说四阿含

增一阿含經五十卷
苻秦兜佉勒國沙門曇摩難提等譯
中阿含經六十卷
東晉罽賓國沙門瞿曇僧伽提婆等譯
長阿含經二十二卷
姚秦罽賓國沙門佛陀耶舍共竺佛念譯
雜阿含經五十卷
劉宋天竺三藏求那跋陀羅譯

一、阿含與五百結集
阿含亦作阿笈摩，亦作阿含暮。譯言「法歸」謂萬法所歸趣也 (長阿含經序)。亦言「無比法」，謂法之最上者也(翻譯名義集四)。亦言「教」，亦言「傳」謂展轉傳來以法相教授也(一切經音義二十四)。本為佛經總名(古藏法華論疏云「阿含」名通大小四阿含等為小，涅槃稱「方等阿含」此即大也)。今但以施諸小乘焉。
吾研究佛經成立之歷史，擬拈出四個觀念以為前提﹕
一、凡佛經皆非佛在世時所有，無論何乘何部之經，皆佛滅後佛徒所追述。其最初出者在佛滅後數月間，其最晚出者在佛滅五百年以後。
二、佛經之追述，有由團體公開結集者，有由個人私著者。前者成立之歷史可以確考，後者無從確考。
三、佛經有用單行本形式者，有用叢書形式者，現存之十數部大經，皆叢書也。而此種叢書，性質復分為二﹕有在一時代編纂完成者；有歷若干年增補附益而始完成者。
四、凡佛經最初皆無寫本，惟恃闇誦。寫本殆起於佛滅數百年後，隨教所被，各以其國土之語寫焉。質言之，則凡佛經皆翻譯文學也。
四阿含者，則佛滅後第四個月，由團體公開結集一時編纂完成之四種叢書。歷若干年後，始用數種文字先後寫出者也。此次結集，即歷史上最有名之「五百結集」，其情節具見於四分律藏(卷五十四)、彌沙塞五分律(卷三十)、摩訶僧祇律(卷三十二)、善見律(卷一)等書，今雜採略述如下﹕
佛以二月十五日平旦，在俱尸那入滅。時大弟子大迦葉方在葉波國，聞變而歸。既葬佛後，默自思惟，宜集法藏，使正法住世，利益眾生。乃請阿闍世王為檀越，於王舍城外之畢波羅窟(亦名七葉巖)，以六月二十七日開始結集。參與斯會者五百人，迦葉為上首，先命優婆離結集毗尼(亦作毗奈耶)，此云律藏，所集者則今之八十誦律是也。次命阿難結集修多羅(亦作素怛纜)，此云經藏，亦云法藏，所集者則此諸阿含是也。
阿難，佛之從弟，為佛侍者二十五年，佛嘗稱其多聞第一，殆記性最強之人也。故結集經藏之大任，眾以屬之。結集時用極莊重之儀式，極複雜之程序，以求徵信。阿難登高座，手捉象牙裝扇，迦葉問：「法藏中梵網經何處說耶？」(即今長阿含中之梵動經，非單行本之大乘梵網戒經也)阿難答：「王舍城那爛馱二國中間王菴羅絺屋中說」「因誰而起」 「因修悲夜波利婆闍迦及婆羅門陀多二人而起」，如是問答本起因緣後，阿難乃誦出佛所說，首唱言「如是我聞」 ，誦已，五百羅漢印可之。如是次第誦他經，一切誦已，遂泐為定本，此阿含之由來也。
何故將阿含結集為四耶？增一(卷一)序品云：「時阿難說經無量，誰能備具為一聚，或有一法義亦深，難持難誦不可憶，我今當集此法義，一一相從不失緒。」據此則似阿難既將諸經誦出後，慮其散漫難記憶，於是謀集為「一聚」以叢書的格式總持之。序品又云：「契經今當分四段，先名增一，二名中，三名曰長多瓔珞，雜經在後為四分。」此論四種次序，分別功德論(卷上)釋之云：「分四段者，文義混雜，宜當以事理相從，大小相次。以一為本次至十，一二三，隨事增上，故名增一。中者，不大不小，不長不短，事處中適也。長者，說久遠事，歷劫不絕。雜者，諸經斷結，難誦難憶，事多雜碎，喜令人忘。」彌沙塞五分律云：「迦葉問一切修多羅已，僧中唱言：此是長經，今集為一部，名長阿含。此是不長不短，今集為一部，名中阿含。此是為優婆塞、優婆夷、天子、天女說，今集為一部，名雜阿含。此是從一法增至十一法，今集為一部，名增一阿含。」據此則四部分類命名之意，不過因文字之長短，略為區分，無甚義例。法華玄義(卷十)云：「增一，明人天因果。中，明真寂深義。雜，明諸禪定。長，破外道。」此說不免杜撰。四阿含雖云將諸經加以組織，然此種論理的分類法，似尚非當時所有。以今譯本細按之，亦不能謂某種專明某義也。
數何以限於四？或言仿四吠陀，此殆近之。但據善見律，則尚有屈陀迦阿含一種，是不止四矣！今錫蘭島所傳巴利文阿含，確有五部。其第五部正名屈陀迦，然不過將四含之文摘要分類編輯(橘惠勝印度佛教思想史一二七葉)，恐非原本，吾竊疑此屈陀迦與大乘經典有關係，語在次篇。

二、阿含在彼土之傳授
付法藏因緣傳(卷二)載有一事，甚可發噱，今節引之：
「阿難遊行，至一竹林，聞有比丘，誦法句偈。」「若人生百歲，不見水老鶴，不如生一日，而得覩見之。」阿難語比丘，此非佛語，汝今當聽我演(原文)：「若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得解了之。」爾時比丘即向其師說阿難語，師告之曰：「阿難老朽，智慧衰劣，言多錯謬，不可信矣！汝今但當如前而誦。」
佛經以專恃闇誦不著竹帛之故，所傳意義，展轉變遷，固意中事。乃至阿難在世時，已有此失。且雖以耆宿碩學如阿難者，猶不能矯正。此孟子所以有盡信書不如無書之歎也！不惟轉變而已，且最易遺失，分別功德論云(卷上)：
增一阿含本有百事，阿難以授優多羅。出經後十二年，阿難便般涅槃，其後諸比丘各習坐禪，遂廢諷誦，由是此經失九十事。外國法師徒相傳，以口授相付，不聽載文，時所傳者、盡十一事而巳。自爾相承，正有今現文爾。優多羅弟子名善覺，從師受誦，僅得十一事，優多羅便涅槃，外國今現三藏，盡善覺所傳。
增一一經如此，他經可推。然則即今阿含，已不能謂悉為阿難原本。然印土派別既多，所傳之本，各自不同。順正理論(眾賢造玄奘譯)云：「雖有眾經，諸部同誦，然其名句，互有差別。」(卷一)此正如漢初傳經，最尊口說。故諸家篇帙文句，時相乖忤。即以增一言，功德論又云：「薩婆多家(案即說一切有部)無序及後十事。」然則薩婆多所傳，固與善覺本異矣！而今我國譯本，共五十二品，則既非阿難原來之百篇本，亦非善覺之十一篇本，又非薩婆多之九十篇本 (或是此本而未譯完亦未可定)。是知印土增一，最少當有四異本矣！吾所以喋喋述此者，非好為瑣末之考證，蓋當時諸部所釋教理，有種種差別，雖同屬一經，其某部所傳之本，自必含有該部獨有之特色，不僅如「水老鶴」等文字之異同而已。試以漢譯四含與錫蘭之巴利本相較，當能發見許多異義(記日本人所著書中有兩譯對照之文多條忘出何書)。他日若有能將全世界現存之各種異文異本之阿含，一一比勘，為綜合研究，追尋其出自何部所傳，而因以考各部思想之異點，則亦學界之一大業也。
我國阿含四種，並非同時譯出，其原本亦非同在一處求得，則每種傳授淵源，宜各不同。慈恩謂四含皆大眾部誦出，法幢謂增一依大眾部，中雜依一切有部，長含依化地部(日本金子大榮佛教概論引所引何書待查)，未審何據？今於次節述傳譯源流，略考其分別傳受之緒焉。

三、阿含傳譯源流
我國譯經，最初所譯為「法句類」即將經中語節要鈔錄之書也。次即分譯阿含小品，蓋阿含乃叢書體裁，諸品本自獨立成篇，不以割裂為病也。今舉藏中現存阿含異譯諸經為左表(佚本約兩倍左表今悉不錄)
增一阿含經別出異譯

中阿含經別出異譯

長阿含經別出異譯

雜阿含經別出異譯

讀右表者，可以了然於阿含之實為叢書性質，實合多數之單行本小經而成。彼土亦各別誦習，而初期大譯經家安世高、支謙、法護、法炬之流百餘年間，皆從事於此種單行本之翻譯，其曾否知為同出一叢書，蓋未敢言耳！四含所有經總數幾何，不能確考。按漢譯今本，長含共三十經(原有目錄)，中含二百二十二經(據道慈序)，增含七十二經(據道安序)，雜含短而多，不能舉其數，大約在一千二三百以上(卷一共二十八經全書共五十卷)。合計殆逾二千種矣！然必猶未全(增一體例每品皆累一至十一品，凡得十經，今本有品五十一而經僅得四百七十二，殆有闕矣！然據分別功德論則此書應有百品合為千經中土所傳本，又為得其半也)，今檢各經錄中，小乘經存佚合計，蓋盈千種。竊謂其中除出十數種外(語在次篇)，殆皆阿含遺文也。
前此之零碎單譯，自然不饜人意，逮東晉之初而阿含全譯之要求起焉，先出者為增中，其次則長，最後乃雜，前後垂六十年，而茲業乃完，今考其年代及譯人列為左表：

譯業創始之功，端推道安，其譯增中二含，正值苻堅覆國之年，序所謂「此年有阿城之役，伐鼓近郊」者也(增一經道安序)。蓋在圍城之中，倉卒殺青，逾年而安遂亡。道慈所謂「譯人造次，違失本旨，良匠去世(指安公)，弗獲改正也」 (中含道慈序)故此秦譯二書，皆可謂未定稿，然增一遂終弗克改，今藏中所存，即建元二十年本也(此據舊經錄云爾，其實尚有疑點，安公序明言四十一卷而今本有五十卷，安序有「失其錄偈」一語似是指序品而今本實有序品，疑後此曾經一度增修矣。安序又云「共四百七十二經」若今本經數不止此，便益可證明其有增修，惜吾尚乏此暇晷一檢校之也)。長含以法和提婆之努力，又得羅叉從罽賓新來為之助，卒成為第二譯，而初譯今不復見矣！雜含既舊有秦譯，不知其出道安時耶？出羅什時耶？長含之譯，則史蹟最簡矣！
吾述四含傳譯淵源，忽引起一別種興味，即欲因各書之譯人以推求其書為何宗派所傳本也。印度小乘派二十部，皆宗阿含。其所誦習本各部有異同，具如前引分別功德論所說。漢譯四含，或云皆出大眾部，或云增一依大眾部，中雜依一切有部，長依化地部，未審其說所自出。今以此四書之譯人及其他材料校之，吾欲立為臆說如下：
一、增一阿含疑依「一切有部」本而以「大眾部」本修補，增一譯者曇摩難提兜佉勒人。兜佉勒，似為「一切有部」勢力範圍。近年歐人在庫車發掘，得有用月氏文字所書之波羅提木叉(戒律)，即羅什所譯「薩婆多部」(即一切有部)之十誦比丘尼戒本也(日本羽溪了諦著西域之佛教一八八葉)。結集毗婆沙之迦膩色迦王﹐即月氏種﹐與「有部」因緣極深。兜佉勒服屬於彼，用其文字，則其學出於「有部」固宜。據分別功德論，他部之增一，皆僅存十一品，惟「有部」本存九十品，今此本有五十一品，益足為傳自「有部」之據，所以不滿九十品者，或是譯業未竟，蓋譯時方在圍城中，未久而苻秦遂滅也。功德論又云：「薩婆多家無序」而安公增一序亦云：「失其錄偈」所謂序所謂錄偈，似即指序品，然則今本序品一卷，或非原譯所有，而後人別採他部本以補之，其所採者或即「大眾部」本故慈恩謂出自「大眾」也。序品多大乘家言，自當與「大眾部」有因緣(大眾部為大乘所自出說詳第三篇)。
二、中阿含疑出「一切有部」，初譯本中含與增一同出曇摩難提，已足為傳自「有部」之證。今所傳隆安二年再治本，由僧伽羅叉講梵本，僧伽提婆轉梵為晉(道慈序語)，二人皆罽賓人(即迦濕彌羅)。 罽賓為「有部」之根據地，眾所共知。提婆別譯阿毗曇八犍度論(迦旃延之發智論)實「有部」最重要之書，羅叉續成羅什之十誦律，亦「有部」律也。然則創譯中含之三人，皆「有部」大師，法幢謂中含傳自「有部」當為信史也。
三、長阿含疑出「曇無德部」，長含譯者佛陀耶舍亦罽賓人。但「曇無德部」之四分律，即由彼誦出，知彼當屬「德部」則所誦長含，或亦用「德部」本也。
四、雜阿含疑出「彌沙塞部」，雜含譯者求那跋陀羅中天竺人，本以大乘名家，於小乘諸部當無甚關係。惟雜阿含原本之入中國，實由法顯。法顯得此於師子國(即錫蘭)，同時並得彌沙塞律，然則此本與「塞部」當有關係。「塞部」本盛於南天竺，則師子國固宜受其影響。求那東渡之前，固亦久淹師子也。
右所考證，似無關宏旨，然古代印土各部之學說，傳於今者極希(除有部外)，若能在四含中覓得一二，亦治印度思想史之一助也。
四、阿含研究之必要及其方法
我國自隋唐以後，學佛者以談小乘為恥，阿含束閣，蓋千年矣！吾以為真欲治佛學者，宜有事於阿含，請言其故。
第一、阿含為最初成立之經典，以公開的形式結集，最為可信。以此之故，雖不敢謂佛說盡於阿含，然阿含必為佛說極重之一部分無疑。
第二、佛經之大部分，皆為文學的作品(補敘點染)，阿含雖亦不免，然視他經為少，比較的近於樸實說理。以此之故，雖不敢謂阿含一字一句悉為佛語，然所含佛語分量之多且純，非他經所及。
第三、阿含實一種言行錄的體裁，其性質略同論語，欲體驗釋尊之現實的人格，捨此末由。
第四、佛教之根本原理～如四聖諦、十二因緣、五蘊皆空、業感輪迴、四念處、八正道等，皆在阿含中詳細說明，若對於此等不能得明確觀念，則讀一切大乘經論，無從索解。
第五、阿含不惟與大乘經不衝突，且大乘教義，含蘊不少，不容訶為偏小，率爾吐棄。
第六、阿含敘述當時社會情事最多，讀之可以知釋尊所處環境及其應機宣化之苦心，吾輩異國異時代之人，如何始能受用佛學，可以得一種自覺。
研究阿含之必要且有益既如此，但阿含研究之所以不普及者，亦有數原因：
一、卷帙浩繁。
二、篇章重複。四含中有彼此互相重複者，有一部之中前後重複者，大約釋尊同一段話，在四含中平均總是三見或四見，文句皆有小小同異。
三、辭語連犿。吾輩讀阿含，可想見當時印度人言語之繁重。蓋每說一義，恆從正面反面以同一辭句翻覆詮釋，且問答之際，恒彼此互牒前言。故往往三四千字之文，不獨所詮之義僅一兩點，乃至辭語亦足有十數句，讀者稍粗心，幾不審何者為正文，何者為襯語？故極容易生厭。
四、譯文拙澁。增中二含，殺青於戎馬之中。中雖再治，增猶舊貫。文義之間，譯者已自覺不愜。長雜晚出，稍勝前作，然要皆當譯業草創時代，譯人之天才及素養，皆不逮後賢，且所用術語，多經後賢改訂，漸成殭廢，故讀之益覺詰 為病。
故今日欲復興「阿含學」宜從下列各方法著手：
第一、宜先將重要教理列出目錄-如說苦、說無常、說無我、說因緣生法、說五取蘊、說四禪等等-約不過二三十目便足，然後將各經按目歸類，以一經或二三經為主，其他經有詳略異同者，低格附錄，其全同者則僅存其目，似此編纂一過，大約不過存原本十分之一。而阿含中究含有若干條重要教理，各教理之內容何如，彼此關係何如？都可以瞭解原始佛教之根本觀念，於是確立。
第二、將經中涉及印度社會風俗者，另分類編之。而觀其與佛教之關係，如觀四姓階級制之記述，因以察佛教之平等精神，觀種種祭祀儀法之記述，因以察佛教之破除迷信。
第三、宜注重地方及人事，將釋尊所居遊之地見於經中者列成一表，看其在某處說法最多，某處某處次多，在某處多說某類之法，又將釋尊所接之人-若弟子，若國王長者，若一般常人，若外道等等，各列為表，而觀其種種說法，如是則可以供釋迦傳、釋迦弟子傳、印度史等正確之資料。
以上不過隨想所及，拈舉數端，實則四含為東方文化一大寶藏，無論從何方面研索，皆有價值也。