关于阿含经成立之考察（2）

由與此相當的漢譯各經來看，所謂阿難之偈，除了在長阿含遊行經及大般涅槃經有相當的偈頌存在外，其他經全無所傳。此二經以外之經，系統不同，其他系統之經，當然未有所傳。在巴利本中此一部分又存在相應部有偈聚(S. 1, pp. 157-159)中，但阿那律與阿難之偈，順序不同。與此相當的在雜阿含(辰四．五九右)與別譯雜阿含(辰五．三七左)有意義不同的阿難之偈。這是說阿難於佛般涅槃經七日至荼毘所，見纏於世尊身上的千領衣，只有內外二衣未燒之事。此一偈文亦存於毘奈耶雜事(寒二．八七右)中。此處也說只有內外二衣得以保全。這內外二衣未曾燒燬一事，在巴利本中也有此說(MP. S. 6, 23; D. 2, p. 164)，且以偈文保存在大般涅槃經(昃十．四六左)、十誦律(張七，二三右)中，但上列巴利本中無阿難之偈，此乃為應注意者。仔細思考此一偈文，與前所說者相同，不外是屬於將般涅槃之事件用偈頌來記憶、傳承之類。發生可怖之事，事實上在記載上列四種偈頌之前已用散文敘述。故此偈不知為何人所作，後又據此作出此經的這一部分，時又將此偈歸屬於阿難。因此第一偈與第三偈一定亦是將般涅槃事件，以偈頌形式來保存，而將它歸之於梵天及阿那律。這偈頌之被歸屬分配，由第二偈即可明了。此偈原與「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」之原文相當。在巴利本中亦以此偈為佛陀所說(D. 2, p. 199; S. 2, p. 193)，又作為長偈中之一部，乃由三十三天某神所說(S. 1, p. 1, 200)，但並未歸之於釋提桓因。漢譯的阿含中有多處存在，且多作為佛陀所說(辰三．二三右，一○○右;辰五．五五左，一○八右;昃一．七七左，二．一五左，三二右，七五左，三‧五左，六二右)，並未有歸之於其他人所說者。有時釋提桓因以此為佛說之偈而向其他神說法(昃二二Ｏ右)。在巴利本大般涅槃經中則將此不明是何人作的偈，特歸之於釋提桓因，而舉出四種偈文。故所謂唱此四偈是編纂此經者所說，這並非表示神和弟子為此偈作者之證據。說是梵天、釋提桓因所作是編纂者信仰上的關係。這種心理狀態亦表現在長阿含遊行經中。即：在長阿含遊行經之此部分中，除了列舉以上二神之外，還有毘沙門天王、金毘羅神、密迹力士、雙樹神、婆羅園林神、四天王、忉利天王、焰天王、兜率陀天王、化自在天王、他化自在天王之偈。並且還記有梵摩耶比丘、佛母摩耶、異比丘之偈，諸神之間，有的還有重複之處，並且幾乎是舉出所有之眾生。因此，此經之此部分並非將佛陀般涅槃時之真象及當時所發生之事件如實記載。只不過是編纂者寫出他在信仰上所描繪的情景而已。如果想到當時弟子們是否有餘裕唱出如許偈言？則此等偈文之為後世之作便無須贅言。本經編纂者之信仰，決不對般涅槃時的真象及事件具有何等證明力量。因此，如此種以此等記事為基礎，作出梵天等所說之偈，實為不足取信之愚談。
在大般涅槃經中，除了前述之外，還有很明顯地以偈文為基礎之處，而且不在少數。例如佛入滅後八分舍利之事，無疑的是以歸於香姓(Dana)之偈為基礎(MPS. 6. 25; D. 2, p. 166)者。反之，在巴利本中，亦可發現一方面以此種偈為基礎，而另一方面其偈文並未插入經文之中，遂致偈頌散逸之情形。這與漢譯的各經互相對照，多少可以明了，尤其這種事發生在經之後半部者為多。由此可相信大般涅槃經乃是以從古以來便已傳承的很多偈為基礎而編纂的。此種情形不僅此經如此，在其他有偈頌之經與無偈頌之經，亦可想像得到。又成為散文卻遺失了其作為基礎之偈頌之事，可由散文中許多片斷地表現偈頌痕跡之處推斷出來。關於此點，長部的德文譯者指摘頗詳。(Franke. D´ghanikaya, S. 35, A. l0; 23, A6. A. l0; 87, A4; 88, A. 4; 157, A4; 165, A. 1; 195, A. 9; 234, A9; 276, A. 1; 279, A3; LXXVIII-LXXIX)。
由前述問答體說話詩所形成的偈文，其本身也可說是經。對此，也有很多是不一定含有問答，而僅將相當於答覆部分的說法內容，作成偈頌的。寧可說這種形式遠較其他形式為多。這在小部．經集中亦有存在。這成為長經文之基礎，乃由上述之記述事件之偈發展成為散文之例即可想像。在此種場合，其偈頌大多以重頌附於散文之後。這一類形式的經，在阿含各部可發現很多，確實是製作長經的一種方法，或是其形成的一種過程。又由問答體的說話詩形成的偈文，與敘述事情之因緣或相與問答之散文，全部混用而製成之短經和長經亦不少。特別是在小部．經集、相應部有偈聚中，可發現很多。又亦存於長部、相應部中。這由阿含所出現的梵天中的RTUV部，也可以明了。然而如此的論斷，決不是說阿含中的偈文都是古老的作品，且只是在有了實際的說教和事件以後才作出來的，也不是說此偈文全都成為阿含中散文的基礎。又由散文和韻文成立的說話體之經典，亦非即論斷為先有韻文而散文必定在其後所作。由散文與韻文所成立的經典，乃是一種文學體裁(巴利語稱為akkhāna，梵語稱為ākhyāna)，並無先後之分。又後世用散文編纂經典之際，可能有時也作偈文;有時也不一定以偈文傳承，而只是用口傳，因而也有依此用散文作成經典;也有僅傳偈文，而其有關之因緣情由則完全不傳，或完全未予附加的經典。偈文中也有真正是佛弟子所作的作品。當然其言語已經不能說是原來的形狀。故其作品亦不能斷定是保持著原來的形象。佛弟子中，如由婆耆沙(Vavgisa 或 Skt. Vāgiśa)是一位有名的即興詩人，他所作的偈稱為「婆耆沙」，但那並不是他的本名，而是對他的一種尊稱。以梵語婆耆沙而言，「婆耆」是言辭，「沙」是具有完全的力量者、自在者、支配者、神之意，故可能因他的偈言卓越而有此名。他所作的偈有很多現存者。但這決不能說都是他的真作品。(Thera-gāthā, Theri-gāthā)如同收集在長老偈、長老尼偈中之作品，並非全如書中所說之作者所作，亦有係後人所作而被誤歸於其中的。如將後人所作的佛說之偈，歸為佛陀所作的一樣。現在要判斷其真偽，究竟那些是弟子們的真作，實在是不可能的事。同時，採信傳說的各偈作者，對於稍有涉及學術研究領域者而言，那真是言語道斷了。即使是佛弟子曾作過偈，其偈究竟是否可視為相當於說法的梗概要領，亦為須大費周章之事。如婆耆沙似乎只是吟詠當時的光景的偈較多而已。
將上述各點歸納起來說，佛陀的說法大致是用以下兩種體裁傳承：一、整理成偈言；二、整理成簡潔的散文。這兩種主要都是依其梗概要領如何而推定，但今所能推定者，亦非即當時原來之梗概要領。有關第一種的偈言，在內容上亦分為兩種。第一種可區別為：甲、只撮約要領之偈;乙、形成問答體，含有問者與佛陀的趣意之偈;丙、由簡單的散文和韻文所成者。第二種可分為：甲、只說事件之偈;乙、事件與多少含有說法內容之偈。有關第二種的散文方面。亦可分為兩種：甲、顯示說法要領者;乙、表示事件、狀態、情由等。但是這第二種多不如第一種之明確，很難以斷定為是表示梗概的。其中有的幾乎照原來的樣子，或有的是以原來的為基礎而作成經典傳承。其經過，已在前面一一述說過。此外尚有經過其他方法製作的。目前我所了解的，只是以以上各經為主。此種發展上的看法，與現今的語言學者們對巴利語的發展變遷的經過階段，也能互相一致。(參照本文研究第二、「原始佛教資料論」)。在散文上多少亦右新舊之別。這以巴利語的複合語的單複長短音及其他語言學上的看法，來作進一步的研究，也不是完全不可能的。

六
佛陀的說法皆以梗概要領傳承，這大多都是弟子與其他人之作品。然而就偈語而言，佛陀本身是否不曾作過，雖很難斷定，但也不能斷定完全沒作過。有關這一點在弟子的情形亦然。因此，對於現今所傳的偈的詩形、韻律的發展，就有研究的必要。此種研究乃需要佛教以外的一般文學，對於這一方面的研究，並非簡單就可加以推論。特別是一個日本人，在先天上對於韻律的諧調，就有不具足的缺陷，對此難望有完善的研究與完全的理解，縱然接在前輩之後，作此研究，終究也不能達到圓滿的境地，誠屬遺憾之至。即使佛陀在當時曾作過，但那也決不是為了作為梗概要領之傳承而作。故以現今的情形而論，是可以省略不談。因此，只就弟子方面所作的梗概要領來說。這與其說是製作，毋寧說是人類心理作用的性質上自然形成者為多。所以就變成韻文或散文而被憶持下來。於是這便成為同輩之間的話題和研究的題目;也成為對同門後輩、自己的弟子及一般信者說教講話和化導的基本講題。弟子們作說教講話，是佛陀在世時，將佛陀所說再說明令人易於了解，或將佛之略說加以詳說，甚至以從佛所學者作為基礎，進而依實際事件、情況而作獨立的說法等，其情形亦很多。佛陀入滅後，仍然依各種情形去作種種的說法。此其間有基於佛說的梗概要領而口述其因緣事項，有不明顯說出而僅布演其趣意，或根據其趣意而說。一方面這樣作，在另一方面一定是把這些說教講話之講題基礎，即所謂的梗概要領皆由弟子們口誦傳承無疑。例如律藏小品中有婆羅門出身的兄弟比丘二人，認為佛弟子各自用自己的語言說法汙染了佛說，而向佛陀請求改用吠陀語來說法，即是一例。(參照本研究第二、「十二因緣的解釋──緣起說的意義」)。這當然在佛滅後也是常有的事，不過愈到後世就愈成為費力之事了。由其目的來看，主要是為了記憶其梗概要領，故對於在何時何地，對何人，或何人之事較易被忽略。在一般情況下其內容類似的梗概要領，也很容易混雜。這由佛陀的嫡傳大弟子來看，撮約佛陀說法之要領時，由於其根機之利鈍、注意力之張弛等，所撮之要領不一定能夠相同，就其解釋適用的方法亦不盡相同，其因緣情由有所遺失與混雜亦為當然之事。第一結集主要就是有關經藏──阿含的梗概要領的整理，是以此為中心而作同等的合誦。第一結集時，參與的大弟子們，依大迦葉之提議，決定對一切戒律作完全約遵守，而違反佛所說的「小戒輕律可以廢止」之遺言。由第二結集所表現的趣意精神亦可知，有關經典之事，想必是一切要維持佛說，以傳承佛說法的原狀為其精神。因此，在說法、講話、化導方面常是依此精神與方針。而事實上這是不可能的。所謂維持佛說的精神，並非是憶持佛陀親口所說的全部言語，實際上是忠實地維持、傳承所謂佛說法的梗概要領。這些梗概要領與戒律作一比較，相當於一條條的學處。而各學處之因綠事由，即為了某人的不當行為所致。在何處、何時制定之由來和其戒條適用之意義，以及其他種種事情，正和經的梗概要領所具有的因緣事由是屬於同性質、同種類者。故所謂把佛之教法全都無漏地傳承，即是傳承其梗概要領，這正如同決定把每一條戒律全都要遵守一樣。當後世弟子以此梗概要領為中心基礎，而說教、化導之時，想必常努力把其因緣事由忠實的表規出來。
受到如此說教化導的再傳弟子，即佛陀的孫弟子，指未得受到佛陀當面教化之人，他們對於師祖佛陀的教說與人格均不能直接知道，只能依其師──佛陀之嫡傳弟子，把佛陀說法的梗概要領向彼等口授，加以憶持。同時亦接受其意義與因緣事由等。更從其師之同輩師兄弟們聞受佛陀之說法。再傳弟子與嫡傳弟子所受的不同之處，乃是聽聞其師觀佛的佛陀觀。而孫弟子以後再傳給曾孫弟子玄孫弟子，均與孫弟子，所聽受之佛陀觀同一種樣式。佛陀的嫡傳弟子不會從佛陀受佛陀觀，故佛陀觀乃是嫡傳弟子的創造。當然在孫弟子以後會有變遷和發展，在這一點上，雖然可以稱為創造，不過，總是承受前代的佛陀觀為基礎，並加上新的內容而已。而佛陀的嫡傳弟子是把以前根本沒有的加以創造，因此，其性質自然不同。或者進一步來看，也可以說佛陀本身已經有一種佛陀觀。即佛陀本身的理想，用人格化予以表現，則成為一種佛陀，由這一點可以說是佛陀本身的佛陀觀，與嫡傳弟子所創造的佛陀觀不同。如果仔細的觀察，嫡傳弟子有二重的佛陀觀。就是佛陀本身所有的佛陀觀，亦為嫡傳弟子所承受，再加上嫡傳弟子對於他們日常在實際生活上奉仕的佛陀而創造的佛陀觀。後者也不一定是由佛陀繼承而來，這一點是與孫弟子以下完全不同之處。此兩種佛陀觀，彼此要如何的關連，即是個大問題。這一研究便成為佛教發展的中樞。此一問題的發生，完全是由嫡傳弟子之時開始。它成為將佛陀的教說，賦予宗教生命的一種重要契機。故由佛教而言，把佛陀與其嫡傳弟子合併，始形成完整的一體，這種看法似乎甚為恰當。因此，所謂根本佛教不僅只限於佛陀之言教，嫡傳弟子之言教亦應包含在內。如此，至再傳弟子始承受、具備了一切教法，而把佛的教說固定成為一種梗概要領。雖然嫡傳弟子向其弟子傳授，但他們本身尚未固定成型，因一切都是由他們自己來創作之故。縱然在第一結集之時經過合誦，但根據佛弟子直接由佛陀聽聞活的說法的這種自信，即使成為固定的教法，然而到了再傳弟子時，便沒有這種自信，因而由一般尊重傳承的性質上，乃欲將其所受的教說，固定的維持而傳授於後人，所謂固定的維持，即是變成固定的偈文與散文，把它作為一定的型態，故依據前述之偈文與散文得以推定的梗概要領，其成型應以再傳弟子時期視為最初期。這一定型態之梗概要領漸次的代代傳承，由其傳承這一點而把它作為佛語(Buddhavacana)，乃是隨自然經過之現象所致，這是得以了解的。這一型態當然要附隨著說明解釋和因緣事由而傳承，這些說明由嫡傳弟子到再傳弟子，隨時代的遞降至某一時期，依前代祖師們的理解，與各種情形的適用上，會有新的變化和發展，有的增加了內容，有的減損。當然也不至於全然變化成與原來的完全相反的說法。只是較一般成型的容易受到變化，實際上是不斷的在變化。在佛陀的嫡傳弟子之間也會有錯誤這是可以想到的。這些說明、解釋，雖依各時代人物之不同而有變化、增減，然以嫡傳弟子、再傳弟子以及再稍往後時期之間所流行者為重要的中心。若這些要定型，必須要等其所依附者定型方可。故說明解釋的部分必定較成型者屬於以後的新時期。但這些說明解釋並非全部被傳承，而是把其中較重要而富有相當意義者與成型者合併，或獨立的、或只有成型者成為所謂的經典。在第二、第三、第四各表所示之經典，大致都是如此成立的。不僅是這些表中所列各經，而在長、中、相應、增支四部中的大部分經典都是屬於這一類的。我們讀阿含常感覺到，其中的說明解釋很少，以致重要的學說、術語的意義，通常都不能判明。這一方面固然也是因時代、地點不同之故，但事實也不盡然。就一般經典而言，是敘述一定型態，甚至連說明解釋亦成為一種型態，因此，其中有說明解釋的，實際並非是忠實的傳播說法示教的原始型態，更何況是說明解釋所根據的固定型態。因此，無論取那一種經來看，只依該經所說的仍不能得知經中所要表示的。這並不是經本身使然，故不能說經中沒有就認為當時的說法只是這些而已，其間被省略之處必定很多。這些省略的細節，是說明解釋而未能成為經，而以口傳被傳承，這又成為經的複注的說明解釋。而此種說明解釋，當然一面受變化增減，一面仍代代相傳，而成為注釋(Atthakathā=Atthakathā)。注釋的內容當然是代代不同，而有種種不同之說，故並非一切都是舊有的內容，其中舊的部分，無疑的仍然存在。這在後來被著成書籍而流傳到現在。寫下這種著作之人，在巴利語系，五世紀初以佛音(Buddhaghosa)最為有名。他對阿含的大部分及律論二藏，均有注釋，但並非僅是自己本身之說。與佛音齊名，而又互相輔助的重要注釋家達摩波羅(Dhanmapāla)，與他是同時代的人。此外尚有覺天(Buddhadatta)、阿難陀(Ānanda)二人，也多少作了系統的整理，不過，佛音和達摩波羅在他們的注釋書中還引用許多先人的注釋書，或記錄了一些異說。可見在五世紀以前，注釋已被作成書。據傳說阿育王之弟(或謂為子)摩哂陀(Mahinda)長老，在錫蘭初傳佛教時，帶來了三藏及其注釋，於是便代代相傳下去。這是否是事實，尚有待今後之研究，到目前此說尚不能證實是可信。一般注釋中最古的作品之一，在小部中的尼泥沙(Niddesa)可發現，此經據說是舍利弗所作。是經集第四聚中的義品(Atthakavagga)與第五聚中的彼岸道品(Pārāyana-vagga)的注釋。但這畢竟不能承認是舍利弗之作。此種注釋之原本或一種注釋，乃成為注釋之形，已存在於阿含中。若說它是注釋之形，則更是較定型者為後之型態。究竟不是與定型者同時之作品。
以上是把經典成立最初期的經過，加以仔細觀察，說明經的成型緣由。它是一次成型而後來經過變化的。特別是巴利文方面經過了言語的變遷，再從漢譯來看，又成為梵文，其間要說沒有什麼變化，事實上是說不過去的。並且一方面在成型之後，各種經被作種種分類配置。同一種經即使在巴利文阿含中亦被列入相異之部，與漢譯互相對照，其中頗有出入。又彼此相當的經典，在巴利文與漢譯，其說處與對象也有不同。內容不同趣意相異，如此傳承的經典，比較多。巴利文與漢譯在事實上不能一致，而兩者卻都被稱為「阿含(āgama傳承、聖傳)」。諸如此類的變化，在經典成型以前便有了。由於非在經典成型以前，便一切都固定一致，而在佛陀之嫡傳弟子之間，既已互相不能一致，於是便各自形成系統。此事由律藏結集的記事之中，富樓那長老不服從第一結集的結果來看，也就明白了。又佛音在長部的注釋序文中記述：第一結集終了以後，長部由阿難之系統，中部由舍利弗之系統，相應部由大迦葉之系統，增支部由阿那律之系統傳承(Sum. p. l5)；又據其他傳說，例如中部師(Majjhimabhānaka)有不同的傳說(Sum. P. l1)，長部師(Digha-bhānaka)亦有其獨得的意見(Sum. P. 14)。佛音所說的是經形成之後的事。第一結集時，舍利弗已經去世，只有他的系統存在。如果這與其他三長老或其系統被並提，則此傳說已承認在結集時，已經有系統之存在。在結集以前，便有系統存在之事，並不難想像。系統相異，自然其梗概要領也不能相同。在成為系統根源的佛弟子，其個人之情形以及其系統與其他系統有對立之性質而言，(不一定是意味互相抗爭)這是理所當然之事。因此，彼此所傳，互不相同。如果在其中發現共同之處多者，即被作成經典。如此，在經典成立以前，便不能一致，經典成立以後，亦各依自己所傳承的系統，會發生變化是自然之事。對於持誦經典之說明解釋因緣事由，也發生相異的現象乃是必然的。中部師和長部師在經典成立之前，便繼承了各自以前的系統，同時這也顯示經典成立以後也有不同的系統存在。這雖不是如上座部、大眾部以及其他部派那樣的系統，但是各自持續著相異的傳說，彼此互不一致。以是之故，有九分教之說，又有十二分教之成立;有四部之分類，又有五部之說法，於五部中之一部，更異說紛紜。何況經典從根本二部傳承至十八部之間，若說其間無任何變化，是不可能的，但於此所要特別強調的，與其說是成經以後的變化，不如說是在於成經以前不一致的狀態。
表示梗概要領的偈文和散文，到了再傳弟子時期開始固定成型，然後作成經典。無疑的無論如何的早，也要在再傳弟子以後的時期。在此以前是不會成經的。至於以這些梗概要領為基礎所作成的經典，則更在此以後是很明顯的。我以佛滅看作在紀元前三八六年，嫡傳弟子時期看作在同三五○年左右，由佛陀成道之四三一年到三五○年，作為根本佛教時期，故經的成立約在三五○年以後，即在根本佛教以後。若再予分配，則可作為：再傳弟子時期至三二○年左右。至曾孫弟子時期即紀元前二九○年左右，玄孫弟子時期即二六○年左右。阿育王是在二七一年即位，我以此時為原始佛教終了時期。因此阿育王即位之時，已是玄孫弟子的晚年，或是移向更次代弟子之時期。故原始佛教大約是指到玄孫弟子一代為止，阿育王時代無論是錫蘭的傳說或是印度本土的傳說，都說是由佛的嫡傳弟子傳到第五代的時候。
七
以前屢次說過，佛陀的說法一切都是透過弟子及其他人的理解而傳承下來。此外佛陀之說並未如其原狀流傳。又因其大弟子個人性格與情形的不同，對同一事情有各種解釋，於是各自成為系統。其中有的收於經中而被傳承，這已如前述。現今所傳的經典，即屬參予第一結集的上座長老系統，依一般看法，他們是佛滅後實際上的佛陀的代理人，具有統率一切的地位，自然要求要先重戒律。據說，大迦葉提議說：如果我們捨棄小戒輕律，則人們會說，沙門瞿曇為弟子所制訂之戒，實際上僅到荼毘為止，剎那消散。因此，未經制定之戒，則不再制定;已被制定者，則應切實遵奉。於是他的提議乃被採用。這可能是事實，相信大迦葉本人就是如此性格之人。據說，他作了第一結集的統監。加之，當時上座長老的一般傾向是一心一意想維持、傳承佛陀的教義，使之存續為基本精神，故對於與戒律相對的法，即以前主要論述的說法，亦要按佛說的原狀受持傳承，將佛所說一句不漏地維持，幾乎沒有要新作的計畫。但事實上是不可能的，這已如前述。至如上座部長老的態度是：原來如何，現在仍然是照舊的受持傳承下去。這種精神態度到了再傳弟子時期不但未曾失掉，反而較以前更為濃厚，即漸次的以佛陀所說皆是真理，作夢也未想像其中有何錯誤包含在內。因此，被確定為佛說便不容有個人的解釋。此即使彼等之師所傳之師祖所說的梗概要領形成定型之原因。故降至曾孫弟子以下，若以上的精神態度愈益濃厚，則愈把一切都看成是確定的。此種精神態度應予重視，此實為佛教發展上值得注意的變遷之契機。這種原來如何說，現仍然照舊受持、傳承，一切都視為確定的真理來維持傳授的態度，即成為理解一切佛說的態度，這兩種態度並非有所不同。既然是理解上的態度已至如此，則佛說便被解作是把一切確定的事實如實地表現出來。而被作為佛所說之事，皆作事實來解釋。其立場是站在實在論上，乃是必然的結果。有了如此的變遷之後，以前只是作為臂喻的或是假想而說的事情，現在都成為實際的事情。如梵天在佛前現形，以及梵天的說偈，將以前不知何人所作而傳來之說，作為梵天所說。又諸神諸天子現身說偈。魔王現身誘惑佛陀、或說偈言，也是同樣的情形。於是佛陀的觀念論必然逐漸薄弱，因而一切都變成佛陀所說。而認為世界也因我們而獨立起來，成為固定而實在的，依我們的心的狀態如何而現出世界的這一方面的想法，不太表面化地說，因此，例如說地水火風，便必須考慮其常住的存在;於是便涉及所謂之積聚說。採取這一方向而前進的，即所謂的小乘佛教。小乘佛教嚴密的來說，它是一個漠然的名稱。由古來印度、中國、日本的慣用來看，乃是指說一切有部或以其為代表。依現今來說應將它與錫蘭佛教合併而稱之。我把紀元前二七○年以後，看作是上座部、大眾部兩系統的對立時期，而小乘佛教與大乘佛教的對立，是在紀元前一○○年左右開始，所以將紀元前一○○年左右認為是大小乘成形、對立的時期。小乘佛教站在實在論的立場，採取積聚說，而由紀元前一○○年左右開始，被稱為聲聞法、聲聞乘或小乘，被大乘佛教者視為與大乘對立。然而在初期，所說的法數名相以及教義組織等，兩者之間幾乎可以說是沒有什麼不同。因此，兩者雖然具有幾乎相同的教法，但被大乘佛教特別作為如同別物之小乘看待的原因，不外歸之於對這些法數教理的處理態度之不同。即當時所謂聲聞乘之輩站在實在論，將一切只在固定的事實上作解、處理，以致其說被稱為小乘。而大乘佛教則要求改變此種立場與處理方法，可以說只要如此改變，小乘幾乎就與大乘佛教一樣，變成大乘佛教徒。我相信如此的解釋，決無不當，這由古般若經所說就可以明了。此種小乘佛教立場的處理，可視為前所說孫弟子時期的一般傾向為其濫觴。當然，這是由於佛陀的嫡傳弟子上座部長老，即參與第一結集時的人們的態度而來。特別可以看作是從孫弟子時期開始，產生變遷的一個轉機。如此由成為小乘佛教萌芽之胚胎的孫弟子，即上座部長老系統的人使它成型。漸次傳承為一個系統而成為經，經過說明解釋而成阿含，於是代代相傳遂至現在，這就是現今我們所有的阿含經。因此，現今的阿含經不能如實地表示出佛陀的真意乃是當然的道理，把阿含看成是佛陀的思想無變化的表現，把阿含所說的照樣的採取而僅以此作為根據認為可知佛陀的真意，又把在阿含所說的梵天當作是佛陀自己親口所說，以及將其他諸如此類之事加以論斷，顯然是對阿含成立以前的變遷發達乃至成立以後的變化都未加考慮的議論，乃毫無學術價值。由此也可以了解在阿含中，小乘佛教的要素色彩極多，一切的經說差不多都變成小乘佛教的緣由了。因此，正因為小乘佛教之說，在阿含中有其典據，於是就把小乘佛教之說看作是正當的，這乃是對阿含的考察不足而來的不當之議論。
如此把阿含的成立經過，加以考察，則它並非是佛陀在世時的事實，在阿含中被記述為實際的事情，並非是佛陀所說的，作為佛陀所說而敘述，也決不是不可思議之事。因此，站在批評的立場，阿含的資料是應取者取，應捨者捨，且均須要確認作為某一時期的資料，具有某種意義。必須以確實不可懷疑者為根基而建立根本標準，這是不可或缺的。這一變化中，事實化方面是以立於實在論為根本，並得助於對佛陀的信仰，歸為佛陀所說則以信仰為主，亦基於錯雜之因。說它站在實在論而事實化的實例，可以舉出在阿含中論涅槃思想的變遷與十二因緣趣意解釋的變遷之例;其他如有關業說以及與業相關的輪迴轉生之事的解釋和三界事實的存在，乃至天界、地獄實際存在於此世界上下之說等等，都是其顯著的例證。在阿含中一切諸說，為了有組織地加以整頓，如果不許有如此的思想，幾乎不可能那樣地，以實在論解說表明。因此，阿含在乍看之下，使人認為這種實在論的立場即是佛陀的立場，若把以上諸說，作為事實來說，才是根本佛教的真意。然而進一步審視以上諸說，可以發現當中有許多變遷的踪跡，並知新舊的要素雜然並存。此等諸說是經過變遷之後，加以敘述和組織的。因此如追溯變遷的踪跡，便能發現原始佛教的真正意味。這一點就是主張必須以歷史的眼光來看阿含的根據。又佛的真說，也只有在以如此的研究為基礎去論證才得以表現出來。更有把非佛所說之事，作為佛說之例，在本論文中已舉說多次。如八聖道的原意及其變遷和在阿含出現的梵天以及在六十二見論中都曾說示。可認為非具有「佛陀是一切知者、一切勝者」的堅決自信不可。事實上，嫡傳弟子及以後的人們亦都按文字所說的意義去相信，並且代代相傳。對於後者的解釋，是否直接與佛陀本身所思考之意相同，乃是最大的疑問。對此問題，相信其間頗有出入。縱然不相同，但他們依自己的解釋相信佛陀既被稱為一切知者，則對任何事無所不知，對任何事無所不說，所說一切皆是真理。具有如此的信仰不但絕無不自然之處，且認為是當然的。由此點，遂將原來不是佛說，且顯然是異派之主張，而被作為佛說，以致作為佛教教理之一要素。其所以如此，若由現說之事來看，也就容易明了。無論是佛說或是一般的佛教，都是受了時代的影響而與時代的思想不可分離地互相結合，雖然如此，以上諸說如依佛陀的思想加以洗鍊，則並無妨礙，但此諸說完全未經洗鍊，且與佛陀之思想相矛盾，但亦被加入，因此特別強調這一方面，希望喚起注意。例如在六十二見論中所說現在涅槃論乃是佛說，便是顯著的例證。然而其中也有不如此極端而依佛陀的思想加以洗鍊，也不一定與佛陀的思想全部矛盾，卻同時將非佛教之觀點，明顯的附加進去。諸如此類，經中甚多。例如梵天就是一例。此外如六通之說、四神足(四如意足)之說，即是其顯著者。
在上述之中，所以將非佛說作為佛說，是在另一方面為其說附加一層權威之故。於是在同一說中，一方面只是以敘事的記敘而述說，另一方面則作為佛陀的回想說法而說。又相信佛所說者，全是佛自知、自行之事，所以凡是表示直接導至涅槃的路程之說都認為是佛在其成道過程中所履踐之事，又作為佛陀自作如此之說，而在同一成道事件上與各種說法結合者尚有很多。這種情形，通常是佛在未成正覺以前(pubbe〔'va〕sambodha)，為我(佛)未成為正覺之菩薩時，常起如此想法，以此開始述說為其慣例。我現在舉出這些說法，以補充「原始佛教資料論」中，有關成道經過的論述，並作更詳細的說明。
關於成道有以述說其經過為主者與進一步說明成道意義者，兩者必須明確地加以區別，是非常重要的。述說經過時，成道只是初正覺、初悟之意。欲闡明其意義時，始為成道真正的意義。在巴利語中，「正覺(Sambodha)」與「初正覺(pathama-abhisambudha)」是沒有區別的，但在漢文則有區別。我們常慣用「成道」這句話，我想這有相當的意義。因此在以下均稱之為「成道」。思考此「成道」的意義，或在思考的另一方面，述說了種種「成道」的經過。這在「原始佛教資料論」中說有依「四諦說」與「十二因緣說」兩種，大概前者較古，後者是較後提出的。然而更仔細的來考慮，無論依四諦說或十二因緣說，其中有可得區別者。
第一 對於四諦依三轉十二行的證悟，使知見純淨澄清。如說:「此苦之聖諦，於未曾聞之法，我得眼生、知生(ñāna)、慧生(pañña)、明生(vijjā)、光明生(āloka)。又此苦之聖諦，不可不知，於未曾聞之法……光明生。又更說此苦聖諦之說，知之終了，於未曾聞之法……光明生。」如此，於苦諦說知、於集諦說斷、於滅諦說證、於道諦說修，如是各說三轉，合為十二行。於如是四聖諦，如是三轉十二行之如實知見，得以純淨。故於合天界、魔界、梵天界之世界，於沙門、婆羅門、天及人諸眾生界知正覺無上之等正覺。於是生我心解脫不動，此最後之生，以後無再生之知見。是故，將此省略時，即以：(一)眼生、如生、慧生、明生、光明生之句，即得表示成道初正覺。又(二)只說生我心解脫不動云云之知見，即得表達成道初正覺。
第二 在「八聖道的原意及其變遷」中所說，修行道大綱被組織後乃受到重視，因而有依四禪、三明而說的成道。第三明的漏盡智是如實知苦之四諦、漏之四諦，心由三漏解脫，解脫之時生智見，自覺生已盡，梵行已成，所作已辦，不更受有，故此乃是完全基於依四諦說明成道經過之想法所說的更複雜一層的說法。與苦之四諦同說漏之四諦，確實是由十二因緣的注釋中所顯示的無明與漏的相互關係之想法而來，故說此漏之四諦之點，大概表示當時已有以十二因緣說成道經過之說。在「原始佛教資料論」中，並未將現在此處所說的第一與第二作明確的區別，是把第二包括在第一裏面論述的。然而在其根本思想上，並非把如念經所說的四禪、三明、四諦之順序視為即是依四諦說的成道經過的順序(參照第二，「原始佛教資料論」五四頁)，若現在加以區別而說，則今在此所說的第一說，認為單依四諦而成道的說法較古，其次出現了依十二因緣之說，再其次則是如此處第二說的依四禪、三明、四諦之說。而此依四禪、三明之說，若省略的說，則只說自覺生已盡云云即為成道之意。
第三 以上面所述為基礎而說成道經過者，尚有種種經典。在相應部第四七．三一(vol. 5, p. l78)，就佛陀所說的四念處而論，「此對身之身觀，於未曾聞之法，我眼生、知生、慧生、明生、光明生。又對此身之身觀，不可無修。……光明生。又對此身之身觀修終了，於未曾聞之法……光明生。」觀身、觀受、觀心、觀法，都以三轉十二行來述說。由有關第一之四諦來看，很明顯的是作為佛陀依四念處而成道。在此文中未記有「在正覺以前」云云之句，然而以此四念處為一乘道而作為成道時所成就，由梵天有此讚嘆之點來看，是有依四念處作為成道的思想，故上述為表示成道之經過是無可置疑的。因而同一四念處之說，有述說成道之經過與意義兩方面的應用。四念處與成道經過相結合，則附與四念處以非常的權威。
第四 甲、在相應部第三六．二四(vol. 4. p. 233. 辰二．九八～九九)中，於正覺以前，就受(vedanā)而論，苦、樂、捨三種是受，有觸集則有受集，愛為導至受集之道。觸滅則受滅。八聖道為導至受滅之道。緣受而生樂與悅為受味(assāda)，受之無常是苦，轉變之法為受患(ādinava)，制伏受之欲與貪者，即欲貪之捨離，為受之出離(nisarana)。對此八種一一未曾聞之法，我眼生、知生、慧生、明生、光明生。這明顯的是依此而說成道經過。而此八種中前五項是以四諦之型為基礎。其中只是附加「導至集之道」一文。這大概是看作只有觸為受之集，在能動的方面尚不能充分表現，以至於說愛。就滅的方面來說，認為只說觸滅，而不說愛滅亦無妨故不說。將以上五種簡單來說，單只說集與滅二者，亦不失其要點。因此，上述八種，得說為受的集、滅、味、患、出離五種。
乙、如如實知眼，耳、鼻、舌、身、意六根之集、滅、味、患、出離故，於合天界、魔界、梵天界之世界，乃至於沙門、婆羅門、天及人等眾生界，如正覺無上之等正覺，生我心解脫、不動等之知見。這明顯的是說佛陀自己說明了成道的經過(S. N. 48. 38; vol. 5, p. 205)。把以上與六十二見的最初之部所述與最後之部所論之處互相對照，則由現在此處以其為成道經過之點，更得對該文有進一步之了解。
第五　對於知此味、患、出離似乎很重視，故就其種種事物而論。
甲、在相應部第二二．二六～二七(vol. 3, p. 27. 辰二、二左)中說，於正覺以前，對於五蘊的味、患、出離是什麼，一一加以思考，知此與第四所說之受的味、患、出離是同一內容。如是對此五取蘊如實知味、患、出離故，於合天界、魔界、梵天界的世界乃至於沙門、婆羅門、天及人等眾生界中，如正覺無上等正覺，於是生我心解脫、不動等之如見，此與第一為同一說法。巴利本則繼此之後，於次一經中，更述說佛自求(pariyesana)五蘊中之味、患、出離而達之，如是如實知此五取蘊之味、患、出離故，而生右說之知見。此亦是明顯的述說其成道之經過。在漢譯的相當文中，則是將兩者歸為一經，作為成道經過之說法。
乙、在相應部第三五．一三～一四(vol. 1, p. 6～8)中，與此完全同一文之前半是就眼、耳、鼻、舌、身、意等內六入及色、聲、香、味、觸、法等外六入說成道經過。更在相應部第三五﹒一六～一七(vol. 2, p. 5～10．辰二．四八右)中，其同一文之後半，將求味、患、出離行云云，就內六入及外六入逐項說明以明成道之經過。
丙、在相應部第一四．三一～三二(vol. 2, 109～172)中，於其同一文的前半與後半，就地、水、火、風四界(dhātu)而說。
丁、在增支部第三一．Ｏ一(vol. 1, p. 258～259)中，同樣於其同一文之前半後半就世界(loka)說，以為成道之經過。無論說五蘊，說十二處，說世界，其所指幾乎無異，故就種種之法而說，甚至更就地、水、火、風而說，此皆顯示如何地重視此味、患、出離的如實知。在第四中所說有關受的八種知，或者知其五種，無論是那一種都是以八聖道為其實踐中心，故如是就四諦說成道經過的系統。後半的味、患、出離，如第五別出而說，別與八聖道至少在表面上是沒有關係。然則是什麼成為成道的中心基礎？若與十二因緣，或四禪、三明，不直接結合的話，恐怕是由無常為苦、轉變之法這一點來看，乃以此無常、苦、無我或是無常、苦、無我、我所之說的實踐為其中心，這也是具有重要的意義。
第六 在相應部第四八．二一(vol. 5, p.263. 辰三．四九右)中記述佛說之言謂：「在我未如實知此信、精進、念、定、慧五根之集、滅與味、患、出離之間，我亦不知於合天界、魔界、梵天界之世界，乃至於沙門、婆羅門、天及人等眾生界正覺無上等正覺。今如實知此五根之集、滅、味、患、出離故，我知於合天界、魔界、梵天界之世界，乃至於沙門、婆羅門、天及人等眾生界正覺無上等正覺，生心解脫、不動等知見。」此文前半說不知正覺之部分，在第四之乙項及第五已曾提過，但加以省略。今此處雖未說在正覺以前之句，但明顯地是在說明成道之經過。如在阿含中出現的梵天中之C部，有成道時成就五根之說，當然亦有依五根而說成道之經過者。此五根可相信它是修行道大綱的要約項目。放在這一點，可認定其與四禪、三明所說教法之關係。如果已經用五根來如此說明，則與此五根完全相同，只是因觀點不同，而名之為五力者亦可以之說明成道之經過。或者已經有了說明也末可知。但在相應部第五十說五力之部(vol. 5, p.249～253)，只有五頁，非常簡略。在雜阿含中與此相當的，只是一部短經(辰三．五一右)，幾乎全部略去，內容不得明了。不管如何，若以五根說明成道之經過，則五根便成為佛陀依此成道，這就附予五根很大的權威。其他任何一說亦如此。由此點，也可以對勸導將這些說法付諸實踐之事，附加確實的根據。
第七 以上的傾向必須更前進一步。
甲 一、在相應部第五一．九(vol. 5, p. 258)中，就欲神足、精進神足、心神足、思惟神足的四神足一一來說，如：此是欲三昧精勤行具足神足，是不可不修習，此修習已，各說三轉，又各說聞於未曾聞之法，我眼生……乃至光明生，共說十二行。由四諦及四念處來思考，很明顯的這即是依四神足來說成道的經過。而此處無正覺以前云云之句。
二、在相應部第五一．一一(p.263)中說，在正覺以前，思念何為神足增修之因，何為緣，而依自所知，將四種一一修之，又繼續說若修此四神足，比丘可得六通，而詳說六通。在此說之後半，係於一般比丘之修行上而說，並未直接繼續前半說成道之經過。然於比丘修行上而說，即為勸此之緣由，其根據乃置於佛陀在成正覺以前自思念，而實際修行之上，故六通乃是佛陀於成道時所得。六通最後的漏盡智，縱然在此處不說苦及漏之四諦，只說於現在自覺作證無漏之心解脫、慧解脫而住，也同樣是相當於佛陀的成道。
三、相應部第五一．二一(p.281)中，也說在正覺以前思念神足通增修之道為何，依自知而修之事。其內容與二項相同。更說修此四神足之比丘得六通。在此僅說六通中之第一與第六，且亦予以略說。當然這是要說六種而予以省略的，故與二同一趣意。
四、在增支部第五集六八(vo1.3, p. 82)中說，在正覺以前我為未正覺菩薩，修欲精進心思惟的四神足及第五之勤勇(ussaolhi 努力)而完成了六通。此亦是佛陀自說完成六通，則其漏盡智必為成道之經過。如此就此四神足數次說及實感奇異。四神足通常在阿含中所說，其概念畢竟是屬於不能清楚理解之一類，這雖徵諸中國歷來的解釋，但因為在中國譯文的原語中加入與巴利語不同之文字，又根據漢譯加以解釋，因此很難體會到十分可信的本來意義。由種種資料來看，對於四神足的解釋應有所變遷，若想定其中之原始之意，通常阿含中的說明，也是經過變遷後的解釋。因此在此第七中所說的四神足，也是經過變遷者。正因為是經過變遷者，反而可作為在佛陀成道時所實踐者而被結合於成道之經過。在本第七項下之甲二以下所說者，是依四神足能得六通。為了欲就六通稍加考察，乃將此與他說對照，則知與三神變最為相近。三神變乃神通神變(iddhipātihāriya)、記心神變(ādesanāpātihāriya)、教誡神變(anusāsanipātihāriya)。神通神變與六通中的神通(又名如意通)相同，即後世瑜伽學派所謂的八自在(參照本研究第二、「方便心論の注釋的研究」)。記心神變與六通中的他心通無異。教誡神變是指修行道之大綱。其中前二者，佛陀見其患，嫌厭遠之，以行此為恥(D. 1, p. 213, 214)。由此看來，六通中的天耳通，亦必以為恥。天眼、宿命、漏盡等三者謂之三明。天眼、宿命二者，原本是從六十二見中所採用者，與佛陀之根本思想不調和，這在六十二見論中已有論述。漏盡知應與教誡神變相同，此乃佛陀真意之表現。因此，欲探索四神足之原意，應先洞察此漏盡智或與教誡神變之關係。而其他五通之結合，應與此漏盡智分開。在阿含中，有以四神足為導入滅苦之聖道，又有說導入離欲滅寂靜正知正覺涅槃之經。此點亦得認為是了解現在所說的原意之根據，但就其他之說亦多如此，而一切又皆為可說之性質，故不能立即作為根據。又在阿含中，有把四神足與四正勤(四意斷)相結合而說明的經典存在，此說在阿含中是較通例的四神足的解釋更早之說，其中亦有適當之論點。由其他說法之解釋文亦可得到傍證，足可加以採用。原來四神足(iddhi-pāda)的神(iddhi, rddhi)是神通之義，係指超自然之力，故自然必須與六通相結合。又佛在入滅前，曾多次言及已完成四神足，如欲延生一劫，即得延生，以暗示阿難請求佛再延生一劫，此思想橫亙於其根本思想之中。但神(iddhi)並不常是指超自然力之義，如在增支部第三．三八(vol. 1, p. 145)中將佛陀在出家以前之青年時代，有奢華的衣食住生活，記述為具如是神(iddhi)云云。故此處所謂的「神」乃為優越的境遇、地位、狀態等意。在大般涅槃經的最初部(D. 2, pp.72～74)中記載，阿闍世王曾說：「予將擊敗有如此大神，有如此大威力之跋耆國人。」(āhanh'ime Vajji evammahiddhike evammahānubhāva)。此「有大神」(mahā-iddhi-ka)注釋家解作是指彼等團結和合的狀態(samagga-bhāva)(D. 2, p. 78. n. 2)。跋耆國物質的力量如何姑且不予置論，但被稱為其國人民皆善良質實、上下信睦和合以維持國力，故就此點而形容為有大神。注釋家似乎只視為狀態之意，不過，其次「有大威力」是解作武術優秀，放在狀態之同時地含有力之意義。因此，「神」也具有力之意義。若作為動詞時(ijjhati)是成功、繁榮、完成之意。因此神(iddhi)是指優異向上的狀態或力量之意的文字。此乃原本之意義，而將這種力量予以強化，即成為超自然力。因此，由欲、精進、心、思惟之四種來看，以原本之意義解釋，遠比以超自然力之意解釋來得適當。因此，應與四正勤結合在一起解釋。此種解釋尚可得到對四神足的名稱有所批評者之支持。四神足的具稱通常是欲三昧精勤行具足神足(chanda-samādhi-padhāna-sajkhāra samannāgata iddhipada)、精進三昧精勤行具足神足(viriya……)、心三昧精勤行具足神足(citta…..)及思惟三昧精勤行具足神足(vimajsā……)。本來如此長而複雜的複合語，在巴利語完全是後世發展以後而出現的，決不是古代所應用的言語。這由研究巴利語言學的結果，自然明了。因此，這些名稱，在古代大概是稱為欲神足、精進神足、心神足、思惟神足。不然四神足應是後世想出來的說法，決不是古說。但也不能說四神足全不是古說。因此，三昧精勤行具足是屬於說明的，可能時把說明句子混入名稱當中。但是右列的漢譯名稱，乃是我自己使用的，在阿含中並沒有如此說法，而是不同的譯語。其中與精勤相當的巴利語為padhāana,(Skt．pradhāna)，此語在梵文書中寫為prahāna，prahāna 的意義，漢譯為「斷」。prahāna 的巴利語通常其相當文字是pahana，這當然也是「斷」的意思。但是padhana並非是斷的意思。然而在梵語已經是用prahāna，於是全體不得不用斷的意義來解釋。如果完全離開譯語來思考，巴利語的padhāna，在梵語可作為pradhāna，也可作為prahāna，我想這是可以考慮到的。不過現在並非以此作為問題。整個來說，也決不是認為梵語的書全由巴利文譯出的，只不過是指出這兩者的相當語而已。
以上說成道經過之中，已經有四念處、四神足、五根，八聖道當然也在其中。
乙 將八聖道視為於成道時所成就的思想，在經中也有存在。依此，八聖道就被獨立的作為成道的說明。(S. 5, pp, l2～13)
丙、又以七覺支作為成道經過的說明，在增一阿含第三四(昃二．六九右左)中，也了然地述及。巴利本中載，三世諸佛之成道，以七覺支為主，並合併四念處而實行之說(D. 2, p, 83; 3, p, 101;S. 5, p. 160)，故現在佛陀之成道經過也得用此說明。關於五力已說過。關於四正勤，恐怕亦曾用此說明過成道經過，但說四正勤之部，僅有五頁(S. 5, pp. 344～343)，只是有些省略的述說，因而尚不能確定。如此看來，恐怕三十七道品的七科，一一皆說過成道之事，三十七道品可能被認為是在成道時成就的。
第八 以十二因緣說成道經過之經典多少也有不同的形式。據優陀那(udana自說)的最初記述是佛陀於初正覺後，七日間於菩提樹下結跏趺坐不動，而受解脫之樂。過七日由三昧中起，夜之初更，觀緣起之順觀，覺有因之法;中夜更觀逆觀，知諸緣之滅;後夜觀此兩觀完全圓滿。這很明顯的是成道後過七日後的回想追觀，則可視為佛陀依此回想，將成道經過組成為緣起。因此，此處並非是說在成道中的佛陀的心境經過順序，是按照十二因緣的順序。這是優陀那的記述，是佛陀以外的人以敘事的方式記述所致。然而亦不盡然，也有作為七日後的回想而使然。在律藏的大品(Mahāvagga)的最初所採錄的，是把過七日由三昧而起之說省略。過七日後佛陀不在菩提樹下，而往阿闍波羅榕樹(ajapālagrodha)之下，向傲慢的婆羅門說法。如此，則順觀等憶念乃是第一個七日間發生之事。此應當是第一個七日間的最初之夜，這完全是把順觀等的憶念，作為顯示成道時的心路歷程。然而此一記述，亦為佛陀以外之人所作的敘述描寫，故事實與敘述之間有空隙和距離。在相應部第十二．一Ｏ及同部六五(vol. 2, pp. 10, 104)０辰二．六四～六五、六五～六六、昃二．五二～五三)中，佛言在正覺以前欲知出離老死之苦，思念有何事之時有老死，依何緣有老死，由生而求進到無明，即依有無明時有行，緣無明有行云云，依此順觀，我於未曾聞之法，眼生乃至光明生。又說依逆觀，亦如是眼生乃至光明生。但在十二．六五中則只說到識為止，而略去無明與行。在漢譯相當經文之雜阿含中，在逆觀中加入行無明，而在增一阿含中，則全都加入。現在並非有論此點之必要，不過，依相應部之記載，佛陀自身說自己依十二因緣成道之經過。而直接表示成道之字句為眼生乃至光明生。
第九 在中部第二十六聖求經、中阿含羅摩經(1, p. 160．昃七．四七右)說求(pariyesana)有聖求與非聖求二種。聖求是自於生老病死憂穢之法，知其所患，求不生不老不病不死無憂無穢無上安穩的涅槃。經中說：予於正覺以前，為求此法，青年出家，訪二仙不能滿足，獨坐於菩提樹下，求無上安穩之涅槃，遂得到達，予心解脫得不動等之知見。這聖求與第五項下求味患出離之事有密切關係。味，應納入於非聖求之中;患，在本項文中也作為患。而不生不老不病不死無憂無穢的無上安穩之涅槃，即出離，這由制伏貪欲之意的捨離貪欲來看，是無可置疑的。因此，這聖求經所說的成道經過，是來自第一項至第四、第五兩項的系統之說。然而在另一方面依四禪三明說成道之經過，則被列入第二項之系統中。因而可以推想在第六項的五根之說為其媒介。
第十 在中部第三十六薩遮迦大經(Mahāsaccakasutta vol. 1, p.240)中，佛說在正覺以前，離在家生活而出家，欲修完全之梵行，於是青年出家，訪問二仙，遂至坐於菩提樹下。這與前述聖求經之說完全相同。此點明顯的表示乃基於聖求經而來。但在菩提樹下修種種定，則與聖求經不相一致。對定敘述甚詳，即先停止呼吸漸次進而作種種之行，修至於外觀上完全與死相同;又由制食而斷食，以致外觀上與死無異;佛曾修任何修定者所未曾行之苦行，猶未能達到根據人法之特殊完全尊貴之知見，因此想此外尚有導入正覺之道，於是想起出家前在田畔樹下所行而住於有尋有伺有離生的喜樂之第一禪定，乃認為此是真道，為修此道遂取普通食物。此時有五比丘奉侍佛陀，見佛陀取食，以為退墮，遂捨佛陀而去，佛陀進而修四禪得三明，得生已盡云云之自覺。由上述可知此明顯地是依四禪三明說明成道者。此處以生已盡云云直接表達成道。若是四禪三明，則必用此生已盡之句。由此可知，此經已以所謂之修行道大綱為根本，欲以此闡明成道經過之經。因此把修行道大綱作為完全是佛陀自身實踐而來，且為成道時所經歷者。然而以修行道大綱而言，是信如來而出家，善守戒律，以及其他種種之行而入於四禪。但在此處，並未說四禪以前之行。但如增支部第四．二二(vol. 2, p. 22)，乃將修行道之大綱，分為四項，稱此為四法，持此之人稱為長老或是上座(thera)，這是佛陀在剛得初正覺以後，生於阿闍波羅榕樹之下，向許多耆宿婆羅門述說的，因而以此表示修行道大綱是依成道而成就之說。薩遮迦大經所說的成道係作為依四禪三明，故修行道大綱之要點，不外是四禪三明，二者在這一點相結合。四禪是八聖道的正定之內容，所以依四諦與依四禪三明說成道經過，其結果似乎是一樣，因此，我把四禪三明視為八聖道的一種變遷。
第十一 薩遮迦大經，一方面雖基於聖求經，但在說明成道經過時，卻用與聖求經相異者作說明。由此可知以薩遮迦大經之說為基礎而將聖求經之說變形。又中部傷歌邏經(Savgārava-sutta vol. 2, p.212)中，佛陀說在正覺以前欲捨在家生活而出家，修完全之梵行，於青年修道，訪問二仙，於菩提樹下修定，得四禪三明而成道。其敘述完全與薩遮迦大經相同，其後，繼續又移向其他之說法，有關成道，即止於此。至於成道後之事，不述說通常皆知之事，故全部根據薩遮迦大經說明成道，與薩遮迦大經是同一趣旨之經。因此此經尚不至於將聖求經之說變形，這是應當注意之處。然而在中部第八十五菩提王子經(vol. 2, p. 93)中，從佛言在正覺以前，依樂而不得樂，應依苦而得樂，而於青年出家，訪問二仙，至坐於菩提樹下為止之文，與聖求經、薩遮迦大經，及傷歌邏經說的文意完全一樣。而由菩提樹下修定的經過到依四禪三明說明成道經過之部分，則皆與薩遮迦大經、傷歌邏經為同文，但與聖求經相異。然而此經又繼續敘述佛陀之言，謂佛陀對說法躊躇，梵天勸請，對優波迦宣言，於鹿野苑與五人對話，終於使五人聞法而說法，更進而向二人說法，其間有三人行乞;向三人說法，其間有二人行乞，以為說法之方法等等，完全與聖求經同一文意。也就是說，說成道經過部分之前後，完全與聖求經是同一之文。只有說成道經過部分與薩遮迦大經、傷歌邏經同一文，乃依四禪三明而說，故很明顯的聖求經之說已被變化，而代以四禪三明之說明。薩遮迦大經與傷歌邏經，究竟應以那一經為古，雖頗有議論，但今以前者視為後者之準則，故把前者視為將聖求經之說，加以變形之根源。如以離開經之形態而論，則依四禪三明說明成道之經過，代替味、患，出離，甚而更代替了依四諦所說之說。然而雖然代替，卻並非僅四禪三明之說明，而是兩者與其他說法是並存的。
第十二 至於用四禪三明之說法，亦有多種：
甲、中部第四怖畏經(vol. l, p. 116. 昃二．一Ｏ～一一)中說，佛陀在正覺以前，自念在山林而樂閑寂靜處之難，於遠離而喜獨處之困難，而思惟十八種如此作與不如此作之得失。精勤自修四禪，得三明而成道。
乙、在中部第十九二種念經(vol. l, p. 114. 昃六，二四右)中說，佛陀在正覺以前，將念分為欲念、恚念、害念與出家念、不恚念、無害念兩種。漸次制伏前進，修四禪，得三明而成道 。此經更以鹿群為譬喻，使前說易於了解。繼續又將此譬喻一一配置於前所說之諸點以說明。這一說明明顯的是一種注釋性的，在其他經中亦曾見到相同的例子。(e.g. S. 4, p.l94)這也正是注釋書中所常見的。
丙、增支部第八．十一(vol. 4, p. 172)與其相當的中阿含黃蘆園經(昃六．九六左)比較，漢譯文說往諸菩提樹下，巴利本則無此句，然而其中佛說：「予於被無明所覆之闇盲眾生之間，破無明之卵殼，唯一人成無上之等正覺。」所以繼續說的顯然是成道經過，亦即說四禪三明，此二者均屬相同。在此經中乃欲闡明佛陀為世界之最勝者、第一者，故以佛陀自己說自己之成道來表示其根據。如此於第十二項之下，說依四禪三明的成道經過者，不但說明成道而且要闡明依此而成就之某種說法。當然成道是依此而得證涅槃成就佛道。如聖求經即是以此意義為主而說，但在第十項之下所說者，即是依成道而說有某種成就，其目的顯見有不同之處，此是應當注意的變遷之一。
第十三 在增支部第八．六四(vol. 4, p.302,昃五．一ＯＯ右)，佛言在正覺以前，雖知光明，不見色形，因此思念若予得知光明(obhāsa)，得見色形(rupa)，予之知如見更為清淨而精勤，遂得知光明，得見色彩，然予猶未與諸天共住、會談。如此漸次修行，對於諸天之前生、後生、其食及苦樂、其壽命，予曾與彼等共同生存與否八種有關諸天之知見，悉皆得清淨，於合天界、魔界、梵天界之世界，於沙門、婆羅門、天及人等眾生界，知正覺無上等正覺，於是生我心解脫不動等之知見。此亦是說成道經過，而且依此欲闡明成就有關諸天的八種知見，因說八種知見尚未完全清淨時，不能正覺無上等正覺，所以在等正覺知見之中，即包含有八種知見，認為是其中的一個要素。因此，其記述之形式，近於第一項，而其內容則是遙後之作。
第十四 在中部第一二八隨煩惱經(vol. 3, p. 157,昃五．九八右十行)中，佛言在正覺以前，知光明，見色彩，但不久光明消失，色形不見，乃思惟此依何因何緣？於是求此因及緣的心之隨煩惱十一種，而予斷捨。但光明、色形猶為複雜，對此又斷捨此隨煩惱。於是修有尋有伺三昧、無尋少伺三昧、無尋無伺三昧及有喜三昧、無喜三昧、捨俱三昧，而生心解脫、不動等知見。由此前後文字來看，是說成道經過，至少也是寄於成道經過而說者。而它也是與第十三項有關係。這恐怕是有關完成前述光明、色形的根本之說。然而實際上，第十三與第十四，目前尚不能明確地理解，故其細節還不明白。原本此第十四之經是諸比丘於憍賞彌發生鬥諍，僧伽將破裂時，佛陀曾說法教誡(漢譯文說長壽王及其王子之事，但巴利本此經中則無。)說偈之後，往婆羅樓羅村(Bālakalonakāragāma)，更往般那蔓闍寺林(Pācinavamsadāya)，向住於彼處之阿那律、難提耶、金毘羅三長老說法，並答覆阿那律之問而說以上之事。在增一阿含(昃一．六六右)中，也有此經，但對三長老之說法與以上之說法不同。此三長老受佛陀之說法之事，在中部第三十一經(vol. 1, p.215)中也有，文字與此經完全相同，但說法之內容不同，只有四禪、四無色定、想受滅定。增一阿含之內容正應與此說法內容一致，而且亦有與中部第三十一經在此說法之後，繼續所述說的相同的內容。因此，對三長老的說法，不須要一定是有關光明、色形之說法。因此也沒有不是說四禪、四無色定、想受滅定的確證存在。今在此並非要決定其說法究竟應為那一種，不過，若認為是後者，則可看出與下面所說多少有關係。但中部第三十一經，並非是說與成道有關的。
第十五 在增支部第九．四一(vol. 4, p.439)中，佛言在正覺以前，予之心未能安住於出家獨住，因而思念其因緣，知是未見欲患，未得出家功德故。後見此得此，進修四禪，修四無色定，更修想受滅定。順次於各禪各定見患得德，最後於想受滅定，得達漏盡。於此九種之次第住定(anupubbāvihārasamāpatti)順逆出入，故於合天界、魔界、梵天界之世界，於沙門、婆羅門、天及人等眾生界，知正覺無上之等正覺，得心解脫、不動等知見。此無疑是作為依九種之定而成道，不過，終究是以受想滅定而成道。想受滅定亦被稱為滅盡定。以公平而思考之，依此而成道，在佛的根本思想上幾乎是不可想像之事。原本以八聖道之正定、四禪三明而成道，終於出現如此成道之說，此實是可驚的變遷。
除此之外，亦有佛說出家以前及成道以前之事。這也不一定與成道經過有直接關係，然有足以參考之處。並且也許可作為知道佛陀多少經歷的歷史資料，故只列舉其出處。在增支部第三．三八(參照vol. 1, p. 145. 昃六．三九右、昃一．五一左)中，無有在正覺以前之言，而說佛在青年時於父王之家，享受奢華之衣食住，住處有三時之殿，但在另一方面，鑑於人們受老病死之支配而不能戰勝，見他人罹患老病死而常生嫌厭遠離之心。佛陀自身不願如此，而捨棄了一切壯年無病生存的可貴。在中部第七五經(vol. 1, p. 540. 昃六．九Ｏ右)中，則作為說法中的實例，佛說：予末出家時，過擅五欲，有三時殿之生活。繼而如實知五欲之集、滅、味、患、出離，於是全捨五欲，住於內心之靜安。其他人樂於五欲，予不樂此，而住於達天之樂。此可與前增支部之說，互為相補。又中部第十四經(vol. 1, p.92.昃二．七三左、昃六．二二左)中亦有此說法之實例。如說：在正覺以前之五欲是不能滿足，且能生多苦多悶，雖如實知此多患，然於此五欲不善法以外，不得其他更優之喜樂，故於其間不得防止退墮於五欲；但因知其他更優之喜樂，以至於不再退墮。此顯然是由其他方面，敘述前說。無論是說內心之靜安，或是說更優之喜樂，在文字上明顯的都是指修四禪得以達到。因此此二文尚未就成道終了得自覺之事予以關說，而直接是指迄至成道以前之期間。此二項與在第十之下所說的初禪，可以對照來看。在相應部第三五．一一七(vol. 4, p.97、辰二.四三左)中說，在正覺以前，知予心向前已享受滅失轉變終了的過去之五欲為多，向現在或未來之五欲者為少，予思念自行制之，不可不護。以此為實例移向比丘反覆說教，繼續簡單說明其內容。此一說法是依諸比丘之請由阿難詳說者。但在經中並未表現有值得稱為詳說的阿難之說明解釋。此經與前二經合併來看，也有諸多便利。又在相應部第五四．八(參照vol. 5, p. 317.辰三．七一右)中，在正覺以前，予於山林樹下或空室中跌坐，修安那般那念三昧(ānapānasatisamādhi)，住於此，身體與眼均無疲勞，而予心無取執，由諸漏解脫。佛更以此作為一般比丘所應行者而教誨之。將此又說到九種之次第住定。安那般那念三昧的安那(āna)是入息，阿般那(apāna)是出息，因此，安那般那念三昧即是數息觀，是對呼吸行種種之行而入三昧之方法。心無取執，由諸漏解脫之無取執(anupādāya)也可譯作是無餘。此句是最古意義的顯示無餘涅槃之語(本研究第二、「原始佛教資料論」七九頁)。因此，重視此點，則此相應部之文，乃是以數息觀顯示成道者。然而此文並無如此之意義。只是取佛陀修這種行這一點作為說法之實例。以上五種是顯示由在家生活之時至於出家成道之事。對前來說成道經過者有補充之處。更在增支部第五．一九六(vol. 3, p. 240)中，佛自身用第三者之言來表示，在佛成正覺以前現五種夢境，述說夢之意義。這與以上所說，皆性質不同，故沒有特別參考之必要。這是說在正覺以前，於未正覺的菩薩之如來、阿羅漢、等正覺者出現五種大夢，將此句文之前半於各節反覆述說的情形來看，它不是古代的作品。