佛家逻辑的语义谬误和语用谬误研究

佛家逻辑的语义谬误和语用谬误研究
　　关兴丽
　　(天津商学院法政学院，天津300134)
　　内容摘要：谬误是佛家逻辑研究的重点问题，陈那提出的谬误种类29种。陈那的弟子商羯罗主总结出33种过失。在33种谬误中，多数是有关语义谬误和语用谬误的。这种研究对当前的谬误理论、非形式逻辑研究都具有一定的参考价值。
　　关键词：佛家逻辑；语义谬误；语形谬误；谬误；非形式逻辑
　　作者简介：关兴丽（1964-），女，吉林乾安人，现任天津商学院法政学院副教授，哲学博士，从事逻辑学教学与研究。
　　逻辑是求真的工具，而真和假则是相反相成的，求真必须去假，所以谬误问题也是逻辑学研究的一个重点领域。学者们对谬误的定义及分类有多种理论。谬误是对论证规则的违反是谬误定义的一种，语言谬误也是许许多多谬误分类中的一种。因为人们在认识事物的基础上形成思想，思想可以通过语言材料表达出来，逻辑就是要通过大量的语言材料，分析其中的思想，尤其是论证是否合理，即正确的论证和错误的论证。而论证有无意义，论辩有无必要进行下去，重要因素之一取决于论证者与读者或听者是否对语词、语句的意义有共同的理解。实际经验表明，语言的误用极大地影响论证。这样，语言谬误也不容忽视。
　　按照符号三分法分类标准，可以将谬误区分为语形谬误、语义谬误和语用谬误。我国著名语言逻辑学家李先焜教授认为：“语形谬误是违反推理规则的纯形式的谬误，如有关三段论的谬误、假言推理的谬误、选言推理的谬误及其他复合推理的谬误；语义谬误指那些语词、语句上出现歧义、混淆以及论证时非形式的谬误，包括有关语词的谬误、有关语句的谬误和有关论证的谬误；语用谬误指涉及语词、语句的表述者、听者和语言环境方面的谬误。”（《谬误研究》，第78页。） 尽管“语形谬误”、“语义谬误”和“语用谬误”这一概念产生很晚，但其内容在三大逻辑体系中都有体现，并各有其特点。佛家逻辑的主要任务在于排除各种错谬，建立一个足以悟他的论辩途径，因此谬误论成为其中心课题并占了佛家逻辑著述的很大一部分。佛家逻辑（新因明）对谬误的阐述和说明是细致和全面的。新因明对谬误的研究以论式的“宗、因、喻”为基点，比如陈那提出的谬误种类有似宗5种，似因14种，似喻10种，称之为29过。陈那的弟子商羯罗主又补充似宗4种，这样合起来就是33种过失。在33种谬误中，多数是有关语义谬误和语用谬误的。
　　一、有关“宗”的语义谬误和语用谬误
　　（一）有关“宗”的语义谬误
　　论辩以语言为中介，因而表达的可理解性就构成论辩成功必要条件之一。可理解原则要求辩论参与者所使用的语言必须是可理解的，即论辩双方均不得使用不清晰、含混或矛盾的表达式。
　　佛家逻辑作为一种论辩逻辑，它对论辩中所使用的语言有明确要求。它首先求对所辩论题自身——宗的意义有明确规定：体义和顺、义理通达。如果违背，则会产生如下语义谬误：1、现量相违。这是立宗与直接经验（即现量）相矛盾的谬误。如由现量已知“声是所闻”，而立“声非所闻”就犯了这种逻辑错误。2、比量相违。这是立宗与推论知识（即比量）相矛盾的过失。如从“诸所作者皆无常”和“声是所作”出发，必然得出“声是无常”的结论，而立“声是常住”就与此相矛盾。3、世间相违。这是立宗与人们普遍认同的常识相矛盾的过失。如当时印度人都认为“怀兔是月”，若立“怀兔非月”就成了似宗。4、自语相违。这是立宗与其自身蕴含之义相矛盾的过失。如立“我母是石女”，这显然是一个自相矛盾的似宗。
　　上述四种谬误是佛家逻辑对宗的细致而周密的研究总结出来的，是针对宗的一般意义即语言系统内意义的规定，所以说它们属语义谬误。
　　（二）有关“宗”的语用谬误
　　“论辩是人们阐发不同意见或主张、进行批判性交流的一种言语行为，是两个具体主体之间的直接对话，其目的在于形成对于某一特定事物的正确认识或达成对于某种特定主张的共识。一般说来，论争双方在某一问题上的争议点又总是以在这个问题上的某些共识点为背景、为前提的，否则也难以产生争议。所谓共识点，用现代论辩学的话来说，就是争论双方在问题的题意以及与问题相关的范围、基本概念和主要事实等方面应该具有的一致主张。”（《因明：佛家对话理论》，《世界宗教研究》2003年2期。）
　　佛家逻辑是论辩逻辑，它认为尽管论题不同，但若能够进行论辩，必须以某些共识点为基础，即某些知识为论辩双方所认可。这样宗的确立不能不考虑论辩的双方，也可以说，论辩的主题即“宗”支的确立与论辩主体密不可分。如果离开论辩主体，则容易产生以下语用谬误：1、能别不极成。能别就是宗支谓项。这是宗支谓项宗法不能得到论敌认可的过失。如中医对西医立“脚气病是湿气。”该宗法“湿气”并不为论敌西医所认同，从而成为似宗。2、所别不极成。所别就是宗支主项。这是宗支主项有法即所别不能为论敌认可的过失。如有神论者对无神论者立“上帝是完善的。”该有法“上帝”是论敌无神论者所不承认的，因而也是似宗。3、俱不极成。这是论敌对宗中有法和宗法都不认可的过失。如有神论者对无神论者立“上帝是造物主。”论敌无神论者对该宗的二个词项都不承认，这无疑也是似宗。
　　辩论以双方思想见解的显然对立为基础，具有论点的不相容性。只有双方论点对立，才需要彼此各抒己见，据理力争。宗是整个论证所围绕的中心和立敌争辩的焦点，宗的确立要符合论辩特点，即应当是立者所许敌者不许的命题，即符合“违他顺自”的规则，才能造成争论。否则也会产生语用谬误：4、相符极成。这是立敌对所立之宗竞无异议的过失。如立“声是所闻”，这是立敌都不会否认的命题，宗不能“违他”，自然不会引起论辩，其实也没有立宗的必要。5、自教相违。这是立宗有悖自身教义和学说的过失。如胜论师立“声是常住。”胜论师一直主张“声是无常”，而所立之宗与之矛盾，是不应当拿来立论的。这些是对“宗”的语用谬误的阐述。
　　二、有关“因”的语义谬误和语用谬误
　　（一）有关“因”的语义谬误
　　因法是三支因明的枢纽，它是连接、沟通其他各方面的，同样不得使用不清晰、含混或矛盾的表达式。佛家逻辑对因还有更精细的要求：因法必须与宗中有法和宗法相一致，否则将出现以下语义谬误：1、有法自相相违。“有法”就是宗支的主项，“自相”是直接能说出来的意思。有法自相相违是因法直接与有法相悖的过失。如立“声是无常，眼所见故。”声音不是眼睛能够看到的，因而该因法“眼所见”明显与有法声相矛盾，成为似因。2、有法差别相违。“差别”是暗含的意思。有法差别相违是因法与有法的暗含之义相悖的过失。如立“我是常，非积聚性故。”因的“我”有两种含义一是神我即灵魂，是非积聚的精神性的东西；二是假我，由五唯(色香声味触)积聚而成的物质性的东西。该因法“非积聚性”与有法我的第二种含义相矛盾而成为似因。3、法自相相违。“法”是宗支的谓项。这是因法与宗中宗法明显相悖的过失。如立“声常，所作性故。”该因法所作性显然与宗法常住性相矛盾而成为似因。4、法差别相违。这是因法与宗法的蕴含之义相悖的过失。如立“世界有第一次推动，自在之物故。”该因法“自在之物”与宗法“第一次推动”的差别义即上帝存在着矛盾，因为自在之物意为世界从来就是如此，无需受任何外在力量(包括上帝)的支配和约束。
　　这些都是“因”的意义与“有法”和“宗法”的意义不一致、发生冲突的谬误，也都是从语词自身意义角度研究的，因而是语义谬误。
　　（二）有关“因”的语用谬误
　　与宗一样，因支也是由有法和因法二项构成，新因明立因首先要求这两项的意义为立敌双方共同承认。否则产生语用谬误。1、“所依不成”。“所依不成”就是有法不共许，这一谬误已在立宗时以“所别不极成”的谬误讨论过，这里无需赘述。2、“能依不成”。所谓“能依不成”是指所立因法不能为论敌认可的过失。如立“人是有智慧的，上帝所造故。”该因法“上帝所造”是论敌无神论者所否认的，因而不能成立。
　　因支是因明证宗的主要论据，它必须得到立敌一致认可，并真实确切，不能犹豫不定，避免出现以下过失：1、两俱不成。这是立因得不到辩论双方认可的过失。如立“鳝是鱼，生息陆地故。”该因支“鳝生息于陆地”是个虚假命题，辩论双方都不承认它是真的。2、随一不成。这是立因得不到论敌认可的过失。如有神论者一方立“人有理性，上帝所造故。”该因支“人由上帝所造”是另一方无神论者坚决反对的。3、犹豫不成。这是论敌对立因存有疑问、不能确定的过失。如立“此山有火，有雾气故。”论敌对该因支雾气为火的事实还有疑问，把它作为论据去证宗肯定是错误的。
　　三、有关“喻”的语义谬误
　　在辩论对诤中，要使论敌信服，必须有事实根据为佐证。事实是征服论敌、增强论辩说服力的强有力手段。陈望道说：“三支作法是言语上的辩论，要使敌者信服，不但需要提出喻体，还应提出所以提出那样的喻体来的事实上的根据。所以在因明中，通例在喻体之外，还要列出喻依来作为证明用的例证”。（《因明学》，世界书局，1931 年第 31 页。）佛家逻辑对“喻”有什么的要求呢？
　　首先，作为喻依的同品的意义应与因法和宗法的意义一致，否则就会产生以下语义谬误： 1、能立法不成，即喻依的意义与因法性不一致的过失。如“诸所作者见彼无常，如电”，其喻依电与因法所作性不一致，因而不能作为同品。2、所立法不成，即喻依不具有宗法性的过失。如“诸合群者皆为昆虫，如马”。该喻依马与宗法昆虫不一致，因而不能作为同品。3、俱不成，即喻依同时不具有因法性和宗法性的过失。如“诸所作者见彼无常，如空”，空既不具有所作性也不具有无常性，即犯此过。
　　其次，作为异喻依的异品必须离宗无因，不遣(即排除或远离)宗法和因法，即异品的意义应与宗法和因法的意义不一致的，否则产生以下语义过失： 1、所立不遣，即异喻依的意义与宗法的意义相一致。如“若是其常见非所作，如电”。该异喻依虽排除了因法所作性却未远离宗法无常性，从而不能作为有法声之异品。2、能立不遣，即异喻依的语义与因法的意义相一致。如“若非昆虫见彼不合群，如马”，其异喻依的意义与因法合群性相一致，不能作为异品。3、俱不遣，即异喻依既不离宗法也不离因法的过失。如“若是其常见非所作，如笔”。该异喻依既具有因法所作性的意义也具有宗法无常性的意义，因而不能作为有法声之异品。
　　无论是同品还是异品语义的要求都是在语言系统内，没有涉及语境等因素，因而属于语义谬误。
　　结语
　　20世纪以来，谬误学研究受到了人们普遍的重视，关于“什么是谬误”的认识问题也得到了进一步的发展，一些非形式逻辑学家已经讨论了去如何定义、分析和评估各种类型的谬误，谬误的分类更加合理、更加完善，谬误学理论也有了长足的发展。按照不同的标准，它们被分为若干类。比较通行的是把谬误分为形式的和非形式的两种。形式谬误是违反推理的逻辑规则而导致的无效论证。通过检查论证的逻辑形式或结构就可以将其识别出来。非形式谬误是指与推理或论证的内容、实质有关的谬误，它通常与感情、态度、信念等心理因素以及日常语言表达功能的多样性等因素相关。20世纪初非形式逻辑在西方已经成为一门独立的学科，形成了自己特有的研究领域。许多非形式逻辑研究者特别强调研究现实生活中存在的谬误，从政治、军事、经济、文化等几乎所有社会生活领域中寻找实例，并探求识别和避免谬误的途径和方法。
　　温公颐先生指出“古印度人有两大特点，即一，信仰宗教；二，喜欢辩论。而这两个特点是相互联系的，因为辩论是为各自的宗派辩护与宣场”。（《中国中古逻辑史》，上海人民出版社，1989年第 284 页。）佛家因明是佛家用以确立自宗正理、破击外道邪说的论辩工具，是一种以日常论战为研究对象的论辩理论。佛家逻辑主要特点为论辩性、应用性和非形式性。古印度因明的前身为以论辩为主题的“论究学”，后来虽然逻辑从其中分化出来，但是，逻辑与论辩仍然紧密相连，所以，佛家逻辑没有朝纯粹证明的方向发展，也就是说，佛家论辩逻辑不是纯粹的语形研究，而是语义和语用的，因为它们的论证不可能脱离对话者的意图和语境。格赖斯认为，语形研究是这样的论证：被过滤掉语境的语句集或符号，用它们的语形或语义关系的术语来考察。他们描绘蕴涵关系的模型系统，在此过程中，抽象掉任何特殊的论证者、听众、目的等语境的特性。佛家逻辑与此相反，我们从其谬误的阐述中可以证明这一点。
　　佛家逻辑对谬误的研究多数是非形式谬误。这种研究对今天的谬误研究特别是非形式谬误有参考价值，同时对人们的论辩活动，对各种谬误的识别有很高的借鉴价值。
　　参考文献：
　　1、 沈剑英：《因明学研究》，中国大百科全书出版社1985年版。
　　2、 武宏志 马永侠著：《谬误研究》，陕西人民出版社1996年版。
　　3、 沈剑英：《因明的语用学》，《哲学研究》1998年1期。
　　4、 曾祥云：《因明：佛家对话理论》，《世界宗教研究》2003年2期。
　　5、 黄志强：《三支论式规则探析》，《广西师院学报》2000年1期。
　　6、 戴春勤：《非形式谬误理论初探》，《甘肃理论学刊》2004年1期。
　　7、 张 焱：《谬误是什么——从传统逻辑到非形式逻辑》，《前沿》2005年3期。