民初法相学风札记——杨仁山，章太炎，欧阳渐的唯识论

民初法相学风札记——杨仁山，章太炎，欧阳渐的唯识论
　　黄公伟
　　华冈佛学学报第2期
　　页113-123
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　　(壹)杨文会与法相唯识之薪传
　　(一)法相唯识学风复起之前因
　　溯自初清佛法承明人「禅净合一」之余泽，雍正帝自称
　　「圆明居士」热中禅法，信崇净土，宗尚「喇嘛教」，使其
　　他教派大受限制。用是自盛清以下，华严唯识二宗乃转为居
　　士之业。中清今文经派学家龚自珍与魏源既依「天台」以排
　　禅宗，而学风为之一变。龚氏学宗朱王调和，儒佛融会。由
　　天台宗彭绍升所出，广习性宗诸典，但于祖师禅则推神秀北
　　宗而斥惠能一系。如他说﹕「敬观佛书记师弟传授，大约附
　　会成之，甚鄙诞不可训。不止如朱子之所诋用中国音韵声律
　　而已。浮图稍有识力，如元沙备径山果不为是言，况诸尊者
　　之超然哉﹖故坛经止次其世，无假辞焉。后之人可以无惑于
　　附会之说矣」。(坛经书后)又说﹕「大通禅师偈曰﹕『时时
　　勤拂拭，不使惹尘埃。』大鉴禅师反之曰﹕『本来无一物，
　　何处惹尘埃』，今坛经所言皆拂拭之功耳。何耶﹖盖圆顿渐
　　三教，未有不终拂拭者也。未悟之前，拂拭导之，既悟之后
　　拂拭养之，宗门宿德皆如此。然滞于拂拭有漏之因耳，故大
　　鉴以『无物』救之。滞于无物亦有漏之因耳，故大通以未见
　　性救之。涅盘经言佛性常诸法无常。大鉴乃言佛性无常诸法
　　有常。皆以解黏去缚而已。惟如此乃可以言拂拭之功。坛经
　　所言，非止为接引初机设也。」(同上)由是龚氏批评禅宗至
　　力，即以「如来禅」与儒相通，「宗门禅」则非。他反「机
　　锋」，反「棒哈」，反「公案」，反「看话头」， (支那古
　　德遗书序)
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　　痛击曹洞宗说﹕「昧禅之行，冒禅之名，语录学兴，伙于小
　　说。工者用庾，拙者用谋，下者杂俳优成之。」是自中清而
　　后，有「太平天国」一役之「破佛」。维新之议起，佛法再
　　由心宗而趋般若。杨文会乃起而为华严唯识护法，再以澄清
　　心宗之弊。他指斥禅宗弊病云﹕「慨自江河日下，后后逊于
　　前前。即有真参实悟者，亦不能如古德之精纯。何况杜撰禅
　　和，于光影门头。稍得佳境，即以宗师自命。认贼为子，自
　　误误人。诘慧者窃其言句，而转换之。粗鲁者仿其规模而强
　　效之」。(十宗略说)又云﹕「禅门扫除文字，单提念佛的是
　　谁﹖一句话头，以为成佛作祖之基。试问三藏圣教，有是法
　　乎」(佛学研究会小引)故清代佛教演至咸丰同治之际，禅宗
　　之末流几无立足余地。而由法相唯识所取代。
　　诚如杨文会说﹕「除却释门之病，必须先熟习佛教教义
　　。对大乘起信论、楞严、楞伽、唯识诸书义理通达之后，再
　　看禅宗语录，始能处处有着落」。(答释德高质疑十八问)他
　　以为法相之学，「诚末法救弊之良药也。参禅习教之士，苟
　　研习此道而有得焉，自不致颟顸佛性，儱侗真如」。 (十宗
　　略说) 欧阳渐也说﹕「明末诸老，仗宗镜研唯识，以故相宗
　　八要，诸多错谬。居士(指仁山)得唯识述记而刊之，然后圭
　　臬不遗，与基之论讨有路」。(仁山居士传)
　　(二)杨文会讲经说法与授徒
　　杨文会字仁山，皖之石棣人，道光十七年生 (一八三七
　　~一九一二)，其父朴安公与曾国藩为同年进士。自幼好读奇
　　书，性任侠，但与举子业无缘。年十七值「洪杨」之变，随
　　家流徙各地，一度佐曾氏幕府办理粮台。以对工程事业娴熟
　　，为曾国藩李鸿章所垂青。「咸以国士目之」。 (见「事略
　　」) 然杨氏淡于名利，而饶民族思想，不喜官场生涯。李文
　　忠函聘办工，辞不往。曾氏密保荐亦不就。由于家计困难，
　　后任职于「江宁筹防局」。光绪二年(一八
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　　七六)受聘于曾纪泽。四年随曾氏出使英伦。十二年又随刘
　　芝田，(星使)出使英法，做起外交官来。西人尉慈氏(Holmes
　　Welch) 称其为「近代中国第一个至欧洲的佛教徒」。杨氏
　　早婚不满意，遂栖心内典。由「大乘起信论」寄心性于佛法
　　。治法相华严之学起而抵制天台。晚年弃政归隐于金陵，专
　　以刻经弘法为事。创立「学佛研究会」以为「居士道场」，
　　与「祇洹精舍」以为僧众学堂。(一九0八) 他授徒讲经由唯
　　识而净土。分初中高三级，九年学成。即最初之「佛学院」
　　也。如太虚法师云﹕「参与祇洹精舍的诸缁素若欧阳渐，梅
　　光羲，释仁山，智光多为现今佛教中重要份子，而笔者(太
　　虚)亦其中之一人也」。(太虚全书，「三十年来中国佛教」
　　)时谭嗣同在南京候补知府，亦问学于杨氏。故谭氏主唯识
　　。欧阳渐说﹕「唯居士(指杨)之规模弘广，故门下多才。谭
　　嗣同善华严，桂伯华善密宗，黎端甫善三论，而唯识法相之
　　学有章太炎，孙少候，梅撷芸，李证刚，蒯若木，欧阳渐等
　　，亦云伙矣」。(杨仁山居士传)杨氏教徒勤修净土，他说﹕
　　「此时学佛法不能求证道，若求证道反遭魔障。但须专念弥
　　陀，求生净土，舍报之后，不受轮回」。(与廖迪心书)他指
　　净土法门是「纯杂无碍，利根上智所行之道也」。(与李澹
　　缘书)
　　┌居士道
　　│ ┌欧阳渐(唯识)
　　杨仁山─┤ │谭嗣同(华严)
　　│ │桂伯华(密宗)
　　│ │黎端甫(三论)
　　└祇洹精舍┤章太炎(唯识)
　　│梅光羲(唯识)
　　│李证刚(唯识)
　　│蒯若木(唯识)
　　│智 光(唯识)
　　└太 虚(唯识)
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　　光绪十六年成立「金陵刻经处」，于授徒之外，以刻经
　　为务。原以太平天国一役，佛经丧亡至多。依日人南条文雄
　　所赠经二百八十三部中刻十余部。又发愿刻单行本经廿一种
　　，四百六十部，三千二百廿卷。他说﹕「第募刻全部藏经之
　　举系与一僧名妙空者同发是愿。至今十有三年已成二千余卷
　　」。(致南条书)他虽未完成是项全部计划，却与英人教士李
　　提摩太(Richard Timothy) 合作译「起信论」为英文。其华
　　严，唯识，净土之学，则由弟子分传于民初。尤以唯识之学
　　，则由章太炎，欧阳渐传于民初诸哲，遂为现代中国佛教复
　　兴之开山。宣统三年八月十七日卒寿七十五。遗着有「杨仁
　　山居士集」(欧阳渐撰，民八金陵刻)，「佛教宗派」(万钧
　　注)，「杨仁山事略」，(遗书)，「杨仁山居士塔铭」(沈曾
　　植撰)，「杨仁山居士别传」(张尔田撰)，「杨仁山传」(蔡
　　冠洛编)，「先祖仁山公之生平」(杨步伟女士撰)， 而欧阳
　　渐，桂伯华，黎端甫，李证刚又称杨门四大弟子。
　　(贰)杨氏学统与章炳麟的新唯识论
　　杨仁山所传法相，由「大乘起信论」说起，故于印度唯
　　识学系属于「旧派」，即「无相唯识」。就本体论而言，夙
　　以「万法唯心」为宗旨。传于章太炎，则扩充仁山之说以中
　　国哲学荀子墨子学说，以证唯识之根本旨趣。而宗新唯识。
　　(一)章氏的形名知见论
　　章太炎氏精研陈那之学，以墨子之「墨辩」，荀子之「
　　正名」论释「因明」三支作法，颇饶独到卓见。他说﹕「凡
　　领录散名者，论名之所以成，与其所以存长者，与所以为辩
　　者也。各之成始于『受』，中于『想』，终于『思』。领纳
　　之谓受，受非爱憎不着。取缘之谓想，想非呼召不征。造作
　　之谓思，思非动变不形」。(原名篇)他依「成唯识论」以释
　　「五蕴」，进而再论四缘。他说﹕
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　　「接于五官曰受，受者谓之当薄。传于心曰想，
　　想者谓之征知。一接焉二传焉，曰缘。凡缘有四﹕增
　　上缘者谓之缘耳知声，缘目知形，此名之所以成也。
　　(原名篇)名虽成藏于胸中久而不渝，浮屠谓之法。五
　　蕴者，若浮屠所谓九缘，一曰空缘，二曰明缘，三曰
　　根缘，四曰境缘，五曰作意缘，六曰分别依，七曰染
　　净依，八曰根本依，九曰种子依」。(同上)
　　「孙卿曰﹕物有同状而异所者，虽可合谓之二实
　　。有异状而同所者谓之化，有化而无别谓之一实。(
　　正名篇)此名之所以长也。诸同类同情者谓之『众同
　　分』，其受想同其思同，是有有辨。辨所依隐有三﹕
　　墨经曰﹕知，闻，说，亲，名实合为说曰知，传受之
　　闻也。方不障说也。身观焉，亲也。所以谓之名也。
　　所谓实也，名实偶，合也。志行为也。(经上，说经
　　上)亲者，因明以为『现量』，说者因明以为『比量
　　』，闻者因明以为『声量』。」(原名篇)
　　(二)章氏论性相与唯识
　　章氏就孔子「性分善恶」，智分上下以言知识。由知识
　　论以入本体论。他分析说﹕
　　由「我见」，人有好真之性，由「我爱」人有好适之性
　　。由「我慢」人有好胜之性。责善恶者于爱慢，责智愚者于
　　见痴。以「无明」不自识如来义，执阿赖耶以为「我执」，
　　此之谓「见」。不知彼谓之「痴」。二者一根，若广修同体
　　而异其相，意识用之，由见即为「智」，由痴即为「愚」，
　　故智愚于相离。上智无痴，必无我见也。下愚世所无有。太
　　上有「唯识论」，其次有「唯物论」。识者以自证其知，物
　　者以触受而知。皆有「现量」，故可就成也。计唯物者，虽
　　不知圆成实性，然犹据依他起性，最下有唯理论师，以无体
　　之名为实，独据遍计所执性，以为固然，无体之名，浮屠谓
　　之「不相应行」。(辨性下篇)按「成唯识论」有廿四种「不
　　相应行法」。
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　　章氏论知识，由成唯识论发论。他引荀子说﹕「知而有
　　志，志也者藏也 」。于是他论及藏识云﹕
　　藏者，瑜伽师所谓阿赖耶识，谓其能藏所藏执
　　藏。持执诸种，故为能藏矣。受诸熏，故为所藏矣。
　　任诸根故为执藏矣。而藏识者无覆，无覆故不以已藏
　　害所将受。异者，瑜伽师所谓「异熟」，异熟有三﹕
　　孙卿之言，当异类而熟也。以藏识持诸种，引以生果
　　，名异熟识。而六识名异熟生。异形而熟。官有五根
　　，物有五尘，故知而有异。凡人之知，必有五「遍行
　　境」，谓之触，作意，受，想，行。五遍行者与阿赖
　　耶识相应，当其触受，声色味香触，可以同时兼知也
　　。(原见篇)
　　心者，兼阿赖耶识与意识。性者，为末那识。末
　　那识有覆，执我以慢，谓之恶之本，故曰﹕性恶而心
　　非恶。(同上)
　　章氏辨心性，以心为「八识」，性为「七识」。性依心
　　起，非心由性生。他引道家言云﹕
　　阿赖耶者藏万有，既分即以起末那。末那者此言
　　意根，意根常执阿赖耶以为我，我爱我慢由之而起。
　　意根之动谓之意识。物至而知接谓之眼耳鼻舌身识。
　　彼六识者或施或受，复归于阿赖耶。藏万有者谓之初
　　种，六识之所归者谓之受熏之种。(辨性上篇)
　　告子亦言﹕生之谓性，夫生之所以然者谓之性，
　　即意根也。即生以为性即阿罗耶也。阿罗耶者未始执
　　我，未始执生，有执我则我爱我慢无所起，故曰﹕「
　　无善无不善」也。虽牛犬与人者智愚有异，则种子之
　　隐显殊耳。孟子不悟已之言性与告子之言性者异实，
　　以盛气之讼告子亦无以自明。知其实不能举其名，故
　　辞为之诎矣。杨子以阿罗耶识受熏之种为性，夫我爱
　　我慢者此意根所有，动而有所爱有所慢，谓之意识。
　　意识与意根相应，爱慢之见，熏其阿罗耶，阿罗耶即
　　受藏其种，更迭生死，而种不焦蔽。前有之种为后有
　　之增性，故曰﹕善恶混也。(同上)
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　　大抵民初法相学者，均由「以太」论宇宙之本源。穷究
　　自然之本体根源，「有宗」本于以太之「分解」说，故有生
　　灭。而空宗则依于「常在」说，是以不生不死。相宗言三自
　　性，性宗言三无性，是相一致的。章氏申其义云﹕
　　第二自性由第八阿赖耶识，第七末那识与眼耳鼻
　　舌身等五识，虚妄分别而成。阿赖耶识以自识「见分
　　」，缘自识中一切种子以为「相分」。故其心不必现
　　行，而其境可以常在。末那识以自识见分阿赖耶识以
　　为相分，即此相分便执为我。或执或法，心不现行，
　　境得常在。亦阿赖耶识无识。(因尔不知其妄)五识惟
　　以自识见分缘色及空，以为相分，心缘境起，非现行
　　则不相续。境依心起，非感觉则无所有，而此五识对
　　色及空不作色空等想。末那说虽阿赖耶识以为我，以
　　此为法而无现行我法等想。阿赖耶识虽缘色空，自他
　　内外能所体用，一异有无生灭，断常来去，因果以为
　　其境，而此数者各有自相，未尝更互相属。亦缘此而
　　相者，亦情缘此自相种子，而无现行色空。自他内外
　　体用一异有无生灭，断常往来去因果为想。此数识者
　　非如意识之周遍计度，执着名言者也。(因无想故)即
　　依此识而起见分，相分二者。境虽无其想幻有。是为
　　依他起自性。(梁漱溟「究元决疑论」引)
　　(三)章氏学说之传授
　　章太炎字枚叔，浙江余杭人。生于同治六年(一八六七-
　　-一九三六)。早岁从事革命，治古文经学，对小学史学，着
　　论极丰，有国学大师名。与康南海今文经学相对立。弟子钱
　　玄同(夏)朱希祖(□先)。吴承仕(砚斋)汪东(旭初)但寿(植
　　之)，许寿裳(季茀)周树人(豫才)，黄侃(季刚)开民初国学
　　考据之风。而弟子中钱玄同又以疑古考据著称。与黄侃齐名
　　。其佛学则鲜传。
　　┌朱希祖-历史 许寿裳-国学 汪东-文学 但焘-史学
　　章太炎┤
　　└钱玄同-史学 黄 侃-文学 吴承仕-国学
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　　(参)欧阳渐与其新唯识论
　　(一)正谬误以有相唯识立说
　　欧阳渐早岁心仪陆王心学，「甲午」战后，慨以杂学无
　　济于世变，对阳明学说执之甚坚。及从学于杨仁山居士，乃
　　归心唯识，潜究法相，精推玄奘学统，以辟唯识旧论。时章
　　太炎以佛合于老庄，欧阳则以儒融于佛。他曾说﹕「佛不碍
　　儒，儒佛法而儒术愈精深。儒不碍佛，得儒术而佛法以普被
　　」。(大般若经序)故由「论语」，「中庸」，陆王与佛法互
　　发之幽旨，殆与章氏殊途同归焉。
　　欧阳大师学宗新唯识，首由辟「起信论」之谬误说起，
　　盖与仁山，太虚之宗无相者道不同也。他说﹕「疑伪之来，
　　源于学谬而译谬，由译谬而造作谬，为欲传谬迫而造据。是
　　以疑伪经论葳蕤纷纭，戕贼慧命，闇无天日，贼圣教，不可
　　长也」。依他说「大乘起信论」出于伪造，遍搜印度佛典古
　　义，并无其书。且就「楞严经」思想体系言，决非佛说。求
　　诸印度亦不可得。均属中土所伪造。因此他揭穿伪经而斥世
　　亲一系之无相唯识。他说﹕
　　北魏普提流支重译「楞伽」大异宋译。译藉虽多
　　，歧义屡见。于是「起信论」出，独帜法坛。支离儱
　　侗之害，千百余年，至今不熄。盖起信论之谬在立「
　　真如门」，而不立「证智门」，违二转依。般若说，
　　与生灭合者为菩提，不能事生灭者为涅盘。而起信论
　　说，不生不灭。与生灭合者为阿赖耶识，瑜伽熏习。
　　是识用旁事，非寂灭旁事。而起信论说，无明真如互
　　相熏习，贤首天台欲成法界一乘之勋，而义根起信，
　　反窃据于外魔。盖体性智用，樊乱淆然。呜乎﹗正法
　　乘教何分﹖而教纲设阱都谈一乘，胡薄涅盘天台过也
　　﹖不明增上，皆一合相，圆顿奚殊﹖袭四而五，贤首
　　过也。(楞伽疏决)
　　(二)新旧唯识经之争与欧阳渐
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　　新旧唯识之论争杨仁山既由旧唯识出发，同时吴树虚作
　　「唐三藏法师唯识量质疑论」，「因明入正理论后记」等文
　　，亦由中观而持无相唯识。自仁山传法，其弟子太虚法师作
　　「大乘起信论真伪辨」，与欧阳持论相反。由是乃引起新旧
　　唯识一场热辨。而欧阳与其弟子却为此一论争之发动者。欧
　　阳既攻「起信论」为伪作，直斥为「梁陈小儿无知遍计」，
　　指为「肤浅模棱，铲尽慧命」。故其所作「抉择唯识」，从
　　「外说唯识」，「一切唯识」，告知法相学者所谓「名相分
　　别，正智，如如」，以及五位百法之义。在旧唯识一边，韩
　　清净支持太虚作，「唯识三十颂诠句」，「唯识三十论略解
　　」，「瑜伽师地论科句披寻记汇论」，由「所变唯识」，「
　　万法唯心」，而言「证得唯识」。从认识论上以言目的论，
　　在宇宙论上以主「三界唯心」，「摄物归心」。在本体论上
　　，主「心为涅盘」。由解析以归证会。在人生论上则又以此
　　心舍染成净，转识成智，然后离苦得乐。所谓势大声宏。欧
　　阳针对此说，以「万法唯识」为号召，告知学者，前四是「
　　有」，「有为」，第五是「性」，「无为」，揭明色法心法
　　，心所法是实物，而「不相应行法」是无体。性相一对，假
　　实一对。心物相对，五蕴十二处十八界乃至四谛十二因缘，
　　皆可纳入五位百法之中。以光大玄奘法统为正宗。而旧唯识
　　说终于失势。
　　(三)欧阳渐的传经与授徒
　　欧阳渐字竟无，江西宜黄人。生于同治十年 (一八七一
　　~一九四四) 初习程朱之学，不了生死 。家道寒微，坎坷多
　　难。年三十四以后归心佛法，至南京受学于杨仁山，潜修唯
　　识，深持般若涅盘幽旨者数十年。著书有「大般若经序」，
　　「瑜伽师地论释」，「大般涅盘经序」，「俱舍论序」，「
　　法相诸论叙」，「五分般若读」，「心经读」，「唯识抉择
　　谈」，「唯识研究次第」，「内学杂着」，「楞伽疏决」，
　　「中庸传」等廿五种。其传法说经，直揭「平等」「实性」
　　，「无余涅盘」之义以定归极，以根本三智，方便三渐次，
　　以明修证。发明正学。其倡「抉择唯识」，提出瑜伽所谓「
　　五法」，「三自性」，「二无我」，与八识二无我，析俱舍
　　瑜伽之门径，明唯识与唯智二而言
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　　理。指出大般若十六分之释「毕竟空」以会般若极。提出「
　　五分般若」而特详谈「方便」，以开般若门径。阐明般若甚
　　深，详谈心经，以示般若枢要。标大般涅盘为取净最后究竟
　　。复特举无余涅盘以示寂静即毕竟空。三德二转依为一真法
　　界，一功所依。由是法相之学为之大明。
　　欧阳大师创「支那内学院」，以「师，悲，教，戒」为
　　院训。为在家居士立四信条，以顿境渐行之论，设教授徒。
　　民国十年，陈真如，梁启超，熊十力等人来学，氏已年五十
　　。十一年在宁「内学院」讲「抉择唯识」凡十次之多。民国
　　二十年前后，汤用彤，黄忏华，梁漱溟入座听讲由蒙文通，
　　汤用彤主持其事。是时则以说涅盘为主。直至双七事变达六
　　年之久。所谓「三张三弛」者，唯识，般若，涅盘也。此时
　　李炳南作「唯识新裁撷汇」五种，「相宗十胜论」等书，对
　　「唯识观智」，「唯识修位」，「唯识加行」等关键问题，
　　提出「胜义唯识」新阐释。慈航法师(一八五九--一九四五)
　　作「相宗十讲」，李圆净作「佛法导论」 (民廿，梅光羲序
　　一则重「统摄唯识」。唐大圆作「唯识实验学」，「八识概
　　论」，王恩洋作「八识规矩释论」，俱循欧阳路线以光大唯
　　识新学风。熊十力着「新唯识论」，「破破新唯识论」，以
　　反击韩清净太虚之旧说。民国廿五年(一九三六)印度文豪太
　　戈尔访华曾访大师。双七事变后迁四川江津，陈独秀高语罕
　　(共党左派份子)曾受学于大师。三十三年二月逝于江南，年
　　七十三。国府明令褒扬特恤。学者称「宜黄大师」。
　　自欧阳传法，而民初学者多以法相知名。如熊十力，梁
　　任公，黄忏华，均有著述。梁漱溟三十以前，亦以法相为治
　　学之基。其影响可谓大矣。
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　　┌陈真如
　　│熊十力
　　┌前期弟子 ┤谭嗣同
　　│ └梁启超─蔡锷
　　欧阳渐 ┤
　　│ ┌蒙文通
　　└后期门生 ┤汤用彤
　　│黄忏华
　　└梁漱溟
　　大师继杨仁山后主持「金陵刻经处」，廿五年，刻经二
　　千卷，于般若，瑜伽，俱舍，涅盘都为之序。完成仁山居士
　　之遗志。功不可没。
　　附识﹕本文为计划撰写「中国现代学术思想史」
　　中有关佛教思想问题之一部分。但尚属笔记，未予详
　　研细论，兹先摘录发表者，以待方家惠予指教也。
　　六十一年七月三日，台北板桥东雨轩