写可乎？(原载东方杂志复刊第十二卷第九期)
　　二、四阿含经“六大、十八界、五蕴、十二因缘、四法本末”的“如真”实在论
　　（一） 导言：哲学、玄学、佛学
　　世界各国，皆有其学。中国之学，初为“周、殷、夏、虞”四学。其后为“玄、史、文、儒”四学。再后以佛教之盛，有“儒释道”三教之学。自从西欧之学所重于“方法论”者东来，今则普通被说为“常识”、“科学”、“哲学”、“玄学”。
　　“佛法”有“戒定慧”三学。“戒”学有三：一为“摄仪律”，二为“摄善法”，三为“饶益有情”。此中有“身教”与“言教”。有“自利”与“利他”。‘法苑珠林’：“摄善法戒：所行之行，能摄一切善法也。谓身，口、意所作善法及闻思修三慧，布施等六度之法，无不聚摄”。按善法意识所显现，外在与内在，以言语文字以为表达，皆成为学问。如是以言，“佛学”自亦有其“常科哲玄”。如说佛学有超脱于世俗诸学之说者，即“戒学”之后，尚续有“定学”与“慧学”二者。即“常科哲玄”已涵摄于戒学之“善法”中，有“善法”已，再进为“定慧”二学。“定学”非独为佛教所专有，特佛教定学，乃是“禅定”。“慧学”亦非独为佛教所专有，特佛教慧学，乃是“空慧”。“由戒生定，由定生慧”。而此“定慧”乃“禅法”与“性空”二学。聚此“三学”已，始可曰“正等正觉”。人皆可为尧舜，人皆可为孔孟，人皆可作佛。如将三学简言之，要可曰“如来学”，或曰“真如学”，或曰“正觉学”。
　　西洋哲学──本为西腊哲学。一般以柏拉图为代表，因有人说今之西洋哲学皆为柏式哲学之注脚故。东西会通后，西哲有兼说儒释道三教者，而曰“新世界哲学”。我国唐君毅先生著「哲学概论”时，则以儒学为主，西洋哲学与道释二家为伴，而曰“知识论”，“天道论──形而上学”，“人道论──价值论”。迨唐先生最后著「生命存在与心灵境界”一书，则不啻有入于“华严法界”矣。虽然如是，惟“本体论”，往昔亚里斯多德所以称为“第一哲学”者，由于时代进步，今以科学发达，人皆以亲切可知其存在，有其实证为真，故巳以“实在论”以代之，而将“本体”列入实在论中。至于“形而上学”，此乃对“认识论”以立而言，亦列实在论中。昔者“科学”、“心理学”包括在哲学之内，今已独立。喜好于形上学即玄学者，以为有非感官所及，非科学所能论及，认为有离现象而存于现象之背后，有其同在者，故今之“玄学”离“哲学”自亦可另有其独立。
　　“玄”：幽远也。清宋龙渊“道德经讲义”注：“玄者，不可执捉、不可端倪，为形象，无言说……无朕兆”。印顺上人：“太虚大师年谱”：“大师抵上海……取‘人生观论战’，科学与哲学等书……去年(十二年)，以张君劢之人生观演辞，引起丁文江之驳斥，有科学与玄学之论战”。按道家之“玄”，其至极是“大乘起信论”中的“绝言真如”论。亦可曰是佛法中的“言语道断，心行处灭”。人生观中之玄学，则是“自由意志”，非科学所可支配之精神生活论。大师游欧，君劢先生曾介绍与德哲杜里舒氏晤谈。杜氏为“生机哲学”者，于心物二者之外，曾创立“隐德来稀”一词，哲学界即视之为“灵魂”。“年谱”中记有大师“询其为原始惟一而终归于一、抑生物始终各有其一”？杜氏则“承认前说”。是“隐德来稀”所以导人有其生机，此亦可曰形而上也。此后，君劢先生以物质生活有使人堕落之虞，故倡导道德生活，是道德生活，亦谓之为形而上。观此，则形而上学，有其存在价值。惟神学家之讲形而上，有以之以终归之于一神云云，如是之“形而上”，则“无神论”者与“非神论”之佛教，惟有舍之而不论矣。
　　佛教中，如天台宗有“玄义”说，华严宗有“玄门”说。唐?澄观大师：“华严经随疏演义钞：“玄者，妙也。门，即能通之义。玄妙之门，能通达华藏海故也。盖此十门，乃晋云尊者依华严大经一乘圆顿妙义而立也：(一)同时具足相应门(二)广狭自在无碍门，(三)一多相容不同门，(四)诸法相即自在门，(五)秘密隐显俱成门，(六)微细相容安立门，(七)因陀罗网境界门，(八)托事显法生解门，(九)十世隔法异成门，(十)主伴圆明具德门”。“法界”所存在，是“事”与“理”二者，此与“宇宙”仅限于“时空”二者不同。虽曰宇宙之中，有其事理，法界之中，有其时空。然“法界”之时空，则为“遍一切时遍一切处”，在此遍一切时处中，有其“事”，有其“理”，有其“理事无碍”，有其“事事无碍”。以今语言之，乃于“物自体”与“现象”之形形色色，归纳之，综合之，浓缩之，凝结之，和合之，而为此“十玄之义”。然仍存其单一，微细与个体，有与大全之整体为二而一、一而二者也。所以然，则为亦即就“经验”所历之善者，提撕为“理性”之言。亦惟先之以经验，后之以理性，合为十玄之义，方显其“如实如真”，而于文字又见其“真善美”，能引人入胜也。如是言十玄之玄，此玄，“悬也，悬谈后事也”。“玄义：幽微所以，岂虚名哉”。是佛教之“玄”，则为有落实处之玄，为“心色二法”之玄。如是有言“佛学为玄学”者，可知佛教之玄学，实与哲学中之实在论有其不一不异者矣。
　　(二) 增一、长、中、杂四阿含十大总纲
　　“四阿含经”，是佛教基本经典，乃佛佛以得“人身”，并由“生老病死”所经验及所以追求其究竟，能有平等幸福自在之学思。始而有一切，而一切苦多乐少，乃去缠解缚，致力解脱，终得“常乐我净”之“涅槃”。佛佛为此，乃就自身经验及实证以降世说法，世乃有“佛法僧三宝”，俾人人可离苦得乐。四阿含经，多为佛对大众及帝王与亲族所说，间亦有与外太空诸领袖所谓“梵王”者的答问，更多有与“异学”相互研讨者。至于佛弟子所说有与佛心相印者，亦多记载，视同佛说。要其总纲有十：
　　一：“六大”：地、水、火、风、空、识，此六者遍一切时遍一切处，视之为实在论中之本体，或曰本质可也，亦即为一切有之所自出。所谓世界之生成，即源于此。
　　二：“十八界”：眼、耳、鼻、舌、身、意的“六识”与“六根”及色、声、香、味、触、法之“六尘”也。人，以此而有其内在世界与外在世界。所谓“唯心论”“唯物论”等，皆此十八界中事。
　　三：“五蕴”：色、受、想、行、识此五者，乃人一期生命中所显现一切者也。实言之，色、行、识三者为十八界，受与想，则为心理行为也。
　　四：“十二因缘”：过去世的无明、行、识。今世的名色、六处、触、受、爱、取、有。来世的生、老死，是人在三世中流转生死的十二历程。所谓“存在”，惟此人生存在是如真如实。特一般限于一期生命，而佛佛所证所说则为去今来三世，而此三世为“无始”，佛佛所期于世人则为在宇宙人生在其“无终”中能“有终”，即了生了死。何以人生有其三世？佛得“三明达”之大智，故实说之。
　　五：人及人性：人于上期命终，以善果生“光音天”。迨福尽，值地球初成，即“化生”而来。久久，以食生“贪”，由贪而再生“嗔”。以贪嗔故，而遭灾患。于是起“惭愧”，转恶为善。如是循环不已，是谓原始之人性，贪嗔为恶，惭愧为善，乃人性本具之性善性恶。由光音天而化生之人，即“天生人”及其以后之“胎生人”，亦即佛法中之人类考古学也。
　　六：政治行为：人而“社会人”而“田野人”，恶性之人，盗偷他人之粮而打斗，于是乱起而有政治行为。此初始之政治行为，是聚议选举一人为“平等王”或曰“田主”或曰“民主”。亦佛法中之“民约论”也。其后，各国续起，其良政在全球有“金轮圣王”统治时，各国成为联邦之一。而联邦及各国之政制，均系有议会及其“臣宝”之责任内阁制。轮王有金银铜铁四种，又各小国，如不行正法之治──社会上“四种性”有其不平等，即衰亡。
　　七：现法乐与后世乐：人“生”苦多乐少，而又不免于“病老死”。佛佛乃说“现法乐”以了生，再说“后世乐”以了死。俾于“生灭法”中，还我本来面目，即回归于“不生不灭”之“真如性海”或曰“常寂光土”中是也。
　　八：释迦牟尼佛世尊生活实录：降世，出家，成道。及成道后所说过去累世曾任轮王与责任内阁之治绩，然皆未得解脱，今始成佛道。
　　九：恒河流域之游化：于成道后以迄入于涅槃，与所学行之弟子，种种身教与说法，圆成“福”“慧”二门之具足，于是被称为“两足尊”。
　　十：“四法本末”与“四圣谛”：是即“经律论”三藏内容之中心，而所以弘扬于“戒定慧”三学者──此为其指导原则也。
　　释尊之学：天台宗判为“藏通别圆”四教。华严宗或曰贤首宗判为“小始终顿圆”五教。四阿含经说为藏教或小教。然无此“藏”此“小”，不可以达于“圆”。换言之：能行于佛教，应自四阿含经始。故有“母胎经”之说。
　　(三) 生灭法中之一切有与无明
　　世间各种学思，皆有“有”与“无”及“变化”之说，这在佛学，是“生灭法”，并就生灭法以究竟于涅槃。可以说皆“有”等，但佛弟子还对“有”加以剖析，即“性空”说。除“众善奉行，诸恶莫作”，还独特提出“自净其意”，俾生净心而得自在，而归于涅槃。
　　说“有”，普通说“宇宙万物之有”，并说“无限”。这在佛学，则说为“遍一切时遍一切处”，“无始以来”，而以“本无，今有，有已，便灭(增：卷四三)”为总论。因而有“唯识宗”的“生住异灭”之论，这在“正报”的人身为“生老病死”，在“依报”而依以为生则是地球，而有其“成住坏空”。
　　在一切有中，各人所“见”不同，所“知”也不同。释尊综合的说为“六十二见”：一是“本劫本见”，于过去起常见，认为延长到今天了，共十八见：(一)常论四，(二)亦常亦无常论四，(三)边无边论四，(四)种种论四，(五)无因而有论二。二是“末劫末见”，于未来起断见，认为地球毁灭或所谓骇世惊俗的人类末日一到-一切皆没有了，共四十四见：(一)有想论十六，(二)无想论八，(三)非有想非无想论八，(四)断灭论七，(五)现在泥洹论五。以上合为六十二见(长：卷十四)。时间久暂云云，空间有边无边云云，这在佛法，皆认为是戏论，“瑜伽论”有很详的说明。至于“种种论”，在“瑜伽论”说为“不死矫乱论”，谓“外道所事之天……名不死。事不死天者……遇他人问不死天之事；一种人以怖己之无知故，一种人以心有谄曲故，一种人以心怀恐怖故，一种人以愚钝故，为种种矫乱之答也”。这种种见，尤碍于“人自身的生存”与“人的本自具足一切”。换言之，否定了现在盛行的存在主义。凡否定存在，与真常不合，即为佛法所不取。
　　佛教不是“种种论”中的“有神论”，也不是“无神论”，而是“非神论”，是不以神为然为究竟的。佛法中有天论、施论、成论，或念天之说。释尊也曾与外太空的“天神”会晤(杂：卷廿三)。对于人死后升天，及各天的神，是有其自尊尊他而不否定不排斥。佛菩萨为化导诸天，也常常现外道身，现天神身，而有“天中天”之尊号。所以认为一神或多神，可以与人同在。但“人”是“人”，“神”是“神”，“人”应不能为“神”所“囿”所“缠缚”，否则便不知人自身之价值与存在，便不如实知一切：
　　“尔时世尊告诸比丘：若有沙门梵志，于地有地想：地即是神，地是神所，神是地所。彼计地即是神已，便不知地。如是水、火、风、神、天、王主、梵天、无烦、无热。彼于净有净想：净即是神，净是神所，神是净所。彼计净即是神已，便不知净。无量空处，无量识处，无所有处，非有想非无想处、一、别、若干、见、闻、识知，得观意所念，意所思，从此世至彼世，从彼世至此世。彼于一切有，一切想：一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼计一切即是神已，便不知一切。若有沙门梵志，于地则知地：地非是神，地非神所，神非地所。彼不计地是神已，彼便知地。如是水、火、风、神、天、王主、梵天、无烦、无热。彼于净，则知净：净非是神，净非神所，神非净所。彼不计净即是神已，彼便知净。……一、别、若干、见、闻、识知，得观意所念，意所思。从此世至彼世，从彼世至此世，我于一切，则知一切：一切非是神，一切非神所，神非一切所。我不计一切即是神已，我便知一切。佛说如是，彼诸比丘闻佛所说，欢喜奉行！”(中：卷廿六)
　　一切有，是自然之有。佛教于自然，说为“法尔如是”。印度历来是“婆罗门神教”盛行之地区，不说人自本有，不说“法尔如是”，而说一切由婆罗门神所造。因此恒河流域的人众，时以拜祭于神，祈祷于神，乃至死后又到神那里去，完全忘弃人自身的尊严和存在。释迦世尊就是要人们能自立自治自在，而有其自由意志，以摆脱一切神的束缚，以自净其意，以自解脱，就降世创为正等正觉之说的。也就因为当时神教盛行，所以也不反对婆罗门教。一方面是早就重于“信仰自由”，一方面也知“人乘”与“天乘”，原来也多这种根性的人，只好任其在多劫生命中，终有一时能悟入正觉的。说到“念天”，天有四义：一是自然之天。二是神教所谓天神。三是人心所反映而说的天，即俗所说天心天理是。四即是佛教所说外太空诸天的众生，其中各天体各有治者，如梵天王等是。“天”即是众生之一，而且有较高的成就，所以就有“念天”之说。
　　说一切由神所造云云，这在佛教另说为因缘所生的“心色二法”。“心”是意识，心是精神，心是意志，心是主宰，心是生命主体。“色”是物质。“法尔如是”是心识与物质，无始以来，如心身同在血肉之躯，隐现如是：
　　“尔时文荼王第一夫人而取命终……王闻夫人无常，即怀愁忧”。“是时，王乘羽葆之车，出城诣那罗陀所”。“那罗陀告王曰……今有五事，最不可得，是如来之所说也。云何为五？(一)夫物应尽，欲使不尽者，此不可得。(二)夫物应灭，欲使不灭者，此不可得。(三)欲使不老者，此不可得。(四)欲使不病者，此不可得。(五)欲使不死者，此不可得”。“又大王当知：应失之物便失之。已失便愁忧苦恼，痛不可言……应灭之物便灭之……应老之物便老……应病之物便病……应死之物便死”。“凡夫之人有此法，不知生老病死之所来处……设于中起忧愁者，此非其宜……能除去愁畏之刺，脱生老死，无复灾患苦恼之法。”(增：卷廿四)
　　心识，不可测，有时称为“神识”。神识遍一切时处，是永无所著的。一心可散为百千万亿心，百千万亿心可归于一心：
　　“尔时世尊以天耳听闻尊者婆迦黎，求刀自杀……尔时弊魔波旬，欲得知尊者婆迦黎神识所在，为在何处，为在人耶，为非人耶……东南西北四维上下，皆悉周遍，而不知神识之处……尔时尊者阿难白世尊曰：唯愿世尊受婆迦黎比丘神识为所在。世尊告曰：婆迦黎比丘神识，永无所著。彼族姓子，已般涅槃，当作如是持。”(增：卷十九)
　　神识有时以肉身为附丽，有时也不依物质。如是有“七识住处”：(一)人及天，(二)梵天，(三)晃昱天，(四)遍净天，(五)无量空处，(六)无量识处(七)无所有处(中：卷廿四)。如果无执染，由有垢而“无垢”，成为“清净心”，也即是佛心或曰真如心。总之：一切是存在的，一切是真常的，一切属于“人”所有的。
　　人于前一期生命中，“有”了一切。迨由老而病而死，神识在“无明”中而入胎而出胎，于是再有新的一期生命。
　　(四) “法尔如是”即自然哲学的“六大”与“十八界”
　　佛法的心色二法，这并不意味著「唯心论”与“唯物论”乃至“一元”“二元”诸论。包括心色二法而统贯之，在华严宗为“一真法界”，在唯识宗曰“诸法实相”。平等无二说为“一”。不虚妄说为“真”。这时空的“宇宙”，这不外事与理的“法界”，是如是“大全”的。至于“诸法实相”，是如实空，如实不空，如实空不空。诸种法相，确是如是的。
　　佛说于心色二法，这是顺世俗以说的。其实“二法”云云，是就“心”与“物”而说。如就诸佛如来与释尊较为综合的说：则宇宙万有是“六大”，“人”也是六大。世间是“十八界”，“人”也是十八界。“一切”属于人，一切包藏于“人心”，也可说是“一真多元论”。当然如另作佛教的“唯心论”也是可以的。不过要说佛教有唯心论，这唯心论也可说为不排斥物质的新唯心论。这是说佛教的唯心，应是由“众生心”扩大为“法界心”，始也含摄一切，终也看破了一切而发“菩提心”，以有“圆觉心”为究竟。如是一元云云，二元云云，多元云云，即含摄在“一真法界”中。
　　西洋哲学说宇宙之原，是“水”或曰“火”或曰“土”或曰“气”，从神话开始，在希腊的哲学家，各有所说。至于如何有“人”，则说为因有水，水能生一切，人就是由鱼而转变的。如是再进为“数”、“原子”、“变化”诸说。因为有“数”有“变”，就想像到有其常在的“实体”。在实体中有其矛盾，有其“相反相成”。“相反相成”，也就很早成为希腊哲人的一种认识和信念。由物质的相反相成，也就影响到人事上的思想不一及应有其“有容乃大”的观念。相反相成是善的多，亦即是“有”即是“生”。一旦是不善的，则说为“无”或曰“灭”。说水为万物之本的，是第一哲学家“泰利斯”，这使我们想到“华藏世界”及各大中小世界，皆处“香水海”中，有其相似处。其后有弟子“安纳西曼德”补充说：水能生热而有火，火而气，气而太阳，如是水火相反相成而有了一切。其后安氏有弟子“安纳西门尼斯”续为“气”就是“灵魂”，而“空气”，气能生一切之说，于是便成为希腊哲学所谓“自然哲学”的三师弟。其后演变很多，到“苏格拉底”，“柏拉图”，“亚里斯多德”三师弟，才建立有系统的哲学。苏氏由于往昔过重于“自然哲学”始以“人生问题”为重。因人而及之于知识与道德。柏氏继之，则有了概括与分类的“方法论”，万有之先已有了的“观念论”，理想世界与现实世界的“自然论”。所谓“心理学”，“伦理学”，“政治学”等也都有了。柏氏之学，再由弟子亚氏继之，以讨论宇宙万物之第一因，曰第一哲学，也就是开始有了形而上学。其他诸科，如物理学，只讨论存在之一部，曰第二哲学，并将哲学分为理论之学，实践之学，创造之学或艺术三者。希腊哲学，有了先后两辈师徒六氏，于是西洋哲学以立。虽然西洋哲学或因有“神”的观念夹杂其中，就使研究者，在中国说是兴趣已经较少。但其分析、方法系统、学派等，仍值得学习。
　　说到不为零星的分裂而有其整体综合之论者，则是佛学上的“六大”与“十八界”，有时论及“五蕴论”也在内。换言之：有心有物，有内在世界，有外在世界。而所以有其“生成”，即佛学之“缘起”与“缘生”：
　　“佛告彼(弗迦罗娑利)曰：比丘：人，有六界聚，六触处，十八意行，四住处。若有住彼，不闻忧戚事。不闻忧戚事已，意便不憎不忧不劳亦不恐怖。如是有救不放逸，慧守护真谛，长养惠施。比丘：当学最上，当学至寂，分别六界。如是比丘：人有六聚。此说何因，谓地界，水界，火界，风界，空界，识界”。“此说何因，谓比丘：眼触见色，耳触闻声，臭触嗅香，舌触尝味，身触觉触，意触知法。比丘：人有六处触者，因此故说。比丘：人有十八意行。此说何因？谓比丘：眼见色：观色喜住，观色忧住，观色舍住。如是耳鼻舌身意：知法观法喜住，观法忧住，观法舍住。比丘：此六喜观，六忧观，六舍观，合己，十八行。比丘：人有十八意行者，因此故说。比丘：人有四住处。此说何因？谓真谛住处，慧住处，施住处，息住处。”(中：卷四二)
　　“尔时世尊告彼比丘为从何来，是谁弟子，道路为经几时？彼五百比丘白释迦文佛：我等世界，今在东方。佛名奇光如来，是彼弟子。然我等今日亦复不知为从何来，为经几日。世尊告曰：汝等知佛世界乎，今日欲诣彼土乎？对曰：唯然，世尊。”“尔时世尊告彼比丘：今当与汝说六界法。”“比丘当知：六界之人，禀父母精气而生，云何为六？所谓地界，水界，火界，风界，空界，识界。是谓比丘有此六界，人身禀此精气而生六入。云何为六？所谓眼入，耳入，鼻入，舌入，身入，意入。是谓比丘有此六入，由父母而得有。以依六入，便有六识身。”“若有比丘，解此六界，六入，六识者，能度六天而更受形。设于彼寿终，来生此间，聪明高才，于现身上，尽于结使，得至涅槃。尔时世尊告目连曰：汝今还将此比丘，诣彼佛土。”“目连报曰：如是，世尊。是时，目连复以络盛五百比丘，绕佛三匝，便退而去，如屈伸臂顷已，至彼佛土。是时目连舍此比丘已，礼彼佛足已，还来谛此忍界。是时彼土比丘，闻此六界已，诸尘垢尽，得法眼净。”(增：卷廿九)“尔时世尊从静室起，下灵鹫山，及将鹿头梵志，而渐游行到大畏冢间。”“汝今梵志，明于星宿，又兼医药能疗治众病，皆解诸趣，亦复能知人死因缘。”“尔时梵志头面礼足，白世尊言：我能尽知九十六种道所趣向者，皆悉知之。如来之法所趣向者，不能分别。”“世尊告曰：善哉梵志，快修梵行。”“尔时梵志，即得出家修道。”“鹿头白世尊言：我今已知阿罗汉行所修之法。世尊告曰：汝云何知阿罗汉之行？鹿头白佛：今有四种之界。云何为四：地界、水界、火界、风界。是谓如来有此四界。彼时人命终：地即自属地，水即自属水，火即自属火，风即自属风。”“鹿头白佛：其实四界，义有八界。”“地界有二种，或内地或外地。彼云何为内地种？发毛爪齿，身体皮肤筋骨，髓脑肠胃，肝胆脾肾，是谓名为内地种。云何为外地种？诸有坚牢者，此名为外地种。此名为二地种。”“内水种者，涎唾泪溺血髓。”“外濡弱物者，此名为二水种。”“所食之物，皆悉消化，无有遗余，此名为内火。”“诸外物热盛物，此名为外火种。”“唇内之风，眼风，头风，出息风，入息风，一切支节间之风，此名为外风。”“所谓轻飘动摇速疾之物，此名为外风。是谓世尊有二种，其实有四，数有八。”“世尊告曰：无常之法，亦不与有常并。所以然者：地种有二，或内或外。尔时内地种是无常法，变易之法。外地种，恒住不变易。是谓地有二种，不与有常无常相应。余三大者，亦复如是。”(杂：卷廿)
　　“尊者大迦旃延告诸比丘：诸贤等共听我所说。诸贤：缘眼及色，生眼识。三事共会，便有更触，缘更触，便有所觉，若所觉，便想。若所想，便思。若所思，便念。若所念，便分别。比丘者，因是念，出家学道。思想修习，此中过去未来今现在法，不爱不乐不著不住。是说苦边。欲使，恚使，有使，慢使，无明使，见使，疑使。斗诤憎嫉谀谄诳妄言两舌及无量恶，不善之法。是说苦边。如是耳鼻舌身，缘意及法，生意识。三事共会，便有更触”。“诸贤：世尊略说此义，不广分别，即从座起，入室宴坐。”(中：卷廿八)
　　“当熟观眼：此眼非我亦非彼有，亦非我造亦非彼为。乃从无有中而生。已有便自败坏。亦非往世今世后世。皆由合会因缘。所谓合会因缘者：缘是有是。此起则起，此无则无，此灭则灭。耳鼻口身意亦如是。皆悉空寂。”(增：卷卅一)
　　(五) 人的“五蕴”显现与生死流转的“十二因缘”
　　一般皆说西洋哲学重知，中国重道德。佛教是悲智双修。而佛教之知，则是“大智”之知。
　　佛学是以人自身以开出一切的，有人然后有一切，而人的显现，在一期生命中是“色、受、想、行、识”的五蕴。在生死流转中，则是“十二因缘”论。五蕴与十二因缘，皆以人之存在为存在。如说佛学与西洋哲学可以沟通，则六大、十八界、五蕴、十二因缘，无不以人之存在，如是即可与西洋哲学中的存在主义会合，使世界的哲学，有其新貌。
　　“五蕴”的意义，佛典中所说很多，今弘扬亦很多，似已成为佛学中的常识。五蕴亦即“五阴”，现录一则，亦可知五蕴中任何一阴，皆有其身、集、味、患、离五者。这是说，存在归存在，存在有其当“离”者：
　　“尔时世尊告诸比丘：有五受阴；色受阴，受想行识受阴。我于此五受阴，五种如实知。色如实知，色集色味色患色离如实知，如是受想行识如实知，识集识味识患识离如实知。云何色如实知？诸所有色一切四大，及四大造色，是名色，如是色如实知。云何色集如实知？于色喜爱，是名色集，如是色集如实知。云何色味如实知？谓色因缘生喜乐，是名色味，如是色味如实知。云何色患如实知？若色无常若变易法，是名色患，如是色患如实知。云何色离如实知？若于色调伏欲贪，断欲贪，越欲贪，是名色离，如是色离如实知。云何受如实知？有六受身，眼触生受，耳鼻舌身意触生受，是名受，如是受如实知。云何受集如实知？触集是受集，如是受集如实知。云何受味如实知？缘六受生喜乐，是名受味，如是受味如实知。云何受患如实知？若受无常苦变易法，是名受患，如是受患如实知。云何受离如实知？于受调伏欲贪，断欲贪，越欲贪，是名受离，如是受离如实知。云何想如是知？谓六想身。云何为六？谓眼触生想，耳鼻舌身意触生想，是名想、如是想如实知。云何想集如实知？谓触集是想集。如是想集如实知。云何想味如实知？想因缘生喜乐，是名想味。如是想如实知，云何想患如实知？谓想无常苦变易法，是名想患，如是想患如实知。云何想离如实知？若于想调伏欲贪，断欲贪，越欲贪，是名想离，如是想离如实知。云何行如实知？谓六思身，眼触生思，耳鼻舌身意触生思，是名为行，如是行如实知。云何行集如实知？触集是行集，如是行集如实知。云何行味如实知？谓行因缘生喜乐，是名行味，如是行味如实知。云何行患如实知？若行无常苦变易法，是名行患，如是行患如实知。云何行离如实知？若于行调伏欲贪，断欲贪，越欲贪，是名行离，如是行离如实知。云何识如实知？谓六识身，眼识身，耳鼻舌身意识身，是名为识身，如是识身如实知。云何识集如实知？谓名色集，是名识集，如是识集如实知。云何识味如实知？识因缘生喜乐，是名识味，如是识味如实知。云何识患如实知？若识无常苦变易法，是名识患，如是识患如实知。云何识离如实知？谓于识调伏欲贪，断欲贪，越欲贪，是名识离，如是识离如实知。比丘：若沙门婆罗门于色如是知，如是见。如是知，如是见，离欲向，是名正向。若正向者，我说彼人。受想行识，亦复如是。若沙门婆罗门于色如实知，如实见，于色生厌离欲不起诸漏，心得解脱。若心得解脱者，则为纯一，纯一者，则梵行立。”(杂：卷二，佛光版卷四)