洞山禅师生平及禅法思想的价值

洞山禅师生平及禅法思想的价值
　　如拯
　　禅宗是一个富有创造性的中国佛教，在许多方面都有创新，并在佛教教学理论和教学方法上的革新。曹洞宗的创始人洞山良价禅师，创造了“五位君臣”、“三路接引”和“三种渗漏”的方法来接引学人自修自悟，自己寻找并发现答案，老师只起启发诱导的作用，这种教学方法有助于提高学人的能动性和主动性，使之真正领会真如（本性），发现正理。由于这种教学方法符合教学和认知规律，因而具有普遍的价值和长久深远的意义。
　　一、洞山良价出家受法辞亲
　　良价（807—869）俗姓俞，会稽诸暨（今绍兴南）人，他幼年时在本村里一位出家师父那里学习、念诵《般若波罗密多心经》，没过几日便会背诵。师父要教他别的佛经。他说仍有不懂之处。良价所疑惑的“无眼耳鼻舌身意”是在“是故空中无色，无受想行识”的语句之后，是说五蕴六根等皆空幻不实，来问师父，这位乡村僧人不知如何回答。惊诧不已，意识到自己难以担当他的师父，便对良价说：“吾非汝师。”并带他前往婺州（今浙江金华）的五泄山去参马祖道一禅师之法嗣弟子灵默禅师。良价此后从灵默禅师正式剃度出家，在此三年。21岁至嵩山受具戒。
　　此后参学于多位禅师门下，如南泉普愿，沩山灵祐，最后在云岩昙晟门下悟入。于唐宣宗大中未（859），先居新丰山，后转豫章高安（今江西）洞山。聚众数百遂为重镇，传法弟子中有曹山本寂、云居道膺等二十六人。传世有《宝镜三昧歌》、《玄中铭》、《新丰吟》、《君臣五位颂》、《五位显诀》和《纲要偈》。并且
　　后人所谓“曹洞宗”一名，即从洞山良价为轴心，上联曹溪，下续其弟子曹山本寂，合称“曹洞”。
　　良价辞亲书
　　洞山良价最初出家为僧时，写有一封《辞北堂书》给家中高堂，叙述其出家的思想动因。在《洞山良价禅师语录》中载：
　　伏闻诸佛出世，皆从父母而受身，万汇兴生，尽假天地而覆载，故非父母而不生，无天地而不长，尽沾养痛之恩，俱受覆载之德,嗟夫!一切含识,万像形仪,皆属无常,未离生灭.虽则乳哺情至,养育恩深,若把世烙供资,终难报答,作血食侍养,安得久长.故《孝经》云：‘虽日用三牲之养，犹不孝也。’相牵沉没，永不轮回。欲报罔极深恩，莫若出家功德，载生死之爱河，越烦恼之苦海，报千生之父母，答万劫之慈亲，三有四恩，无不报也。故经云：‘一子出家，九族生天’。①
　　以上这段话，既反映了良价在出家之前所接受的儒家教育素养。也体现了汉魏以来故百年间佛教对中国人的潜移默化之功。即以孝亲为例，象良价这样的人既承认和崇尚儒家“天覆地载”的教诲，又认识到存在着更高着眼的佛理——这种选择既是理性的，智慧的，又包含感情的因子，既是痛苦的，又充满圆融的喜悦，全都是发自内心的，而无任何外在的强迫性。在语录中良价是这样表明他的选择：
　　良价捨今世之身命，誓不还家，将永劫之根尘，顿明般若。伏惟父母心开喜捨。意莫攀缘，学净饭之国王，效摩耶之圣后，他时異日，佛会相逢，此日今时，且相离别。良非遽违甘旨，蓋时不待人。故云：“此身不向今生度，更向何时度此身。伏冀尊怀，莫相记忆！
　　良价怕他母亲还是不同意他出家，而且想不通。又作两首偈颂以明心志：
　　（1） 未了心源度数春，翻嗟浮世谩逡巡。
　　几人得到空门里，独我淹留在世尘。
　　谨具尺书辞眷爱，愿明大法报慈亲。
　　不须洒泪频相忆，譬似当初无我身。
　　（2） 岩下白云常做伴，峰前碧障以为邻。
　　免干世上名与利，永别人间爱与憎。
　　祖意直教言下晓，玄微须透句中真。
　　合门亲戚要相见，直到当来证果因。
　　良价的母亲在回信中回顾自生他以来所受的苦劳艰辛，足以表明佛教在盛世年代，母亲对于出家儿子的认识与心态。语录载：
　　吾与汝夙有因缘，始结母子恩爱情分。自从怀孕，祷神佛：愿生儿胞胎月满，性命丝悬。得遂愿心，如珠宝惜，粪秽不嫌于臭恶……。来书坚要出家，父亡母老，兄薄弟寒。吾何依赖？子有抛娘之意，娘无捨子之心。一自汝住他方，日夜常洒悲泪。苦哉苦哉 ！今既誓不还乡，即得从汝志。不敢望汝如王祥卧冰，丁兰刻木。但如目连尊者，度我下脱沉沦，上登佛果。如其不然，幽遣有在，切宜体悉。
　　十年后，良价已是一个参学四方，阅历甚广的得道高僧。回望来路，感慨良多，他又再次写信劝他的母亲和母亲告别。
　　良价自离甘旨，杖锡南游，星霜已换于十秋，歧路俄经与万里。伏为娘子收心慕道，摄意归空。休怀离别之情，莫作倚门之望。家中家事，但且随时，转有转多，日增烦恼。阿兄勤行孝顺，须求冰里之鱼；小第竭力奉承，亦泣霜中之笋，夫人居世上，修己行孝，以合天心；僧有空门慕道参禅，而报慈德，
　　今则千山万水，沓隔二途，一纸八行，聊伸寸意。
　　古代一个人离亲出家是件大事。如《孝经》中说：“孝、德之本也……始于事亲，忠于事君，终于立身”。良价在村中寺院，自然与父母可以经常见面。到了五洩山跟灵默禅师正式出家，就意味着归依佛门，在名义上与双亲脱离关系。在这十几年中《洞山辞亲书》两封和《娘亲回书》一封，来信十分感人。
　　良价的《辞亲书》说，自己虽“从父母面受身”，但“一切含识，万象形仪，皆属无常。未离生灭”，对于双亲的养育之恩是难以用“世赂供资”，“血食待养”来报答的。他表示“欲报罔极深恩，莫若出家，功德截生死之爱河，越烦恼之苦海，报千生之父母，答万劫之慈亲。三有四恩无不报矣。故经云“一子出家，九族生天”的事理。为此表示今生誓不还家。他的母亲在回信中回顾自生他已来所受的苦劳艰辛。提到“来书坚要出家，父亡母老，兄薄弟寒。吾何依赖？有抛娘之意，娘无捨子之心。一自汝住他方，日夜常洒悲泪。苦哉苦哉 ！”然而还表示顺从儿子的志向，希望他将来能“度我下脱沉沦，上登佛果。”良价出家十年后又给母亲写信，劝他母亲“休怀离别之情，莫作倚门之望”。又说“人在居世上修己行孝，以合天心；僧在空门，慕道参禅而报慈德”。又重申出家修道来报答四恩三有之恩。
　　上述富含感性通俗易懂的文字。说明一个非常重要的事实，这就是整个佛教在特别鼎盛的年代，任何一宗一派之所以能够发达兴盛起来，其最初的动因，无不缘于舆论的宽容，个体的理性自觉，选择是多元的——既可学王祥卧冰，更可
　　如目连救母；既可入世，更可出世。洞山良价如此智悲兼运的突出个性，不能不深刻地影响到他的云水生涯。
　　二、洞山良价悟道因缘
　　洞山在五泄山灵默禅师出家受具戒，尔后灵默禅师命其去参南泉。初至南泉，正好赶上寺院为马祖的忌辰准备斋事。
　　南泉禅师问大众道：“来日设马祖斋，未审马祖还来否？”
　　大众都无言以对。
　　这时，良价禅师从大众中走出来，回答道：“待有伴即来。”
　　南泉禅师一听，便赞叹道：“此子虽后生，甚堪雕琢。”
　　良价禅师道：“和尚莫压良为贱。”
　　离开南泉后，自是名播天下，呼为作家。后又前往参礼沩山 灵祐禅师。刚一见面，他便对沩山灵祐禅师说：“我听说南阳慧忠国师曾说过‘无情说法’，但不知其中的奥妙，所以特来请教师父。”
　　沩山灵祐问他还记得慧忠国师的原话吗，洞山良价说记得。沩山灵祐就让他重述一遍，然后竖起拂子问他：“懂吗？”
　　洞山良价回答：“不懂，请师父说明吧。”
　　沩山灵祐禅师说道：“父母所生之口，终不肯为你说。”
　　自知机缘不契，沩山荐其参学云岩，终认宗于云岩门下。洞山所参访的几位大师之中。云岩昙晟辈份最低，名气最小，他为什么自列于云岩门墙呢！当时禅者四处游方，历事多师，但对归宗何门还是非常慎重的，并非随随便便，也不是乱攀高枝。洞山从灵默，南泉有所契悟，但还是本能尽除疑云。他从沩山学道。问国师“无情”说法因缘，机缘不契。沩山便令其参学云岩昙晟禅师。
　　洞山良价辞别了沩山灵祐，径自去参拜云岩昙禅师。到了云岩那里，洞山首先举述了他同沩山禅师的对答。
　　然后问：“师父，无情说法，什么人得闻！”
　　云岩曰：“无情说法、无情得闻。”
　　师曰：“和尚闻否？”
　　云岩曰：“我若闻，汝即不得闻吾说法也。”
　　师曰：“吾为甚么不闻？”
　　云岩禅师于是竖起拂子，问道：“还闻么？”
　　师曰：“不闻。”
　　云岩曰：“我说汝尚不闻，何况无情说法也。”
　　师曰：“无情说法，该何典教？”
　　云岩曰：“岂不见《弥陀经》云，水鸟树林，悉皆念佛念法。”
　　良价禅师一听，言下有省，遂述偈呈师，偈曰：
　　也大奇，也大奇，无情解说不思议。
　　若将耳听声不现，眼处闻声方可知。
　　所谓“无情说法”公案，主要是借此说“佛性”，“法性”（法身）的普遍性。同时也蕴含禅宗一再强调真正的佛法不一定要通过语言文字来表述的见解。良价已大体领悟了此意。
　　后来，良价禅师又问云岩禅师：“某甲有佘习未尽。”
　　云岩曰：“汝曾作甚么来？”
　　良价曰：“圣谛亦不为。”
　　云岩曰：“还欢喜也未？”
　　良价曰：“欢喜则不无，如粪扫堆头，拾得一颗明珠。”
　　在云岩座下参学了一段时间之后，一日，良价禅师辞别云岩禅师。
　　云岩问：“甚么处去？”
　　良价曰：“虽离和尚，未卜所上。”
　　云岩问：“莫湖南去？”
　　良价曰“无。”
　　云岩又问：“莫归乡去？”
　　良价曰：“无。”
　　云岩曰：“早晚却回。”
　　良价曰：“待和尚有住处即来。”
　　云岩曰：“自此一别，难得相见。”
　　良价曰：难得不相见。”
　　在《祖堂集·洞山和尚传》所谓“后参云岩，尽领云旨。”大概就是指的此事。
　　临行前，他在告辞云岩昙晟时询问：“和尚百年后，忽有人问还貌得师真不？如何祗对？”意思是在昙晟往生后，如果有人问昙晟的相貌是怎样的，该如何回答。昙晟答曰：“但向伊道，即遮（这）个是”。良价一时没有理解其中的意思。昙晟又进一步解释：“承当遮个事大，须仔细。”以上问答到底蕴含什么奥妙之意？大概良价所问的“师真”，被昙晟引伸为“本来面目”（自性、佛性），即所谓“这个”是不可表述的；昙晟又借此嘱咐良价。应当仔细地护持自己的本性。对于昙晟的提示，直到良价离开时也没有晓悟。当他走到山下过水时看见映在水中的自己影子，忽然大悟，并作偈一道，表达自己的悟境。传灯录中载：
　　切忌从他觅，迢迢与我疏。
　　我今独自在。处处得逢渠。
　　渠今正是我，我今不是渠。
　　应须与么会，方得契如如。
　　洞山识得“遮个”（这个），才知我即主人公，由此更无别疑，直入佛地。方得透彻。由此也可知悟道之不易。机缘之难得。我即形、即主、真即影、即客、影自随形，形不求影而影不自至。故“我今独自往，处处得逢渠”。影为形之化身，有什么样的形就必有什么样的影，影为形现。故“渠今正是我”；形为本，影为末；影不可违形，形不必随影，故“我今不是渠”。洞山后来又将此传入曹山，嘱云：“吾在云岩先师处，亲印宝镜三昧，事穷的要，今咐于汝”。宝镜三昧的核心，便是“如临宝镜，形影相睹。汝不是渠，渠正是汝”，与前偈之义完全一样。可见洞山良价禅师重视自性法身的立场是一贯的，而在具体修证方面创建了新的发展。
　　三、洞山良价的禅法
　　洞山良价禅师的禅风主要体现在“君臣五位”、“接引三路”、三种渗漏之说
　　洞山良价的思想渊源，可以溯到石头希迁禅师，他受希迁禅师《参同契》中“回互”说的影响，特别重视真如本体（理）和现象世界（事）的关系，主张“即事而真”的见解，从个别（事）上来显现出全体（理）去指导践行。其实，洞山的五位之说偏正回互说皆导源于“由事相上能显出理体”的理论。这可看作是洞山密传之旨。他从事理各别交涉的关系上，根据《宝镜三昧》所说：“重离六父，偏正回互叠而为三，变尽成五”之意，建立种种五位偏正说法来接引勘验学者。洞山所说的五位，有正偏五位，功勋五位，君臣五位，王子五位等四等，构成了一个绵密完整的体系。正偏五位，功勋五位是洞山所创说，君臣五位和王子五位，则是洞山弟子真寂所立。其中正偏五位，是五位说的基本理论，君臣五位则在五位说中最具特色。
　　（一）、五位君臣说
　　洞山的五位说，是共接引学人所设立的权宜方法。主要是依偏正回互之理，来开示正中偏等五位之别。所谓“五位”是指正中偏，偏中正，正中来，兼中至，兼中到。其中正是指体、空、理、绝对等；偏是指用，色、事、相对等。这就是说事理相互配合，也就是说偏正回互，生出正中偏等五位之别，以显示法的德用自在，也就是开悟的五个阶段。
　　1、正中偏，这一阶段的开悟，乃以现象界为主，虽然承认有所谓的精神本体，但不懂得万物由精神派生，滞于外物，于理事关系上孤理缺事。也就是背理就事，从体起用，无语中有语也。如洞山《五位君臣颂》中云：
　　正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀昔日嫌。
　　首句中“三更初夜”为正位。“月明”为偏位，即是明暗黑白未分之位，次句为正即是偏，显示色即是空之理；未句乃指正偏互融，各还其来面目，表示不变随缘之义。《三家宗旨纂要》三山来颂云：
　　正中偏，沉沉古殿锁苍烟，漏声欲尽更初罢，澹澹蟾光映碧天。 2
　　2、偏中正，在这一阶段里，学人不再强烈呈现分别见解，现象界的一切逐渐隐退。即是舍事入理，摄用归体。如洞山颂曰：
　　失晓老婆逢古镜、分明觌面别无真，休更迷头犹认影。
　　首句中，“失晓老婆”为正中偏位。“逢古镜”为偏中正位，意思为自千差万别的事象直指真如平等法界；次句说在明相未显之时。如同照古镜而面容模糊不分明；末句乃劝诫学人不要迷执于镜中影象的有无。三山来颂云：
　　偏中正，满天星云攒镜，随他万象自森罗，无穷光中含混沌。
　　3、正中来，这一阶段正不再感觉身心的存在，二者皆泯来无余，
　　也就是本体已达到无念的境界。不居尊贵位，无化而无所不化，应万象之差别，变现出任运自如的妙用。如洞山颂曰：
　　无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。
　　首句“无中”为正位，“有路”为偏位，以示凡圣尚隔之相；次句谓“说有论无”皆不中；末句则显示有语中之无语，无语中之有语，三山来颂为：
　　正中来，木人踏破古苍苔，纵横不碍平原阔。朵朵莲花信步开。
　　4、兼中至，在这一阶段，从现象差别的妙用，体悟到现象与本体冥合，而达于无念无想的境界。洞山颂曰：
　　两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。
　　三山来颂云：
　　兼中至，妙用无方全理事，曳玉敲金韵冷然，希间透彻云天际。
　　5、兼中到，这是圆满总以前四位，挟妙用而归正位，亦任冥应众缘，动静
　　施为，平常自在，洞山颂曰：
　　不落有无谁敢和？人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。 3
　　这样正偏兼带，理事圆融，内外和合，非染非净，非正非偏，更是通达理想的境价。三山来颂云：
　　兼中到，及尽有无还不道，撒手回途不露踪，归众拍掌呵呵笑。
　　由上可见，这“君臣五位”即是君、臣，臣向君，君视臣，君臣道合五种关系。君是正位，臣是偏位，臣向君相当于偏正五位的偏中正；君视臣相当于偏正五位的正中偏；君臣道合则相当于偏正五位的偏正兼带。这五个关系或阶段。可系统地显示佛教思想的不同层面，不同境界。是超越层，无任何差别相，这是正位，臣则受君之命，阐扬君之圣道，象征森罗万象是现象层，经验层。这是偏位。所以，君可看作是普遍原则，而臣是具体性原则。臣向君，即臣以赤诚事君，去除一切阶级差别，这是偏中正。在此中，一切差别的事相的偏位，都归于无差别的平等界的正位，这是舍事入理，君视臣，则君以公平无私心一视同仁，唯臣之才干以任用之，使各得其所。这比喻超越平等法性的正位。泯入差别的事象的偏位中，以成就各事象的差别性。也就是背理就事，这是正中偏。君臣道合则君臣打成一片，相得益彰，混然圆融，自由无碍，天下太平。这表示普遍性原则与具体性原则综合起来，而成一具体的普遍原则，具体中有普遍，普遍中有具体的空色相融，事理不二。如《人天眼目》卷三中形象地描述为：
　　混然无内外，和融上下平。君主相忘古殿寒，万年槐树雪漫漫，千门坐掩
　　静如水，只有垂杨舞翠烟。
　　这时已达到体用圆融，理事圆融的至极境界。洞山良价禅师接引学者提出的“五位”是指精神开悟的五个阶段。
　　在一阶段中：学人不知自身就是本体，而只注意到时的现象；他不知自己本是主人，而偏要去作客。但实际上，本体和现象合成一个活的整体，即是老子所谓的玄同。在客观中发现主观，就是自我发现的开始。同样在道德方面，一个人起初总是染于习俗，以为那样是神圣的普遍的；可是后来经验逐渐丰富，才发现最熟悉的未必对，而不常见的未必错。他这种道德标准的混乱现象所迷惑，不得不返向内心，去寻求理性意识的指导。这样一来，他便逐渐的发现自己是主人，而不是奴隶。但在这个时期，旧的积习仍然很难完全破除，即“正中偏”。
　　这二阶段：我的已由现象中看到本体。这是一个返回内心的转变。你已看到了曙光，正象看到故友似的，你不再过去痛苦的经验所烦恼。以前你认贼作友，现在却不再受骗了。你已看透虚幻的世界，悟入了真实不变的本体，这一阶段是顿悟的经验，即“偏中正”。
　　三阶段：由于在前一阶段已经开悟，因此这时，他已是真正的自己，他是真人、至人、主人。他已完全进入了“人位”可以称为“道人”现在这位道人不要回到现象世界为众生而工作的说法。这第三阶段可以称为“正中来”。从本体回来的人，虽然到了现象世界，但却不是属于现象世界。
　　四阶段：当悟道者深入到现象世界后，他感觉此刻比以前更自在，他体验到
　　烦恼就是菩提。以前他只是在理智上了解本体现象是合一的。现在他已是亲身具
　　有这种经验了。他看出本体现象同性相对的范围，不是绝对的。事实上本体
　　和现象都是从同一个根源流出来的河川，只是人们加以不同的称呼而已，其实它
　　们本身并没有真正的差别。开悟后的人并不是只有一个本体的自我，而是和现象融为一个整体的。他并不只希冀着本体，而是要从事物身上，“上穷碧落下黄泉”的，直探到无极之境，即“兼中至”。
　　最后阶段，这时，他的心已由本体和现象的融合，而到本体和现象融为一体的前一个阶段时，仍然有超然物外的希望。这可以称“超宇宙”，而现在却更进一步了，可称“超以象外，得之怀中”。因为一个人达到了超然世界后，他却必须回到这个本体现象合而为一的世界里，这才是“百尽竿头须进步”的真义。在前一阶段人是英雄；但这时，他发现了地上的乐园，发现生活任何极平凡的事，都是最神圣的，这更是烦恼即菩提的境界即“兼中到”。以上“五位君臣”之说又提出五个层次。什么是“五位君臣”说呢？即以君臣关系比喻“理”和“事”的关系。同时配之以“正”，（体、空、真、理净）。“偏”（用、有、俗、事染）。“兼”（非正、非偏之中）三个概念。解释“五位”概念也就是五个层梯：
　　1、正位（君位）指真如（真情实性）本体“本来无物”；
　　2、偏位（臣位）指万有事相；
　　3、偏中正（臣向君）指唯见真如又不见事相，“舍事入理”；
　　4、正中偏（君视臣）指唯见事相，不见真如，“悖理就事”；
　　5、兼带（君臣道合）指将体、用、真俗、理事、净染等统一，不偏于一端。
　　洞山宗风“机锋峻烈”不同其特点是“家风细密，言行相应，随机利物，就语接人”。
　　（二）、接引三路
　　禅宗历来重视师承关系，唐末五代以来，禅宗五家更是机锋棒喝，电光石火，接化学人花样迭出。洞山一脉，家风绵密，在随机利物，就语接人方面，尤为周到细密。如《景德传灯录》卷十五中载有洞山良价禅师与学人的一段话：云岩圆寂后，良价年年于忌日设斋上供。
　　僧问：“作从云岩处得到什么开示？”
　　良价曰：“虽在彼中不蒙指示。”
　　僧曰：“既然未蒙指示，又为何设斋供奉？”
　　良价曰：“因为他是恩师。”
　　僧又曰：“你是在南泉普愿座下悟道的，为何称云岩是恩师并为他设供？”良价：“因云岩不为我说破。”
　　僧曰：“那么，你是肯定云岩禅师要人自悟禅的禅风了。”
　　良价曰：“半肯定，半不肯定。”
　　僧曰：“为何不全肯定？”
　　良价曰：“若全肯定，那就太辜负先师了。”
　　从这段对话中反映了洞山禅之家风。以及接化学人时所遵循的原则。洞山接引“三路”，即是良价为接引学人的而设的三种手段。根据《祖堂集》卷七载洞山示众曰：“展手而学，鸟道而学，玄路而学。”此三路是洞山接人之方便。如《人天眼目》载洞山良价到夹山对话：
　　山曰：“近离甚处？”
　　良价曰：“洞山。”
　　夹山曰：“洞山有何句？”
　　僧曰：“和尚道：我有三路接人。”
　　夹山曰：“有何三路？”
　　僧曰：“鸟道、玄路、展手。”
　　夹山曰：“实有此三路耶！”
　　僧曰：“是。”
　　夹山曰：“鬼持千里钞，林下道人悲。” 4
　　后浮山圆鉴曰：“不因黄叶满，知是一秋。”所谓“鸟道”是指鸟飞空中，不其迹。取无踪迹，断消息。往来空寂处之意。所表达的是自性自悟的解脱之道。在《景德传灯录》卷十五中记载：
　　有僧曰：“和尚有言教人行鸟道，未审如何是鸟道？”
　　师曰：“不逢一人。”
　　僧曰：“如何行？”
　　师曰：“直须足下无丝（私）。”
　　僧曰：“莫是本来人也无？”
　　师曰：“阇梨因什么颠倒？”
　　僧曰：“学人有何颠倒？”
　　师曰：“若不颠倒，因何认奴作郎。”
　　僧曰：“如何是本来人？”
　　师曰：“不行鸟道。”
　　这是良价的回答，意思是令学人者明白，自古求道者都是孤峰顶上人，须耐寂莫孤单，因为无人能传达于我。冷暖己心知，方可悟得“不与万法为侣”的独特境界。所以洞山禅师说：“不逢一人”。佛经圆成妙用，人人具足。天下本无事，庸人自扰之，学道人只应“直须足下无丝去”，莫生分别，勿取执著，自可体悟。故而洞山禅师告诉学人需行鸟道，而又不取鸟道，方是本来面目。
　　至于“玄路”，即指玄妙之路，取离语言文字之意。它的设立，重点用以对治“三种渗漏”中心“言语渗漏”。这里表明的是有关言语的要点问题，它要求禅师们要注意在日常言语间解悟佛法。师家应以玄语言去引导学人悟解禅的宗旨，而学人也应从玄言中去体会禅的意义。洞山弟子视“金锁玄路”为“洞宗三纲要”之一。金锁者，钩锁加环，血脉不断，事中隐理。理中隐事，偏中有正，正中有偏，理事圆融，正偏不二，交罗无碍，妙应不穷，故曰玄路。
　　所谓“展手”，意即展开双手。接引来学，使其直入甘露门。并不止向上一路。亦为度生之他化门。从上可见，洞山禅是把“鸟道”、“玄路”、“展手”三种方法作为接引学人，使其获悟的重要途经。洞山良价禅师在其所的《玄中铭》中说：
　　举足下足，鸟道无殊，坐卧经行，莫非玄路。向道莫去，归来背父。夜半正明，天晓不露。
　　又说：
　　寄鸟道而寥空，以玄路而该括。然虽体寂然；不乖群动，于句中无句，妙在体前；以无语中有语，回途更妙。
　　这种接引学人的风格，既有曹溪一脉随修行，任运自在的禅修原则。所谓“举足下足”，“鸟道无殊”，“坐卧经行”俱是修道。又体现了“有句中无句” ，“无语中有语”的洞山禅法特色。
　　（三）、三种渗漏
　　洞山良价禅师十分注重对学人的接引、勘验，在他的语录开示中，处处体现出他殷勤接化的婆心一片。他所创立的“三种渗漏”，就是将修行者容易陷入的三种错误知见给予归纳，提示学人及师众注意。如《人天眼目》卷三中记载：
　　师谓曹山曰：“吾在云岩先师处，亲印宝镜三昧，事最的要。今以授汝，汝善护持、无令断绝，遇真法器，方可传授，直须秘密，不可彰露，恐属流布，丧灭吾宗。末法时代人多乾慧，若要辩验向上人之其伪，有三种渗漏，直须具眼”。
　　意思是，洞山良价禅师，对其门人高足曹山本寂说，他先前在希迁禅师的再传弟子云岩昙晟处，亲受“宝镜三昧”法门。也就是人观万象，应该和面对宝镜一般，镜内事相上能显现。所谓“影即是形”，从而明了由事相上能显示出现体的境界。如今将此心法授与本寂，令其精心护持，勿令断绝，遇到真正的法器，方可传授。此心不可随意泄露，以免广传流布，“丧灭吾宗”。在此修道者如牛毛，而得道者如麟角的末法时代，如要勘验学人慧根之浅深，见解是否纯正，“三种渗漏”即是最好的辨别工具。可见“三种渗漏”说在接化学人方面所具有的重要作用。
　　所谓“三种渗漏”
　　1，“一见渗漏，机不离位，堕在毒海，妙在转位也”。是指犹有我见之念，执着闻见思惑，陷进身、口、意魔障，而不能见真实。在《五家宗旨纂要》中三山来颂为：
　　山重重复水重重，万水千山一目中，若道水山常在目，行人依旧路蒙蒙。
　　2，“二情渗漏，知常向背，见处偏粘”。指犹存情识之意取此舍彼，仍含有彼此对立的思维格式。后来明安禅师总结为：
　　谓情境不圆，滞在取舍。前后偏枯，鉴觉不全。是识浪流转，途中边岸事。直续句句职离二边，不滞情境。
　　妄执分别情识，故取舍不能融通，须句句离却二边，鉴觉中取道，方有出身之路。三山来颂曰：
　　担板从来见一边，何如到处眼双圆。满腔系恋不须吐，一落思量便不堪。”
　　3，“三语渗漏，体妙失宗，机昧终始”。指滞碍于语句，不识文字语言仅为悟道之工具，徒然妄执文字语言去解明佛理。明安禅师解释说：
　　体妙失宗者，滞在语路，句失宗旨。机昧终始者，谓当机暗昧，只在语中，宗旨不圆。句句中须是有语中无语，无语中有语，始得妙旨密圆也。
　　佛法禅意不可说，所谓开口即是错，拟议即乖，然强以言说，亦只是指月之指，捕鱼之签，若学人不识，滞在语言，名史宗旨，不能于言诠三昧下转身，所以当机暗昧，宗旨不圆。三山来颂曰：
　　有言须是悟无言，开口成双落二三，况复游扬迷妙义，堪悲堪笑口头禅。
　　洞山良价禅师的“三种渗漏”说，就是从见解，情识，语言文字等三个方面来说明，人们之所以对世界产生错误的认识，就是由于把客观外物和主见知识，视为实有，造成执着，而不能得到佛法妙旨。在禅林中流传的“洞山无寸草”、“洞山说心说性”等公案，所显示的即是摆脱僵死的教条而复归鲜活自在，生生不息的生命本心。
　　可见，视世界万物皆为虚幻之境，森罗万象只是心性（佛牲）的外射、内心图景的显示，这便是洞山良价的根本出发点，曹洞宗所立的“五位功勋”也是如此。正如《洞山语录》中所说：
　　上堂曰：“向时作么生？奉时作么生？功时作么生？共功时作么生？功功时作么生？”僧问：“如何是向。”师曰：“吃饭时作么生？”又曰：“得力须忘饱，休粮更不饥。”云：“如何是奉？”师曰：“背时作么生？”又曰：“只知朱紫贵，孤负本来人。”云：“如何是功？”师曰：“放镬头时作么生？”又曰：“撒手端然坐，白云幽处闲。”云：“如何是共功？”师曰：“不得色。”又曰：“素粉难沉迹，长安不久居。”云：“如何是功功？”师曰：“不共。”又曰：“混然无讳处，此外更何求？”
　　所谓“五位功勋” ，即指“向、奉、功、共功、功功。”
　　1、“向”，谓趣向此事，乃功勋之所立。也就是指确立修行目标，体悟本具的佛牲，即使吃饭睡觉也不忘记此事。
　　2、“奉”，如人奉事长上，先致敬后承奉。即是以“见牲”为目标从事种种
　　修行，时无“向背”积累功勋。
　　3、“功”，即用也。用与无用，皆功勋也。
　　4、“共功”，谓法与境敌。也就是认识真如佛性显现的现象，“不得色”是“不得成一色”。
　　5、“功功”，谓法与境皆空。尔面前无我，我面前无尔。即达到理事圆融、事事无碍、色空不二的最高认识境界。
　　由此可知，五位功勋是用来判断学人悟道深浅的标尺。它追求的是“无功用大解脱”的“功功”阶位。这同样是以否定客观事物的存在为宗旨的。因此，洞山良价的目的无非通过“回互”使学人体会“即事而真”，从而进入无限的和无差别的境界中。
　　禅宗本来是不立文字、不重语言说的，即使非说不可，也是使用朦胧的“语录”形式来表达。而且，不像哲学那样带有强烈的思辩色彩。
　　但到曹洞宗时候，自洞山良价起，即借助儒家的学说来充实自已，明显地表现出儒、佛，道三教混融的倾向。同时也使曹洞禅法并向哲学方面靠拢，为后来的宋明理学所利用。
　　结 语：
　　通过上述的分析，洞山良价禅师的创宗，是由石头，药山和云岩昙晟为其提供了丰富的思想来源。洞山禅师和其弟子，以独特的方法接引学者入道，“回互”理论相结合。通过深入细致阐述，使这一传统理论变得完全成熟化，用以启示学人由事上见理，由现象见本体，在具体修行实践上，洞山以“三路接引”，“三种渗漏”等手法来树立对学人的标准，具体展现了洞山及宗门应机接人的风格。并将世俗之“君臣”理念直接引入自己的禅学实践体系，然而成为洞山禅学思想中的特色，这在古今中外的佛教历史上是为罕见。洞山良价禅师的这一思想，试其初因仍然可以直溯其《辞北堂书》。其浓厚的报恩思想动机。由报父母恩而延至报国恩，并深入渗透到他的禅悟理论与实践中，由此而成以“君臣五位”的这一根本思想，用以阐明“回互”之理，之所以成为洞山区别于其他宗门的主要特色。
　　参考文献
　　《唐五代禅宗史》杨曾文著，中国社会科学出版社、1999年5月第一版。
　　《五灯会元》、宋、普济著,苏渊雷点较，中华书局1984年10月第一版。
　　《禅宗大德悟逼因缘萃》、明尧、明洁著，河北禅学研究所，2003年12月第一版。
　　注 ① ：《卍续藏》第119册第916页，直引此书不另注。
　　注 2 ：《三家宗旨纂要》三山来颂，下面引不另注。
　　注：《洞山良价语录》《大藏经》47卷，不另注。
　　注：《人天眼目》《大藏经》48卷子，不另注。