阿含经讲义

阿含经讲义 安井广度
　　第一章 阿含经的地位
　　一
　　佛陀一代所说之法是渡生死海的乘物，其乘物有大小与优劣之分，于是产生所谓的大小二乘 之别，因而遂有以“阿含经”为小乘(Hinayāna)经，以“华严经”、“涅槃经”、等为大乘(Mahayāna) 经之说。然而，无论看阿含经的任何部分，都没有写明此经是小乘，反而譬喻为“天乘”、“梵乘”，甚至可见到“一乘”、“大乘”之语，故称其为小乘是不适当的。又大小乘的分类是大乘教徒开始说的，所以他们究竟依据什么理由而称此经为小乘经，现在有加以考察的 必要。
　　二
　　大乘经一贯的思想，就是所谓“三乘”的观念。三乘是声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。其中以前二乘为小乘，后之菩萨乘为大乘，而常对二乘来说明菩萨乘。不过，详细地说，其对二乘的态度，依经典而未必相同，如拟议、弹呵、淘汰、开会等等，各色各样，但无论那一种，皆使二乘之人极为悲惨。有时受在家居士的面责,有时受年轻妇人的揶揄,有时被讥笑为如聋如哑，有时被指为长久在作梦，甚至有人说纵使堕地狱亦不作二乘。要是知道这样的二乘人是阿含经的祖述者，则大致也可以察知此经所以被称为小乘经的缘由。在此，我想探查三乘人的来历，以说明此经被视为小乘经的经过。
　　三
　　声闻的堕落
　　声闻(Sāvaka)，意为闻说法之声。无有在家出家男女之别，凡佛弟子即称作“圣声闻”。然而佛灭后，声闻(佛教徒)之纪纲，渐次弛缓，僧 侣将俗人排出声闻圈外，自己成了无人情的自利独善的声闻。今将其经过，分三方面来观察。
　　第一是戒律主义的破绽。犹如受坚硬的带子过度的束缚，身体便不得畅通；反之，去掉束带，则成了完全松弛。如墨守戒律之束带，便扼杀了活泼的灵魂，成为不通融的人；反之，则成为无道德的自然主义者。因此，佛陀在临终遗言，可以舍弃“小小的戒 ”。于是在王舍城结集之时，这“小小戒”是指什么，乃发生了异论的喧哗。彼时，大迦叶考虑后果，便决定了坚守佛陀原定的戒律。然而此举过分强烈，以致形成“上座”守戒而“大众”则不守戒的情况。故佛灭后的教团，以戒律为中心而起了种种的论诤。佛灭百年的吠舍离会议，乃就所谓“十事非法”而展开。大体上说，上座的裁定过于严酷，因此，佛教分裂为上座(Sahavira)与大众(Mahāsamghika)两部。无论如何，戒律主义、律法主义若得好指导者，或有优秀的人则另当别论；但是，一般都会有破绽发生的，这在东西宗教史上已对我们有所启示。如此，戒律主义者对外远离世俗的信者，对内则陷于自利独善。而形成墨守成规者死板不通融，破戒者则脱离常轨的趋向，于是佛教教团逐渐变质。
　　第二是“阿毗达磨”，即是学究主义的作祟。原来“阿毗达磨”是对法之义。亦即经典的研究之意。它很早便在弟子之间与“阿毗毗奈耶”(Abhivinaya，律)之研究一同进行。他们由佛陀处时时听闻阿毗毗奈耶之话，又在听闻佛陀说法之后，为确定其意义，而各自作阿毗达磨。他们的研究，原本在求道之外，别无他意。然而此风在佛灭后愈益流行，著作出种种阿毗达磨论书，而成为一种分析之学，以致不知不觉扼杀了经典的生命。在佛灭后四百年左右，有迦旃延子者出世，作“阿毗达磨发智论”。当时在部派中，“说一切有部”势力较盛，他们站在“解经必须依论”的立场，成了论重于经，而试行现代一般人意想不到的繁琐的诸门分别，于异端之处竭尽心力，互相理论。如此则仍然与戒律主义是相同的结果，两者都是无人情的独善主义者。
　　第三是教团财政的动摇。佛在世时，依佛陀与长老实行教团之统一。在家信者欢喜的布施，他们在生活上并无任何顾虑。然而佛陀入灭后，教团之纲纪废弛，同时他们对于教团之财政，亦须顾虑。在部派佛教时代，就佛陀之“塔婆”(Stupa)而有种种论议，可以想见他们的经济生活状况。依长阿含之“游行经”所说，佛陀入灭之时，诸国之代表来求佛骨。不久建立了收藏佛舍利之八塔与瓶塔、炭塔、发塔。尔后，又以某些因缘遇合而又建立了不少的佛塔。而在这些塔婆上，聚集了如山的施物，所以对于所谓塔婆物(Stupika)的处分法，自然也生出了议论。然而在此处必须注意的乃是他们的经济观念之变迁。于是他们由生活上的便利而劝行布施，颂扬功德；由此方面也可以看出他们堕落的迹象。
　　独觉的堕落
　　独觉(Paccekabuddha)，是在无佛时代出现的喜阿练若(寂静)的独行者，又被称为喜神通而不说法的自利主义者。然而在历史上，何等人物才是独觉，此仍未有确切详密的研究。我对独觉之意义以及常与声闻并称之一点，作如下的思考。
　　首先说他是无佛时代的人物，应当认为是佛前佛后之人。在“经集”的“犀牛经”等经中所见，佛陀时常劝说弟子如犀牛般独往独行。而佛弟子中如憍梵波提等也多有如犀牛生活之人。此一倾向，在佛陀时代已有存在。然而他们仍然与大众共同闻法，不忘自他互相切磋。佛灭后，此一倾向走向极端。于此乃有所谓独觉的出现。多少也是因为统率他们的上座，没有德望，教权固定而没有生命，再加上没有可以亲密交往的朋友的状态下，此种人的出现也决非无理。特别是无师独悟的佛本身，就得以称之为独觉，故其修行方法，应有共鸣之人，这些人在一开始时大概都是由比较认真之人中杰出者。然而犹如声闻的固定为其阻碍，独觉的固定亦成为其阻碍。如此之人，终归成了非人生的独善者，若以前的声闻之堕落是戒律主义、学究主义的作祟，则此独觉应说是修定主义的作祟。修定主义的弊害，依此来看，以前下的定义：独觉是无佛时代出现，喜阿练若而独行，喜神通而不说法，忘却救他而独善等等一一都被肯定，则其实际可以窥知矣！凯伦氏将佛以前的隐遁者拟为独觉，但由于它与声闻有同具之点，如于佛后亦可求得，其所以不如佛后之声闻之被人注意，是因其数甚少和其独觉本身的性质之故。
　　佛灭后的教团史，特别是入于像法时代后的五百年，实在是二乘时代，故阿含经受这些人们的喜爱。
　　四
　　释尊自鹿野苑转法轮以来，屡次说“中道”，此由求道之态度来说,是不偏于闻法与内观、自利与利他之一方，而修此双修双观，谓之中道行者。然而如前所述，佛灭后，中道之深义，渐渐被忘却，喜闻法者忘内观而墨守教法，喜内观者，疏于闻法而只观飞花落叶。如此，当时的僧侣大多成为自利独善、无生命的非人世者。然而，其中多少亦有常不忘中道深义，而双修双行之人。从如此之一群，终于出现了大乘菩萨的运动。
　　菩萨，为菩提萨埵﹝Bodhisatta﹞之简称，是求菩提的萨埵﹝有情众生之意﹞。因此，凡是佛教徒都是菩萨。然而当时的佛教徒如前所述，是偏于教观一方，且又是忘利他而自利孤调者，因此一些有识者称他们为二乘，而不称为菩萨。他们窃于佛陀之前生﹝求道时代﹞用菩萨之语，以双修教观，行自他二利之菩萨道为目标。于是对小乘﹝二乘﹞教徒而发现大乘﹝菩萨乘﹞教徒的立场。
　　按大乘经典的记述，声闻学“四圣谛”，独觉﹝又作缘觉﹞观“十二因缘”，菩萨则行“六波罗蜜”。然而反观阿含经之本义，十二因缘是佛于菩提树下组织内观之物，四圣谛是于此加入观达之法而成之教义，六波罗蜜是佛陀的教化法─佛陀先以布施与持戒为做人的教养，更求向上的努力﹝忍辱与精进﹞，再以禅定与智慧使之得悟，此称为“次第语之教化”，六度即以此为准则，而加以整理者。故三者并无任何区别，佛绝未指示有三乘之分别。通常以谛、缘、度来区别三乘，是因为声闻固守四圣谛之型，而忘却流于其中的甚深之内观，缘觉则滞于十二因缘，而不省觉其实修之道。并且两者皆急于自利，而忘却利他之大业，故以谛、缘来配二乘。而在自行“六波罗蜜”之上，显示作一佛教徒应彻底实行之道，如此我们不难了解三乘的时代意义，也明了了大乘教徒的意向。更以此就经典而论，二乘人，特别是阿毗达磨之论师，特别墨守于阿含经典，甚至于他们更重视“论”，而从事分别，彼等由“十二分教”中之“方广经”﹝容后再述﹞诵出种种大乘经典，而致力于开显阿含之本义，故一般称之为“方广道人”。
　　五
　　如此新旧两派之争执，继续了颇长的时间。阿毗达磨之论师们说：“汝等之教，非是佛说，非是三藏，皆是文饰庄饰之辞。仅为口力庄严之说。是断灭邪见人之手笔，魔眷之所作。调达﹝提婆达多﹞之作。”又方广道人曰：“汝等之教非佛说，乃是魔说。汝等是杂糅﹝不纯粹﹞行者，懵闹﹝懵懂﹞行者，恶魔痴人，增上慢之老比丘，拘迦离﹝拘舍离外道﹞之徒。”如此，方广道人以阿含经为小乘声闻之经，甚至评论为“阿含文字法”。
　　然而，回顾佛灭后之实况，对以上的经过加以注意，其论战舌锋虽然锐利，但是方广道人以阿含经为小乘经，以舍利弗等佛弟子为小乘声闻，这并非是直接把阿含经其经及佛弟子其人看成是如此，而是因为他们祖述阿含经，自称佛弟子却似是而非，故势必张大其阵营，可是对于阿含经与阿毗达磨之别，佛在世时的弟子与其时代的二乘之间的区别，却有充分的认识，如此的大乘佛教运动，毕竟不外是佛教的一种复古运动。
　　六
　　然则，阿含经对方广经即大乘经是如何的立场，由以上的经过可以证明大半。一言以蔽之，阿含经是传佛陀之正风，大乘经是显其正意。实际上读此经后，则历史上的释尊，历然可见。如说：“由拘萨罗往伽尸，由伽尸往摩罗，由摩罗往摩诃陀，由摩诃陀往殃伽，由殃伽往修摩，由修摩往分陀罗，由分陀罗往迦陵伽。”佛陀的次弟游行动静，则可了如指掌。这恰如与许多人拍照片，不只是佛一人，当时的背景及围绕佛陀的弟子与信者的动态都摄入照片中。我大约在二十年前才初读阿含经，但当时的感激欢悦之情，至今不忘。痛感如此的经典为何未曾早读。尔来我受此经引导之处绝不在少。它是传佛正风之经典，而其正意却见于大乘经典中。概而言之，现存的阿含经，多半是阿毗达磨化的，又由圣典史学推定其原形来看，佛陀的正意并未于此清晰地显现，故犹如透过毛玻璃看外面的庭园一般。诚如阿含经的“空”，依“般若经”而得明其意；阿含经的“法身”，则在“法华经”；恭敬三宝之信，即在“大无量寿经”得以阐明，此两经之立场得以正风、正意之语表现出来。
　　第二章 阿含经的流传
　　一
　　结集 佛陀的教法在入灭三个月后，于王舍城之七叶窟，在摩竭陀国之阿阇世王外护之下，由五百长老比丘，实行结集。依传记所载，大迦叶为上首，选优波离为律之诵出者，阿难为经之诵出者。首先由大迦叶对优波离一一询问有关该条律之由来、起源、意义，优波离作答，迦叶更向全体人员请问有无异议，而予以确定，若皆无异议，于是一同结集﹝合诵﹞，以此形式，律之结集始告完成。其次对阿难就经之由来、起源、意义，一一问出。阿难作答，与前同样合诵。如此经过七个月，结集始圆满。
　　然而就当时结集的经律之内容，古来异说甚多。仅就此阿含经而论，或说五部经结集，或说四种阿含结集，就其顺序，亦或是说长、中、杂、增、小﹝五部﹞之顺序，或是说中、长、杂、增之次序，或者说杂、长、中、增之顺序，或是说增、中、长、杂之次序，究竟依那一种才对，始终未能判明。然而，在当时不可能已试行四阿含、五部分类。其顺序之有各种异说，也是部派时代，基于自派的主张，偶然的附会之说。因此，实际上所结集者只是阿含经中的重要经典，而且仅为其骨骼而已。此外，在王舍城的结集之后，于佛灭百年所行的吠舍离结集，是历史上的大会诵，而其他小规模之结集想必是随处常常举行。结集之意，以现今自由的思想来说，佛陀在世时，佛弟子们用三三五五集合在一起来复习佛说，也是一种结集。特别是对于在远方之地，例如西方的比丘们来说，此种的集会是极为必要的。又，在长阿含的“众集经”中，舍利弗说尼犍子的分裂后说：“汝等宜集法、律，以防诤讼，使梵行久立，多所饶益，天人获安。”而以增一之方式集说众多法数。这也是在暗示自当时以后，由于此种要求而举行小规模结集之事。大体来说，在佛灭后一世纪乃是佛典的结集、传持时代。
　　二
　　阿含经的成立 初时的阿含经，不是现在的型态，那么何时被整理成五部或是四阿含的型态呢？里斯?戴比德教授，作了以下的分析。﹝“佛教时代之印度”一六七页以下﹞
　　由纪元前三世纪左右出土古物来看，在石柱、栏杆、雕刻的各部分上都加有布施者的姓名。对同名者加上外号，以示区别。其外加之名号，或是代表地方，或是代表职业。此外还用其他可区别之一些标帜。在名号中，有：(一)说法师(Dhamma Kathika)，(二)持藏师(Petakin)，(三)经师(Suttantika)，(四)经师女﹝Suttantakini﹞，(五)五部师(Pānca-nikayika)等名称。其中“藏”﹝Pitaka﹞为“笼”之义，有二藏、三藏等，由此可见当时已有很多的经、律存在，而已用经藏、律藏等语。五部﹝Pānca-nikaya﹞是只给与五阿含的术语，由此可以证明当时有五部经的存在。又经(Suttanta)是对短经(Sutta)而言，具有长经之义，故令人连想到被收入于五部中的长部之经典。教授根据以上考证，确定在阿育王时代已经有五部经的成立。
　　教授更进一步注意到阿育王小磨崖法敕的经文。即(1)Aliya-vasāni﹝圣种经﹞(2)Anāgatā-bhayāni﹝当来怖畏经﹞(3)Muni-gāthā﹝牟尼偈﹞(4)Moneyya-sutta﹝寂默行经﹞(5)Upatissa-pasina﹝优波帝沙门经﹞。(1)在长部的众集经中，(2)在增支部的第三卷一零五页至一零八页中，(3)在经集的二零六至二二零之偈中，(4)在“本事经”六七页及增支部的第一卷二七二页中均有发现。由此可证巴利文五部经的成立，于当时印度内地可见到。(5)在五部经中，有舍利弗之问者甚多，但尚未能确定是那一部。
　　阿含之名目 其次，有关阿含名目的由来，依教授所说，“尼柯耶”一语，亦有宗派之义，因它有几分隐晦，故逐渐被“阿含”一语所替代。后来在汉文文学中，亦不断地有“阿含”一语。然而在巴利系的汉译“善见律毗婆沙”中有相当于五部的五阿含。但汉译则只用四阿含名称。
　　如在“五分律”等，虽然有与五部说相似者，但阿含之名，只有前四种，第五则称为杂藏。盖此第五作为准教权，故不以阿含为名。“善见律”亦将四阿含之外的一切，作为小阿含，似乎是表示不可视为同列。
　　总之，如教授所称，五部四阿含是在阿育王时代，在印度内地成立者，这一方面流传到锡兰，成为现今巴利本的基础。另一方面北上流入中国成为汉译本，两者之间虽然有有无具略之不同，但其同出于一母胎是应加以注意的。
　　三
　　阿含经的南方所传 南传之阿含是在阿育王时代，王子摩哂陀被派遣往锡兰开教时传入。其后在锡兰王时代开始用锡兰语书写〈B. C. 88〉，更于纪元后四百三十年有觉音〈Buddhaghosa〉三藏，从印度到锡兰，由他再由锡兰语翻译成巴利语。即成了现存的巴利本。巴利本由五部〈五阿含〉而成。兹列如左：
　　就巴利本而言，在温特尔尼兹〈Winternitz Moriz〉的“印度佛教文学史”中，有平易的解释。此书有大佛、中野两氏之译本。
　　阿含经的北方所传及其汉译 其次，北方所传的阿含经乃经过各地多人之手后，于佛教东传到中国后约八十年，由安息国安世高于后汉桓帝建和元年译出。这是四阿含经中所收的若干经典的单行本〈出三藏集第二〉。在此时代似乎尚未有四阿含的任何一部完本传来。然而在前秦苻坚建元二十年〈A. D. 384〉兜法勒国〈Tokhara〉僧昙摩难提〈Dharmanandi〉来长安，由同年夏季至次年春季译出中阿含及增一阿含凡一百卷。但此第一译本很快就亡佚了。于是于东晋隆安元年〈A. D. 397〉，经过二年之间，由罽宾〈Kasmira〉僧伽提婆〈Sajghadeva〉将中阿含与增一阿含予以再译。至姚秦弘治十五年〈A.D.413〉，由罽宾之佛陀耶舍〈Buddhayasas〉译出长阿含，刘宋元嘉二年〈A.D.425〉以后由天竺求那跋陀罗〈Gunabhadra〉译出杂阿含，于是四阿含之翻译在中国始完成。杂藏中之经典亦先后译出，使我们现在能自由地看南北传的任何经本。
　　在此要附带说明的是，汉译本的中阿含和增一阿含相信是由罽宾传来，至于长阿含与杂阿含，依“法显传”说似乎是由锡兰传来。果真如此，则汉译本与巴利本有很大差异。故对于其相异的根据须要加以考究。又南北两本均经过长时期之变迁，而有许多改变，于是由学者们展开了书史学的研究。不过我们求道者应该把此种工作委诸学者，而就此等经典至心体味出佛陀的真正精神，以作为求道资粮。
　　第三章 阿含的名义
　　“阿含”是梵语、巴利语āgama之音译，亦译为阿伽摩、阿笈摩、阿含暮。然而，就其意义，诸说未必一致。
　　有关阿含意义之诸说，主要的有左列五项：
　　(一)“善见律毗婆沙”第一中，以阿含为“容受聚集”之义。例如长阿含经作容受聚集长的经典解。乃采取以结集为主之偏重历史性的解释。
　　(二)在僧肇的“长阿含序”中，将阿含译为“法归”。序文中说：“法归者，盖是万善之渊府，总持之林苑……道无不由，法无不在，譬彼巨海，百川所归，故以法归为名。”此是由教理的立场，以阿含为诸法之归趣。
　　(三)在道安的“四阿鋡暮抄序”中，译阿含为“趣无”。吉藏的“法华论疏”引用其说，解释谓：“说一切法，皆趣毕竟空法，故名趣无。”依此，趣无是趣于无，故阿含经之说，乃强调空(无)。以致当时评论阿含为“空慧解脱”或“如空舍”。此或许是由这种教理的立场，而把阿含解为趣无。
　　(四)在法云的“翻译名义集”中，把阿含译为“教”或“无比法”。此是将阿含经视为其他经典无与伦比之教法，此乃为稍具有对抗性之解释。
　　(五)在玄应之“音义”中，以阿含为“教”、“传”之义。此与经中所说的阿含之义甚相吻合。因汉译本中，曾有五次出现此语。如：
　　阿含及所得〈中?善法经〉
　　阿含及其所得〈中?住法经〉
　　或有一人诵经持律，学阿毗昙，谙阿含慕多学经书〈中?真人经〉
　　当通四阿含......当诵三阿含〈增?序品〉
　　日闻一阿含〈佛说处处经〉
　　以上所列皆出现于新出部分。第一在异译之“佛说七知经”又与增．三的同类经中均无。第二在异译“佛说是法非法经”中亦无。又前三种不见于巴利本中，后二种为最新出者。然而巴利本中亦有āgatāgamo〈达成阿含者〉之语。这虽然不是最初解释之意，但为教法或传统之意是可想而知的。
　　此外，威廉的“梵英辞书”也有数说。
　　总归各种说法，以归、趣、集为阿含之古义，(一)为其偏重历史性的解释。(二)(三)为其教理的解释。以后者为基础而产生对抗性的(四)，再产生一般性的(五)。此等说法，说明了阿含语意变化之迹。若如瑞斯．大卫斯教授所说，系以“阿含〈āgama〉来代替”尼柯耶〈Nikaya〉”，则作为(二)或(五)之意义使用。如此四阿含经便成了四种圣典之义。
　　第四章 阿含经的组织
　　一说到阿含经，总以为有一部这种名称的经典。其实它乃是一个经典丛书之名。大别之分为长、中、杂、增一的四阿含和杂藏。各经中更收录多数的经典，故其数甚多。现将其内容大体解说如下：
　　长阿含经二十二卷
　　长阿含经 长阿含经是收录长的经典，因而有此名。分为四分，共收录三十经。
　　第一分
　　(1)大本经 说七佛之本缘。(卷一)
　　(2)游行经 述说佛陀晚年之游行，特别是入灭之事。(卷二～卷四)
　　(3)典尊经 说佛前生为典尊大臣时的求道故事。(卷五)
　　(4)阇尼沙经 佛对阿难述说阇尼沙神与诸神说正法。
　　第二分
　　(5)小缘经 说四姓。(卷六)
　　(6)转轮圣王修行经 说昔日轮王修行福德之事。(卷七)
　　(7)弊宿经 迦叶以童女种种的譬喻，破弊宿婆罗门之死后断灭论。
　　(8)散陀那经 佛为散陀那居士等说苦行之净不净等。 (卷八)
　　(9)众集经 舍利弗以增一的方式代佛说种种法数。
　　(10)十上经 同上。(卷九)
　　(11)增一经 佛以增一的方式说种种法数。
　　(12)三聚经 佛以增一的方式说三聚(趣恶趣法、趣善趣法、趣涅槃法)。(卷十)
　　(13)大缘方便经 说十二因缘。
　　(14)释提桓因问经 佛对帝释天所问说种种法。
　　(15)阿[少/兔] 夷经 佛往阿[少/兔] 夷城乞食，访房伽婆梵志，说神通之事。(卷十一)
　　(16)善生经 佛为善生说六方礼之意义。
　　(17)清净经 佛说种种清净行。(卷十二)
　　(18)自欢喜经 舍利弗赞说佛之智慧无余、神通无余。
　　(19)大会经 十方诸神集会礼敬佛，佛为之说种种咒。
　　第三分
　　(20)阿摩昼经 外道使弟子阿摩昼观佛，佛度化阿摩昼，说外道之虚伪，佛法之真正。(卷十三)
　　(21)梵动经 破外道之六十二见。(卷十四)
　　(22)种德经 种德婆义门，赞佛之德，与五百婆义门共同访佛，闻戒慧具足之义。
　　(23)究罗檀头经 究罗檀头婆罗门，赞佛之德，与五百婆罗门共同访佛，闻三种祭祀、十六种祀具等。(卷十五)
　　(24)坚固经 佛教诫诸弟子不可为婆罗门等现神足上人法。 〈卷十六〉
　　(25)裸形梵志经 佛为梵志批评苦行说三学。
　　(26)三明经 佛为三明婆罗门说生梵天之清净梵行。
　　(27)沙门果经 佛答阿阇世王所问，说沙门现在果报。(卷十七)
　　(28)布吒娑楼经 佛为布吒娑楼梵志诫说外道之诸见。
　　(29)露遮经 佛为露遮婆罗门说世间之三师皆迷，唯佛真悟。
　　(30)世记经 说彼时代之世界观。(卷十八～卷二十二)
　　中阿含经六十卷
　　中阿含经系收集不长不短的经，故以此为名。分十八品(依据明本)，收录二百二十二经，
　　其内容如下：
　　其中，第一之十经，皆是说七种之法，名七法品。第二之十经是有关业的，故名业相应品。第三之十一经是收集舍利弗之说法，名舍梨子相应品。第四之十经皆说未曾有的其人其事之优点，名未曾有法品。第五之十六经是说诸法之因缘(习)，名习相应品。第六之十四经大多是关于王之事，名王相应品。第七之十五经是以长寿王之故事为主，名长寿王品。第八之十经是说心之污秽，名秽品。第九之十经是以出自于大因经之因缘观为主，故名因品。第十之十经以有关林间生活之说法(林经)为主，名林品。第十一之二十五经中聚集了各种之说法，名大品。第十二之二十经大多是为外道之梵志而说，名梵志品。第十三之十经分别说六界等，名根本分别品。第十四之十经是以最初之心经为主，名心品。第十五之十经有双卷之经，名双品。第十六之十经收集各种之说法，名大品。第十七之十经以哺利多经为主，名哺利多品。第十八之十一经以例经为主，名例品。如此一瞥，品名之一半，是依内容而来，其他则与品名没有很深的关系。又其中有意义不明和品名重复者，其由来甚令人怀疑。然而由此亦可想像内容之一斑。
　　杂阿含经五十卷
　　杂阿含经　杂阿含经收有一千三百六十二经。如果再加上例经，可能超过一万之数。就其杂来说，由于在“四分律”中载：“杂比丘、比丘尼、优婆塞、优婆私、诸天、杂帝释、杂魔、杂梵王，集为杂阿含。”因此有人解释为：内容分歧，且杂集种种之事，故名为杂阿含。然而此是误解四分律之文所致。杂之原语僧育多(Samvutta)，为相应之义。在“有部毗奈耶杂事”等中说：“相应阿笈摩”，因上文是收集与比丘、比丘尼乃至魔、梵等类相应者之义。对于长、中阿含来说，杂阿含是类集(Classified collection)之义。实际上中阿含中也有业相应品、舍梨子相应品等之例。又其品次诵现在虽大多已脱落，不过，征诸“瑜伽论”等情形来看，最初似乎是完整的。因此，此经终究是辑录等类相应之诸经典而成的。又对长、中来说，它是收集了短经。不过把长、中、杂作为辑录长经、中经、短经，乃是辑录当初之意，然就现行本而言，则并非如此。
　　杂阿含较其他阿含经数多，且顺序颇乱。因此其分品甚为困难。暂且依我旧日个人之记录，加以分类如下：
　　(1)五阴(由一?一至七)此中第四卷是说种种因缘。
　　(2)六入(由八?一至一一)此中第十卷又有关于五阴之说法。
　　(3)缘起(由一二?一至一五?一四)此中第十三卷有六入等说法。
　　(4)四谛(由一五?一五至一六?三五)
　　(5)界(由一六?三六至一七?一○)
　　(6)受(由一七?一一至终了)
　　(7)戒定(一八)其中有若干别经。
　　(8)有关天的故事(由一九?一至三一)
　　(9)四念处(由一九?三二至二○?九)
　　(10)收各种之经(由二○?一○至二一之终了)六念、定等。
　　(11)天请问经(二二)
　　(12)阿育王之事(二三)
　　(13)四念处(二四)
　　(14)阿育王之事(二五)
　　(15)根与力(由二六?一至六○)
　　(16)五盖与七觉支(由二六?六至二七之终了)
　　(17)八圣道(由二八?一至一九?三)
　　(18)安那般那念(由二九?四至一六)
　　(19)三学(由二九?一七至三○?三)
　　(20)四不坏净(由三○?四至二六)
　　(21)六念(由三○?二七至三一?三)其中稍有别经。
　　(22)四禅(由三一?四至一四)其中稍有别经。
　　(23)四正断(由三一?一五至二二)
　　(24)收各种之经(由三一?二三至三二?二)
　　(25)对聚落主说法(由三二?三至一二)
　　(26)马之喻(由三二?一三至三三?八)
　　(27)对摩诃男说法(由三三?九至一八)
　　(28)长流转(由三三?一九至三四?一七)
　　(29)有关无记之说法(由三四?一八至终了)
　　(30)收各种之经(由三五?一至三六?二)
　　(31)天请问经(由三六?三至终了)
　　(32)为病比丘说(由三七?一至一五)
　　(33)十善十恶(由三七?一六至终了)
　　(34)有关诸弟子者(由三八?一至三九?三)
　　(35)佛与恶魔(由三九?四至终了)
　　(36)以天为题(四Ｏ)
　　(37)四不坏净(由四一?一至一五)
　　(38)佛与迦叶等(由四一?一六至终了)
　　(39)对波斯匿王说法(由四二?一至六)
　　(40)对诸婆罗门说法(由四二?七至终了)
　　(41)六入(四三)
　　(42)对诸婆罗门说法(由四四?一至十)
　　(43)佛与梵天(由四四?一一至终了)
　　(44)比丘尼与恶魔(由四五?一至十)
　　(45)婆耆尼之歌(由四五?一一至终了)
　　(46)对波斯匿王说法(四六)其中稍有别经
　　(47)收各种之经(四七)
　　(48)天请问经(由四八?一至四九?二五)
　　(49)佛与鬼(由四九?二六至五○?六)
　　(50)天之劝发等(由五○?七至二二)
　　(51)种种之对歌(由五○?二三至终了)
　　增一 阿含经 五十一卷
　　增一阿含经 增一阿含经是把佛的教说按法数整理辑录，由一法至二法，由二法至三法，这样一法一法的增加及至十一法，因而名为增一阿含经。全经分为五十二品，收录四百七十一经。
　　今举其品名及经数，大体仅止于想像而已。
　　致初读阿含经之人 欲读汉译阿含经者，可从内容较短的长阿含开始，由此可以知道佛陀说法的对外方面。其次读杂阿含可知道对内的方面。读此两本，则大体上可通达阿含佛教。若与此两本比较，中阿含乃稍感晦涩凝滞，增一阿含则加入之迹象显著。然而其中颇多不见于其他经典的优异经典，故尽可能的也要将这两本通读。又四阿含所收的经典中，若干有其异译(别译)。另外应属于阿含部的“杂藏”经典有百数十部，因此阿含经实在是无尽的宝藏。然而，欲知阿含的要义，也无须将这些经典一一皆读。由这一点，我在此处讲说其中最具代表性的经典约六十经。
　　第五章 阿含经的大意
　　一
　　佛陀于阿含经的教示 佛陀在阿含经中对我们作了如何的教示？
　　当时的沙门和婆罗门多喜作空调的哲学之论议。又学习称为神通的不可思议之行而以此为耀，然而佛则斥其为戏论、戏行。佛使我们的生活过得有意义，教示我们自救之道。又有些人勤修苦行以期生天，另一些人则舍弃一切传统，而一心追求享乐的生活。佛则舍其两端，教以中道。那么，佛陀是如何地将其道教示我们呢？
　　二
　　是人与非人 佛陀对任何人说法，先说“做人”。所谓做人，是说做个像样的人的意思。因为一般过的是不像人(非人)的生活，所以佛陀说要过像人(是人)的生活。于是佛陀以施(Dāna)与戒(Sila)教示公德与私德。而劝说作为公人抑或私人都要成为“是人”的人。然而佛陀之教法并不终于此 更进而指示我们之迷而教以转迷开悟之道。那是给与“是人”生活信念，灌输甚深生命的教法。即欲使人从“是人”更进一步作“真人”的教法。这入信之始叫做预流果，而证悟之终称为阿罗汉果。然而如何才能转迷开悟得如是之果呢？
　　三
　　四圣谛 佛陀于此应用医方教以苦集灭道之“四圣谛”(四大真理)。第一“苦圣谛” 是人生是苦之教法 苦是现实的实态 我们都是有心病的人，常受种种苦恼。不过，在我们的生活中也有不少快乐的事。但在期待与事实的矛盾之下，由整体而言不得不说是苦。又其乐也不过是苦的表相而已，所以并无任何根据，毕竟人生乃是苦界。第二“集圣谛”。苦集起之源是由于渴爱。在我们的心中，有渴而求水般的渴望求得之心。 因为有这种渴望求得之心，所以才会为期待与事实之矛盾而大感失望。又那是不明事物的真相所致 故叫做无明，这不外是自我的情执，所以亦称为我执。这才是苦的根源。第三是“灭圣谛”。 这是于灭除(净化)苦之集(根源)后自会展开的觉悟之世界。阿含经称此境为涅槃，亦称阿罗汉果。然而对于此涅槃，在经典中未有具体的说明，令人聊感奇异。如加以注意考察，涅槃之理想已在佛陀其人之上具现，因此对此无特意说明之必要。佛弟子们接触到佛陀的人格，这样就已经感到很满足了。不仅如此，涅槃之智慧(自由)与慈悲(爱)之光，闪耀在高足弟子与信徒之上，所以他们到处仰见涅槃之相。那么如何才能达到涅槃境界呢？其所教的道行方法即是第四之“道圣谛”。道之开显方是佛倾其体验所得而与人恳说的教法。
　　四
　　信与智 在多数道品之中，最重要的是信与智。龙树承此意说：“佛法大海，以信能入，以智能度。”
　　首先说信(Saddha)。信是归依佛法僧三宝之谓。我们是依信而入佛门。然而那并非只是赞成佛教而停滞于外表皮相之信(Okappa saddha)，而是至心德归依三宝的金刚不坏之净信(Pasāda saddha)，这可得预流果，故亦被称为预流分。即求道者此时(一)舍弃有自我之迷见，生无我之正见。(二)舍弃一切之迷信，正信无我。(三)以佛、法、僧统一自己，于此发现安住之地。如此而入预流果(圣者之域)得信解脱(Saddha-vimutta)，虽然他住于无我之正见正信，但仍对自我不舍情执而有苦，不过这个时候，他会退一步忆念三宝，故对事物无有滞碍，常得安慰。诚然信是“第二之我”、“第二伴侣”、“所依”、“最安住”、“第一宝”。
　　定与慧 然而只有信不能马上达到涅槃之理想，所以佛以定(Samādhi)令心平静，以智慧(Pa?na)令得涅槃，于是就定慧二学说各种实践法。
　　精进 又以前的施、戒(人之道)与定、慧(涅槃之道)之间，劝说“精进”(Viriya)，这是为了不停滞于人道而要进一步趣入涅槃之道所要做的奋发努力。这恰好与信处于同一立场。
　　六度 要之，道圣谛的德目虽有很多，但可要约于施、戒、信、精进、定、慧之六法。依我所见，阿毗达磨的论师们轻视信、施二法，而欲墨守后面四法乃是他们受挫之原因。方广道人则反省于此而六法并重，但依对信领解之深浅，而产生圣道(自力)与净土(他力)二门之别。
　　第六章 佛陀的化风
　　我们读阿含经，而深受感动的是佛陀的伟大人格及其巧妙的教化风格。若除此，则我们对于教义的感激亦减半。甚至对教义恐怕也不得正解。佛陀的人格及其化风与教义确有如此密切的关系。因此，为作前述之补遗，特就佛陀的风化稍加谈论。
　　十二分教 就此方面而注意者，即为十二分教之说。佛的教化由形式上可分为十二种。
　　(1)修多罗(sutra)，译为契经，一般为经典之义。然在十二分教中系指经典的主要部分。例如：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静等简洁地叙述教义精要的部分，名之为修多罗。这作为略诠、约说、纲要之义解，即是成为教化之主体的散文体部分。
　　(2)祇夜(Geya)，译为应颂。是将前述之修多罗以韵文体再说之部分，它与下面的 (伽陀)皆用歌辞叙述，这似乎意在有使人于谙诵中进而熟记其意义。
　　(3)和伽罗那 (Vyakarana)，译为记说。因前二者的说明简固，未能充分显示其意义，故有时予以直接说明，有时则分析说明，有时以反问与之启蒙，有时舍弃而不顾，有时披沥自身的体验以说明之。用这种问答分别的说明体的散文称为记说。但佛陀并非常常加入这些说明，倒不如说佛陀多半是说示要领使弟子们反省，或是对高足弟子们广说。又佛陀往往对弟子们说：“汝已有如是如是的开悟”，以记说弟子们修道之位次，这对弟子们来说，是一种很大的安慰。
　　(4)伽陀(Gatha)，译为孤起颂。这不像应颂，乃与修多罗无关。其本身是独立而表现完全思想之韵文。佛与弟子们都常常歌颂。收录于巴利本小部中的“长老偈”与“长老尼偈”，是他们优美的歌集。
　　(5)优陀那(Udana)，译为感兴。有感于忧悲之事而自然发露出来的即兴歌咏。今举一二例，有一次，见大象游于野，即咏道：
　　象王居旷野。
　　放畅心无忧。
　　智士处闲林。
　　逍遥志恬寂。
　　又一次见老乞食者蹲于路旁烤火取暖，即咏道：
　　少不修梵行。
　　丧失圣财宝。
　　今如二老鹤。
　　共守一枯池。
　　在巴利本小部中遗有此种“感兴语”。
　　(6)尼陀那(Nidana)，译为因缘。相当于诸经之序品和有关律之制定因缘。我们依此可知佛与佛弟子之动静。特别是依律之因缘可以忆知教团之 (人性的)黑暗以及佛陀对此亲切之指导。出家戒，不是从当初就有的，而是随著违犯而制定的。因此在一戒、 一戒的因缘中表现出他们的挫折。由于禁酒而有了不饮酒戒。既然禁止饮酒就改喝啤酒，说它不是酒。啤酒被禁止就改喝威士忌。佛弟子在当时也颇有如此的倾踬。在律本中也有禁止贩卖(酒)的记事。可知佛在世时，对弟子们的起居饮食颇为照顾。
　　(7)阿波陀那 (Avadana)，译为譬喻。各种的譬喻说话即收于此。今举一二例。原为音乐家的二十亿耳比丘，对修行感到厌倦而欲还俗，佛以弹琴之喻，教导他修道应注意之事。
　　佛说： “汝在家时，是弹琴的能手吗”？
　　亿耳说： “是的。”
　　佛说： “那么琴弦遇紧时，会出好音吗？”
　　亿耳说： “那是不可能的”
　　佛说： “那么琴弦过松时如何？”
　　亿耳说： “仍然不出好音。”
　　佛说： “琴弦松紧相宜时如何？”
　　亿耳说： “松紧相宜，当然会出好音。”
　　佛说： “亿耳！修行之心境亦复如是，过励则疲，懈怠则烦，故应常如弹琴之要领修道。”
　　又佛见堆积在路旁的大树，燃烧起来
　　佛说：“汝抱此火树与抱女人孰乐？”
　　弟子说：“抱火树苦而抱女人乐。”
　　佛说：“弟子们！我警告你们：欲想成道，宁抱火树而不抱女人。抱女人较抱火犹为恐怖，破戒者将堕地狱。”
　　又有一次，一弟子问：“此世间有常住的东西吗？” 佛立即以牛粪涂于指爪上说：
　　“汝今见清净之指爪，忽为牛粪所污吗？万物皆是无常的，由于某种关系而转变不停。此世间没有任何常住的东西。”
　　我们在阿含经中可见到很多这种譬喻，同时也可见到谜语及讽刺诗。
　　(8)伊帝目多伽(Itivitaka)，译为本事。是说佛以外之人的前生故事。
　　(9)阇多迦(Jataka)，译为本生。是佛的前生故事。各篇均以某时(例如梵授王之治世时代)于某某之胎内(例如王妃或是牝象)再生时之语开始，然后叙述故事。用此方法来处理，则民族的传言和世界文学中种种有趣的故事，都能成为本生谭。只要把故事中所出现的人、动物、神，作为菩萨(佛的前生)就可以了。又把离佛教理想很远的世俗的故事，拿来作为佛教的故事，也是很简单的。同时也可以自由创作。总之，把种种的故事教训化、佛教化，把其主角或配角作为佛本身，欲以显示佛修行的渊源极为深远，即是本生。据说古来有五百本生。现在汉译中流传很多巴利本则有五百四十七则，并已有其英译本。本事虽与本生同一意趣，但涉及一般人故，其主旨甚为复杂。
　　在清净光洁的夜晚，弟子和信徒们从佛口中听闻兴趣盎然的种种本生和本事，而反省因果不爽的道理，并得种种教示。
　　(10)毗佛略(Vaipulya)，译为广说。“大毗婆沙论”解释为在诸经之中，广说种种甚深法义者，并取梵网、幻网、五蕴、六处、大因缘为其例经。又引胁尊者之说而说，以“般若”之说，其事用大为方广。然而现存的阿含经大体上皆说同一程度之事，故难以将梵网等作为广说甚深法义之经典。又仅说广说，则也与上之和伽罗那和下之优婆提舍，无法严格地区别。我对此也难了解其深义。然而由大乘教徒来说，在经典之字里行间，可看到大乘的甚深般若，如将这些部分作为毗佛略一样，也许大乘经典也是把握这一部分而开显出经的正意。
　　(11)阿波多达磨(Adbhutadharna)，译作未曾有。如出于中阿含未曾有法品之经典一样，是把未曾有的其人其事之优点加以赞叹的，赞佛德之文学是其显著者。
　　(12)优婆提舍(Upadesa)，译为论议。佛往往对其教理加以注解、分别，后来的阿毗达磨， 便是继承此一论议而行之而尤有过者。
　　佛陀把这种种教法自由应用，而纵横无尽地说法。由其善巧之教化风格，我们可以窥见佛陀丰富的生活体验。