刚晓法师讲：《因明入正理论》（四）

　　《大疏》中说，只要是违学者世间，一定违自教，违共肯定违自，这是不须多说的，至于非学世间，就不存在自教相违的问题。下边儿是自语相违。
　　自语相违者，如言我母是其石女。
　　自语，就是立论者用来立宗的言语，自语相违就是说话颠三倒四、前后矛盾。论题与陈述相矛盾。我们就拿商羯罗主菩萨举的例子来说吧。商羯罗主菩萨的例子是，“我母是石女”。《因明大疏》中说，“石女正翻应为虚女，今顺古译存石女名”。就是说，按照梵本，石女本应翻为虚女，但按照中国人的习惯，叫做石女，所以，就译为了石女，石女有时候写作实女。什么叫虚女呢？虚就是虚假，虚女就是假女人。石女是医学名词，就是先天性阴道口闭琐，这是生理缺陷，有这种病的女人就不会生孩子，当然，这只是一般的，实际上，这种病有的通过手术治疗是可以治好的，但不是所有的石女都能治好。这里说的石女就是不能生孩子。这个“我母是石女”就是标准的自语相违。大家想，若你妈妈是石女，不会生孩子，你从哪儿来？石头缝儿中蹦出来的吗？你是孙悟空啊！既然是妈妈，那就一定会生孩子，若没有孩子，那她永远做不成妈妈，当她生下孩子的时候，她才能成为妈妈。在“我母是石女”这句话中，宗前陈“我母”就包含有生儿育女的意思，这就与宗后陈“石女”——不能生孩子，完全矛盾了。在《大疏》中间说，这叫“有法与法，不相依顺”，自己的话就出现矛盾，怎么能够开启论对者及中间人的正智呢？所以说自语相违是一种过失。
　　插话：现在收养孩子的人不是很多吗？
　　咱现在说的是常规。
　　在《门论》中，陈那论师举了一个例子，“一切言皆是妄”，就是说所有说出来的话，都是错误的。这一个是我们常说的话，尤其是禅宗，实际上是犯自语相违过失的，不过呢，可能大家是自己犯了这过失自己还不知道而已，但是，我们不能因为你不知道就说你这不是过失，就象你不懂法而犯了法也照样要判你的罪一样。
　　既然说“一切言皆是妄”，那么你这句话呢？也包含在“一切言”之中呀～～它是真的、对的，还是妄的、错的？假如说你这句话本身是对的，那么就是说你的“一切言皆是妄”错了，因为你的“一切言”包括不了你的“一切言皆是妄”这句话；假如说你的这句话本身是错的，那么就是说你的“一切言皆是妄”是对的。出现了矛盾！
　　这时，对方赶紧作了个补救，“除我这句话外，一切言皆是妄”，那么我要问，你的“除我这句话外，一切言皆是妄”这句话呢？这个又成了例外，再推、再推、再推，一直推下去，会有无数个例外，既然出现无数个例外，那么，例外也不成为例外了。中间矛盾是大大的。
　　关于《门论》中的这句“一切言皆是妄”，神泰法师在《门论述记》中有详细的分析，有兴趣的话，你们看一看原文会好些儿。如果看《门论述记》觉得话有些儿扭的话，就看看亚里士多德的也行，推论方式简直是一个模子里脱出来的。
　　自语相违与自教相违实际上差不多，幷无实质差别。与自宗学说、自己所崇奉的思想体系相矛盾的，叫自教相违，与自己的思想体系、自宗教义无关的一般叙述中出现相矛盾的地方，这叫自语相违。
　　自语相违在《因明大疏》中给作了全分、一分的划分，但分过之后，窥基法师却说，“此依违教方有诸句”，“义准应悉”。这个请大家注意。下边儿咱们说说窥基法师的划分。窥基法师只举了全分相违的例子，没举一分相违，说一分相违给自教相违的一分相违完全一样，让去看前边儿。
　　a。违自语非他。如，四大无实，这是顺世外道立的，既然是四大，四大就是地、水、火、风，有四大就不能说无实，说无实就不能有四大，前后矛盾。
　　b。违他语非自。如，彼我非受者，这是佛教徒对数论师立的。数论师是当时的六师外道之一，他们的主要思想是二十五谛。二十五谛中间有个“我”，神我，就是精神本体。数论师既然说“我”，那么我就是“受”者，现在说“非受”，那么一定不是你数论师的“我”。二十五谛是，自性受神我的作用而生大，由大生我慢，有我慢生五唯、五知根、五作业根、心根、五大，五唯包括色、声、香、味、触，五知根包括眼、耳、鼻、舌、身，五作业根包括口、手、足、大便处、小便处，五大包括地、水、火、风、空。
　　c。俱违。如，一切言皆是妄。
　　d。俱不违。
　　一分相违窥基法师不举，我们也就不说了。
　　已经累了，就休息，下一次再说四不成。

今天呢，有可能要把计划打乱，因为一会儿要开揭批法轮功的座谈会，那么，咱们就没有工夫让咱随心所欲地想说多长时间就说多长时间。揭批法轮功的事儿你们不要管，下边儿的班级人都去，只要看起来人不少，闹哄哄的，就行了，怎么也不会在乎你们研究班这几个人。吃饭的时候我看了一下宗教局给准备的东西，简直是瞎扯淡，政府揭批法轮功有他们的切入点儿，宗教揭批法轮功应该有自己的切入点儿才行，我想是不是把切入点儿放在普及佛（宗）教文化常识、以及宗教体验等这儿会好一些儿。可说法轮功反党呀什么的，那不该是宗教的切入点儿，这就把揭批法轮功搞得有些庸俗化。我记得当时北约炸了中国的大使馆，安徽电视台作节目，采访芜湖长江大桥建设工地的工人，工人说，这是因为我们还不强大，人家就敢欺负我们，我们要把长江大桥建好。这都是哪儿跟哪儿呀，难道大使馆不被炸你就可以把大桥弄成豆腐渣工程吗？《邓小平文选》上有篇文章，就反对把毛泽东思想庸俗化，我们也反对把政治庸俗化，邓小平是伟人，也没法子改变状况，何况我们是小人物，更不可能了。一会儿呢，我得去参加，教务长要不去的话，说不过去，你们一会儿就回房间。
　　下边儿还接着说咱的《因明入正理论》，似宗咱已经说了五相违，现在说四不成。
　　能别不极成者，如佛弟子对数论师立声灭坏。
　　能别就是宗中法、宗后陈。不极成就是不共许。这个能别不极成就是指宗后陈不共许，这就违背了立宗时两宗依必须共许的原则。在说能立时就说过，组成宗体的宗依必须共许极成，不然的话，也就引不起辩论，就不能够使你达到悟他的目的。假如说在辩论时，立论者与论对者双方对于宗依的定义不共许、不一致，则双方就得先解决宗依的定义问题，这就转移了对宗体的辩论。
　　我们来看商羯罗主菩萨举的例子，佛弟子对数论师立“声灭坏”。在这个例子中，宗后陈是“灭坏”，佛教徒认为“灭坏”没问题，任何东西都是生生灭灭、生灭不已、才生即灭，生须诸缘，但灭不待缘，生的当下就灭。数论师呢，他们不这么看，他们说任何东西都不会灭坏，只是在转换，就象守恒定律一样，比如大米，你把它吃下去，它幷不是没有了，只是形式转换了，变成了养分和废品，养分被身体吸收，废品排出体外。化学反应都是这样的。
　　数论师是立了二十五谛，一个是精神现象之根本的“神我”，Purusa，一个是物质现象之根本的“自性”，Prakrti，由此而衍生出宇宙万法，宇宙万法就是二十三谛，他们只是转变而不会坏灭，一切诸法最后还得归于自性。中间的二十三谛（宇宙万法）是自性转变而来的，自性转变出二十三谛干什么呢？就是转变来让“神我”受用的。
　　本来佛弟子是要与数论师讨论声是否灭坏的，现在就得先讨论是否有灭坏这一回事儿，辩论的焦点已经转移了，那么，原来所立的宗，“声灭坏”，就没意义了。
　　窥基法师在《因明大疏》中把能别不极成分作了全分、一分两种情况。
　　1、全分能别不极成。
　　a。自能别不极成非他。就是立论者立了一个宗，这个宗的宗后陈立论者自己不许。窥基法师举了个例子，说，数论师对佛弟子立这么一个宗，“色声等五藏识现变”。意思就是，色、声、香、味、触，都是藏识所变现的，藏识就是阿赖耶。在这个宗中，色、声、香、味、触是数论师、佛教徒共许的，但宗后陈藏识只有佛教徒承认，而数论师不承认。你数论师不承认藏识，却立藏识，当然就违背了自己的理论。所以，这个宗就是自能别不成非他。
　　b。他能别不极成非自。就是立论者立了一个宗，这个宗的宗后陈论对者不许。窥基法师的例子就是《因明入正理论》的原文，声灭坏。
　　c。俱能别不极成。就是说立论者立了一个宗，这个宗的宗后陈是立论者和论对者都不许的。比如说，数论师对佛弟子立，“色等五，德句所收”。在数论师的理论体系中，根本没有“德”，在佛弟子的理论中，也没有“德”，“德”是胜论师六句义的内容，数论师与佛教徒辩论，怎么扯到胜论师的理论去了呢？
　　d。俱非能别不极成。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗后陈立论者自己和论对者双方共许。在《因明大疏》中，只说了“全四句”这个词，但在列出时又没有列第四句，只列了自能别不极成非他、他能别不极成非自、俱能别不极成三句，现在我把第四句也列出来。为什么窥基法师不列呢？因为俱非能别不极成本来不属于能别不极成，只是极成、不极成、自、他有四种排列法而已，这就叫四句，可俱非能别不成不属能别不极成，所以，窥基法师虽然说了有四句，但也没列出第四句。
　　2、一分能别不极成。
　　a。自一分能别不极成非他。就是说立论者立了一个宗，这个宗的宗后陈有一部分立论者自己不许。比如，萨婆多部对大乘立，“所造色，大种藏识二法所生”。对于这个宗，其宗后陈“大种藏识二法”，“大种”萨婆多部当然是承认的，但“藏识”萨婆多部就不承认了，所以，这个宗就是自一分能别不极成非他。（所造色就是由地、水、火、风四大元素所构成的物质现象；大种就是元素、极微）
　　b。他一分能别不极成非自。就是说立论者立了一个宗，这个宗的宗后陈有一部分论对者不许。比如，佛弟子对数论师立，“耳等根灭坏有易”。按数论师的理念，眼、耳、鼻、舌、身等根是“有易”的，就是转换的、变化的，但不是坏灭的。所以，这个宗就是他一分能别不极成非自。
　　c。俱一分能别不极成。就是说立论者立了一个宗，这个宗的宗后陈有一部分立论者自己和论对者都不许。比如，胜论师对佛弟子立了这么一个宗，“色等五皆从同类及自性生”。这个宗的宗后陈中，“同类”所生，是胜论师和佛教徒都承认的，但“自性”所起则是佛教徒和胜论师都不承认的。所以，这个宗就是俱一分能别不极成。
　　d。俱非一分能别不极成。这个呢，窥基法师也没有单列出来，这个说实在的，倒是应该单列出来的，因为它只是非一分能别不极成。既然只是一部分能别不极成，那么，另一部分呢？沈剑英先生说，这个俱非一分能别不极成不是过失，这一个呢，沈剑英先生确实说错了。
　　在能别不极成的全分四句和一分四句中，只有全分四句的俱非能别不极成不犯过失，其它的都犯过失。
　　下边儿看所别不极成。
　　所别不极成者，如数论师对佛弟子说，我是思。
　　能别是宗后陈，所别是宗前陈。这个所别不极成就是宗前陈不为立论者和论对者双方共许所造成的过失。这还是违背了宗依必须双方共许的原则。
　　商羯罗主菩萨所举的例子是，数论师对佛弟子立了个“我是思”的宗。咱们来看看这个宗。数论师所立宗的宗前陈“我”，是神我，数论师说神我是常住的，神我受用一切，神我想受用五尘诸境，自性为满足神我，就变现出宇宙万法二十三谛。这个神我是佛教徒所不承认的，佛教只承认假我，而数论师是承认神我的。
　　这个所别不极成按照窥基法师的《因明大疏》，也分全分、一分两种情况。
　　1、全分所别不极成。分四类。
　　a。自所别不极成非他。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈立论者自己不许。比如，佛弟子对数论立，“我是无常”。在这个“我是无常”宗中，宗后陈“无常”是佛教徒和数论师共同承认的，但宗前陈“我”，神我，只有数论师承认，而佛教徒则根本不承认。所以，佛教徒对数论师所立的这个“我是无常”，就是自所别不极成非他。佛教徒和数论师虽然都承认无常，但二者对无常的表述是不一样的，数论师的无常被解释成“转换、变易”，而佛教徒的无常是“坏灭”，这就象大陆和台湾都承认一个中国一样，虽然都承认一个中国，但大陆所理解的一个中国和台湾所理解的一个中国是不一样的。当然，蒋介石时的台湾和现在陈水扁作领导人的台湾不一样，蒋介石承认一个中国，是中华民国，现在陈水扁不承认一个中国。
　　b。他所别不极成非自。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈论对者不许。如数论师对佛教徒所立的“我是思”。对于佛教徒来说，“我”、神我根本就不成立，所以这个宗就是他所别不极成非自。
　　c。俱所别不极成。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈立论者自己以及论对者都不许。比如萨婆多部对大众部立，“神我实有”。在这个“神我实有”中，宗后陈“实有”是萨婆多部和大众部共许的，但是宗前陈“神我”，萨婆多部和大众部是都不承认的。
　　d。俱非所别不极成。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈立论者自己和论对者共许。这个不属所别不极成所摄，理由与前边儿一样。
　　2、一分所别不极成。也分四类。
　　a。自一分所别不极成非他。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈有一部分立论者自己不许。比如，佛弟子对数论师立，“我及色等皆性是空”。在这个宗中，色、声、香、味、触是立论者和论对者双方共许的，但“我”则是佛教徒不承认的。所以这个“我及色等皆性是空”就是自一分所别不极成非他。
　　b。他一分所别不极成非自。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈有一部分论对者不许。比如，数论师对佛弟子立，“我色等皆幷实有”。在这个宗中，色、声、香、味、触是立论者和论对者双方共许的，但“我”则是论对者佛教徒不承认的。所以这个“我色等皆幷实有”就是他一分所别不成非自。
　　c。俱一分所别不极成。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈有一部分立论者自己和论对者都不许。比如，萨婆多部对化地部立“我去来皆是实有”。
　　d。俱非一分所别不极成。这个给“俱非一分能别不极成”是一样的，沈剑英先生还是说错了。
　　在这所别不极成的全分四句和一分四句中，只有全分四句的“俱非所别不极成”不是过失，其它的七句都是过失。
　　俱不极成者，如胜论师对佛弟子立，我以为和合因缘。
　　这句论文，吕澄先生说，在梵文和藏文本子中，是“乐等和合因缘”，按梵文、藏文的本子更好理解。这个俱不极成，就是指不管宗前陈还是宗后陈，立论者和论对者双方都不共许，也就是说，宗前陈、宗后陈对方都不承认。商羯罗主菩萨在论文中所举的例子是，胜论师对佛教徒立了个宗，“我以为和合因缘”。“我以为和合因缘”为什么是俱不极成呢？看宗前陈“我”，胜论师是把它归为六句义的“实”句里边儿。胜论师的“实”就是一个事物的本体，永恒的实质，包括九种，地、水、火、风、空、时、方、我、意；胜论师的“德”，就是事物的属性，也就是实句所含的各种属性，包括二十四种，色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、重（读做zhong）体、液体、润、行、法、非法、声……“实”是本体，“德”是属性，本体该有好几种属性，比如地，就有十四种属性，称为十四德，水也有十四德，火有十一德，风有九德，空有六德，时有五德，方也是五德，我有十四德，意有八德。这里涉及到了“我”，我的十四德是，数、量、别性、合、离、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行，“我”就是这十四种属性的和合，也就是说，“我”只是这十四种属性的综合体而已，十四种属性一和合，“起智为相”，就叫“我”。这一个呢，佛教徒是不承认的，佛教徒连胜论师的六句义也不承认。宗后陈“和合因缘”的“和合”，是胜论师六句义的第六句，和合是指事物的本体与属性的内在联系，是使实与德相合而不相离的那个原理，这“和合”可以令实与德不相离，可以保证某实必有某德。比如，令地之实与色、味、香、触诸德相合，令水之实与色、味、触、液体、润诸德相合等等。“和合因缘”就是说，必须有“我”作为本体，从而使数、量、别性、合、离、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行这十四德和合，假如说没有“我”作为本体——因，那么，十四德也就不会和合——十四德是助缘。这样说吧，“我”能使诸德和合，所以，“我”是和合的因缘。“我”有十四德，这一点儿郑伟宏先生在《佛家逻辑通论》中说“我”有九德，是“觉、乐、苦、欲、嗔、勤、勇、法、非法”；惠庄法师在《＜因明入正理论＞浅释》中也说是九德，他列的九德是，“觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、行、法、非法”；吕澄先生也说是九德，吕先生列的九德与郑伟宏一样。九德从哪儿出来的呢？在《因明大疏》中说，“十句论云，我云何，谓是觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行等和合因缘，起智为相名我”，这一句话是列出来了九德，古文没有标点，郑伟宏先生给点了一种，把勤和勇算作了两种，但他把中间的“行”给去掉了，为什么要去掉，我不知道他的理由；惠庄法师也给加了标点，但他把次序给颠倒了一下，次序颠倒我估计是惠庄法师记颠倒了，这个关系倒不大。但重要的是，《因明大疏》在列出九德之后有“等和合因缘”几个字，尤其是“等”，按照汉语的语法，如果有很多词，而这些词又是幷列关系，那么，你可以在说几个之后用“等”字，表示后边儿还有，自己没有列完，（这里刚晓法师说的不确，汉语语法上“等”还有一种用法是列举完毕后的语气停顿）所以，惠庄法师、郑伟宏先生按照《因明大疏》中的这一句话，这一句话只列出了九德，你们就明确说九德，是不准确的。其实，在《因明大疏》中还有一句话，就在这句话的前边儿不远，就在同一段儿中，说，“我有十四德，谓数、量、别性、合、离、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行。”这“德”句中的“别性”，有的书上写作“别体”，《大正藏》中间是“别性”，这个我们不管它。《因明大疏》中的这两句话在同一段中，不应该搞错的。按佛教徒的观点，本来呢，既承认因缘，也承认和合，但是，胜论师这么着解释因缘和合，佛教徒是不承认的。所以，这就成了过失。
　　大家看按梵文本、藏文本是不是更好懂？梵文本、藏文本上说，“我为乐等和合因缘”，就是说，实我是能使和合发挥作用令我与乐等九德（十四德）结合的条件。
　　这个俱不极成，在《因明大疏》中也是按全分及一分划分了划分，很详细的。　咱们也说一下。先说以能别为首所组成的两个四句。
　　1、初四句。
　　a。自能别不成他所别。就是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈论对者不许，而宗后陈立论者自己不许。比如，数论师对胜论师立，“自性体是和合因缘”。宗前陈“自性”，胜论师不承认的，而宗后陈“和合因缘”数论师自己是不承认的。
　　b。他能别不成自所别。就是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈立论者自己不许，而宗后陈论对者不许。比如，数论师对胜论师立，“和合因缘体是自性”。宗前陈“和合因缘”数论师自己不承认，而宗后陈“自性”胜论师不承认。
　　c。俱能别不成自所别。就是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈立论者自己不许，而宗后陈立论者自己和论对者都不许。比如，数论师对大乘立，“阿赖耶识是和合因缘”。宗前陈“阿赖耶识”数论师自己是不承认的，而宗后陈“和合因缘”是数论师和大乘论师都不承认的。
　　d。俱能别不成他所别。就是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈论对者不许，而宗后陈立论者自己和论对者都不许。比如，大乘师对数论师立，“藏识体是和合因缘”。宗前陈“藏识体”数论师是不承认的，宗后陈“和合因缘”是大乘论师和数论师都不承认的。
　　2、第二四句。
　　a。自能别不成俱所别。就是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈立论者自己和论对者都不许，而宗后陈立论者自己不许。比如，数论师对胜论师立，“藏识体是和合因缘”。宗前陈“藏识”，数论师和胜论师都不承认，宗后陈“和合因缘”数论师自己不承认。
　　b。他能别不成俱所别。就是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈立论者自己和论对者都不许，而宗后陈论对者不许。比如，胜论师对数论师立，“藏识体是和合因缘”。宗前陈“藏识”，数论师和胜论师都不承认，宗后陈“和合因缘”论对者数论师不承认。
　　c。俱能别不成俱所别。就是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈和宗后陈立论者自己以及论对者都不许。比如，萨婆多部对大乘立，“我是和合因缘”。宗前陈“我”和宗后陈“和合因缘”，萨婆多部和大乘都是不承认的。
　　d。俱能别不成俱非所别。这是说，立论者立了一个宗，宗前陈是立论者和论对者双方共许的，但宗后陈是立论者和论对者不共许的。
　　以所别为首也组成了两个四句。
　　1、初四句。
　　a。自所别不成他能别。就是前边儿的第二句。
　　b。他所别不成自能别。就是前边儿的第一句。
　　c。俱所别不成自能别。就是前边儿的第五句。
　　d。俱所别不成他能别。就是前边儿的第六句。
　　2、第二四句。
　　a。自所别不成俱能别。就是前边儿的第三句。
　　b。他所别不成俱能别。就是前边儿的第四句。
　　c。俱所别不成俱能别。就是前边儿的第七句。
　　d。俱所别不成俱非能别。
　　以能别所别两俱不成方面又组成一个四句。
　　a。自两俱不成非他。就是说，立论者立了一个宗，但是这个宗呢，宗前陈和宗后陈，立论者自己都不许，而这个宗的宗前陈和宗后陈，论对者都许。比如，佛弟子对胜论师立，“我以为和合因缘”。宗前陈“我”和宗后陈“和合因缘”，立论者佛教徒都是不承认的，但宗前陈“我”和宗后陈“和合因缘”，论对者胜论师都承认。
　　b。他两俱不成非自。就是说，立论者立了一个宗，但是这个宗呢，宗前陈和宗后陈，论对者都不许，而这个宗的宗前陈和宗后陈，立论者自己都许。比如，胜论师对佛弟子立，“我以为和合因缘”。宗前陈“我”和宗后陈“和合因缘”，论对者佛教徒都是不承认的，但宗前陈“我”和宗后陈“和合因缘”，立论者胜论师都承认。
　　c。俱两俱不成。就是说，立论者立了一个宗，但是这个宗呢，宗前陈和宗后陈，立论者自己和论对者都不许。比如，萨婆多对大乘者立，“我以为和合因缘”。宗前陈“我”和宗后陈“和合因缘”，立论者萨婆多部和论对者大乘论师都是不承认的。
　　d。俱非自他两俱不成。这个不是过失。
　　窥基法师的这么个分法，实在太烦琐了，而且中间有太多的重复，为后人所诟病，但是，按自、他、俱以及全分、一分等各种标准来划分，虽然本质上看，有重复的地方，但在外相上，你必须得列出来，因为标准变了，它也算是一类，你不列怎么行？它也是一种排列法呀～～最后是相符极成。
　　相符极成者，如说声是所闻。
　　因明宗支的建立，前边儿已经说过，必须符合两条原则，一个是宗依双方共许极成，第二是宗体必须违他顺自。前边儿的能别不极成、所别不极成、俱不极成是按照宗依必须共许极成的原则而立的，而下边儿这个相符极成则是按照宗体必须违他顺自这个原则成立的。
　　所谓相符极成，就是说所立的宗，双方没有争议，宗体是一致的，这完全是废话，引不起辩论。本来立宗是要求违他顺己的，你现在的立宗不是违他顺己，而是顺他顺己，不能起到开启论对者和中间公证人的正智的作用。窥基法师在《因明大疏》中仍然给分了全分一分两种四句。先说全分。
　　a。符他非自。就是说，立论者立了一个宗，但是这个宗呢，其宗前陈和宗后陈，论对者都许。如数论师对胜论者立“业灭坏”。
　　b。符自非他。就是说，立论者立了一个宗，但是这个宗呢，其宗前陈和宗后陈，立论者自己都许。如胜论师对数论立“业灭坏”。
　　c。俱相符。就是说，立论者立了一个宗，但是这个宗呢，宗前陈和宗后陈，立论者自己和论对者都许。如“声是所闻”。
　　d。俱不符。就是说，立论者立了一个宗，但是这个宗呢，宗前陈和宗后陈，立论者自己和论对者都不许。如数论师对佛法立“业灭坏”。
　　再说一分四句。
　　a。符他一分非自。如萨婆多对数论立，“我、意实有”。这个“我”，按数论师的二十五谛，是实有的，但是“意”数论师和萨婆多部都是不承认的。就是说，在“我、意实有”这个宗中，只有一部分论对者是许的。
　　b。符自一分非他。如萨婆多对大乘立，“我及极微二俱实有”。“我”是立论者萨婆多部和论对者大乘论师都不许的，但是，“极微”则是立论者萨婆多部承认的。
　　c。俱符一分。如萨婆多对胜论立，“自性及声二俱无常”。“自性无常”立论者萨婆多部和论对者胜论师都不承认，但“声无常”承认。
　　d。俱不符一分。如萨婆多对大乘立，“我体实有”。
　　窥基法师这么个分法，实际上只是词语排列法而已，只有一部分是过失，比如，俱相符，若俱相符了，这个宗就是废宗，有些呢，也幷不是过失，比如符自非他，这是对的。再看下边儿。
　　如是多言，是遣诸法自相门故，不容成故，立无果故，名似立宗过。
　　这是对宗九过的总结。把宗九过分了三种类型。
　　“多言”，就是九种过失。
　　“遣诸法自相门”，是指的五相违，造成五相违的原因。“遣”，就是远离，派遣出去，“诸法”，各种事物，“自相”，事物自身的情况，指宗之有法，“门”，门径，进入正智的途径。合起来就是，远离了获知各种事物实际情况的途径。
　　“不容成”，是指能别不极成、所别不极成、俱不极成，“不容成”就是不让它成为一个正确的宗。
　　“立无果”，指的是相符极成，意思是，如果是相符极成，那么你所立的宗就起不到应起的效果。
　　这九种过失说完了，但是我们要知道，实际上，过失幷不是单纯的，可能同时犯好几种过失，也就是说，过失是相互交叉的，一个宗在犯现量相违的时候，可能同时还犯了自教相违，犯世间相违的时候，可能同时还犯了现量相违、比量相违等，窥基法师在《因明大疏》中，按照自、他、共和全分、一分，再配合九种过失，得出了2340种过失，过于烦琐了，太广，就不说了。

已说似宗，当说似因。不成、不定、及与相违，是名似因。
　　似宗已经说完了，下边儿说似因。似因有三种情况，第一，不成；第二，不定；第三，相违。下边儿分别解释。先说不成。
　　不成有四，一、两俱不成；二、随一不成；三、犹豫不成；四、所依不成。
　　什么叫不成？意思是，在立论者所立的这个三支论式中，因支不能够证明宗支，失却因支的意义。比如说，因违背了外延大于宗前陈的外延的规定，不能够含括住宗前陈，也就是违背了因三相的第一相遍是宗法性，这就是“不成”。既然说，因支不能够证成宗，那么，似因的三种情况，不成、不定、相违，都不能证成宗呀，为什么单单把这第一种情况叫不成呢？慧沼法师在《因明入正理论义篡要》中有这么一个设问，“问——因为成宗，不成、不定及以相违，俱不能成宗，何故初相有过，独名不成，余立别名？答——因之初相，正为成宗故须言遍，今若不遍即不成宗。余二虽亦成宗，助而非正，随名余立，不名不成，理实相似。”意思就是说，有人问，为什么只把违背遍是宗法性的叫不成？慧沼法师说，因是证成宗的，遍是宗法性是正成，它要不遍就不能证成宗，第二相同品定有性和第三相异品遍无性就不是正成而是助成了，所以不把违背第二相、第三相的叫不成。这个不成是不能证成宗的意思，而不是极成的意思。你要想立宗，理由必须充分，不然的话，宗成立不起来的。
　　如成立声为无常等，若言是眼所见故，两俱不成。
　　这是解释两俱不成的，说，什么叫两俱不成呢？商羯罗主菩萨是举了个例子来说明的，商羯罗主菩萨说，比如“声为无常，眼所见故”，这个因就是两俱不成因。怎么理解商羯罗主菩萨所举的这个例子呢？
　　商羯罗主菩萨幷没有列出这个“声为无常，眼所见故”论式的立论者以及论对者各是什么人，可窥基法师说是胜论师对声论师立的，但是，不论是胜论师对声论师立的也好，不是胜论师对声论师立的也罢，双方都不会承认声音是能够凭眼睛看见的，立论者、论对者都不承认。那么，两俱不成的意思就很明了了，就是你这个因，立论者也好，论对者也罢，都不承认它与宗前陈能构成一个合理的判断，这就叫两俱不成。本来，因支是必须立论者和论对者都共许的，现在却是都不承认，当然就不行了。
　　在商羯罗主菩萨的例子中，有个“等”字儿，说，“声为无常等”，这个“等”表示或者立“声为无常”，或者立“声为常”，甚至立“声为无我”、“声不实（在）”等等，不管你立声怎么怎么各种情况，但是若用“眼所见故”作因，都是不行的。因为因支“眼所见”与宗前陈“声”是毫无关系的，它们根本不能够构成一个双方共许的判断。
　　窥基法师在《因明大疏》中，把两俱不成又分成了四种情况。
　　a。有体全分两俱不成。比如，《因明入正理论》中举的“声为无常，眼所见故”。声音与眼看见是毫不相干的两码事儿。立论者与论对者双方都不承认眼睛能看见声音。这里说有体，是因为立论者和论对者都承认有眼看见这回事儿。说全分是因为所有的声没有一个是眼能够看见的。
　　b。无体全分两俱不成。比如，声论师对佛弟子立，“声是常，实句摄故”。这个论式中的因支“实句摄”，“实”是胜论师六句义的东西，声论师、佛教徒都不承认。这里的无体，是说立论者和论对者都不承认有“实”这回事儿，因为“实”是胜论师的思想。
　　c。有体一分两俱不成。比如说立“一切声皆常，勤勇无间所发性故”。窥基法师没说这是谁对谁立的，但“勤勇无间所发”是没问题的，立论者和论对者都会承认的，这就是有体，但是，不管是立论者和论对者都知道，一切声包括内声和外声，外声实际上不是勤勇无间所发的，外声就是风雨声、雷电声等，它是自然界的东西，何需勤勇无间所发？内声是指有情众生所发出的声，它是勤勇无间所发。因为内声立论者和论对者都承认是勤勇无间所发，而外声不是勤勇无间所发，所以说，是“有体一分两俱不成”。
　　d。无体一分两俱不成。比如说，声论师对佛弟子立“声是常，实句所摄、耳所取故”。在这个论式中，因有两个，一个是“实句所摄”，一个是“耳所取”。第一个因“实句所摄”，是立论者声论师和论对者佛教徒都不承认的，所以是无体，但第二个因“耳所取”又是双方都承认的，所以是“无体一分两俱不成”。
　　这四种情况都是过失。韩廷杰老师在讲两俱不成时，举了这么个例子，“头有作用，能走路故”，这就是两俱不成。因为头脑是思惟的而不是走路的，腿脚才是走路的。若改成“头有作用，能思惟故”，就不是两俱不成了。
　　往下看。
　　所作性故，对声显论，随一不成。
　　这是随一不成，随一不成就是说，立论者所举的论式中，因支有一方不许，或者是立论者自己，或者是论对者，当然，立论者立的论式，立论者自己不许的情况实际上是不会出现的，除非立论者是个白痴，但哪怕不会出现，也是一种情况，所以也得列出来。
　　商羯罗主菩萨是举了一个例子，但在论文中没有写完整，完整的论式，应该是这样的：胜论师对声显论师立，“声是无常，所作性故”。本来，声显论是主张，声原本就有，不过是未曾显现，一旦它显现之后，就成为常。也就是说，声是随缘而显，不是随缘而生的。比如说有一个黑屋子，屋子中有什么东西？你不知道，现在你来到了黑屋子这里，拉亮了灯泡，发现里边有一把锤子。这把锤子原本就有，只不过是现在缘具而现了而已，这个不是叫了因吗？这锤子显现出来以后，一直放这儿，不会消失的。声显论就这样解释声的。
　　胜论师对声显论师立了“声为无常，所作性故”这么个论式，但是，声显论师说，声不具“所作性”，所作性就是造作的意思，声音本来就有，用得着你去造作吗？不用！既然这个论式的因支论对者不许，所以，这个式子就是随一不成。
　　随一不成的“随一”是随便哪一方，任何一方。
　　窥基法师的《因明大疏》，把随一不成又按全分、一分分了分，分作了八种情况。我们看一下。
　　a。有体他随一（全分）。比如，胜论师对声显论师立，“声为无常，所作性故”。因为“因支”所作性论对者声显论师和立论者胜论师都承认有这回事儿，所以是有体，但是，论对者声显论师不承认“声”是“所作性”，所以是随一不成，而且，声显论师说所有的声都不是所作性，包括内声和外声，所以是全分。
　　b。有体自随一（全分）。比如，声显论师对佛弟子立，“声为常，所作性故”。因为“因支”所作性立论者声显论师和论对者佛教徒都承认，所以是有体，但是，立论者声显论师不承认“声是所作性”，所以是自随一不成。
　　c。无体他随一（全分）。比如，胜论师对诸声论立，“声无常，德句所摄故”。因支“德句所摄”的“德”，论对者声论师是不承认的，所以无体。有体无体这样的，假如说立论者自己和论对者双方不共许其事物为实有，就是无体，如果立论者自己或者论对者，任何一方不许事物实有，也是无体。既然“德”论对者声论师根本不承认，所以“声为德句所摄”论对者声论师也就不承认了，所以是他随一不成。
　　d。无体自随一（全分）。比如，声论师对胜论师立，“声是常，德句摄故。”因为因支“德句所摄”的“德”，立论者声论师自己不承认，所以无体，既然“德”立论者声论师自己根本不承认，所以“声为德句所摄”立论者声论师不承认了，所以是自随一不成。
　　e。有体他一分随一。比如，大乘论师对声论师立，“声无常，佛五根取故”。因为在论对者声论师看来，声只能被耳根所取，眼根、鼻根、舌根、身根是绝对不能听见声音的，而在立论者大乘论师看来，佛菩萨都是可以六根互用的。所以，这个式子是随一不成。因为因支“根所取”是立论者大乘论师和论对者声论师都承认的，所以有体，只不过“声为五根所取”论对者声论师不承认，论对者声论师只承认声为耳根所取，这就是一分了。
　　f。有体自一分随一。比如，声论师对大乘立，“声为常，佛五根所取故”。道理与有体他一分随一一样。
　　g。无体他一分随一。比如，胜论师对声论师立，“声无常，德句所摄、耳根取故”。因支中的“耳根取”，是立论者胜论师自己和论对者声论师共许的。但因支中的“德句摄”，论对者声论师不许。
　　h。无体自一分随一。比如，声论师对胜论师立，“声为常，德句所摄、耳根取故”。道理同前。
　　这八种情况都是过失，在说宗时，咱们一直强调，立宗违自是过失，违他不是过失，但是，这儿说因，因无论违自还是违他，都是过失。因支的这过失能不能避免呢？能，怎么避免？加简别词。《因明大疏》中把简别词给列了一下。窥基法师说，“诸他随一全句，自比量中说自许言；诸自随一全句，他比量中说他许言，一切无过，有简别故。若诸全句，无有简别，及一分句，一切为过”。也就是说，对于全分他随一不成的因，只要加上“自许”，就避免了犯他随一不成的过失；对于全分自随一不成的因，只要加上“他许”来简别，就避免了自随一不成的过失，但是，如果没有简别语，不论是全分还是一分，都有过失。关于这个，窥基法师举了个例子，说，比如在《摄大乘论》中，有一个论式，“诸大乘经皆是佛说，一切不违补特伽罗无我理故，如增一等。”说这个式子就有随一不成的过失，因为当时其它的派别幷不承认大乘合乎真理。于是，有一个大居士，叫胜军论师，他经过四十年的深思熟虑，立了这么一个论式，“诸大乘经皆佛说，两俱极成非诸佛语所不摄故，如增一等阿笈摩。”玄奘法师发现这个论式仍然有过失，于是给修改为，“诸大乘经皆是佛说，自许极成非诸佛语所不摄故，如增一阿笈摩。”因为中间加上了“自许”简别语，就没有过失了，于是大乘至此再也没人怀疑了，后来人也是只敢在大乘中挑出某一部经或者某一部论，说它有些贼头贼脑的，而不敢对整个大乘理论体系动脑筋。
　　这儿我给大家补充说一下，在因明论式中，因支论对者不许，于是，加上了一个简别词“自许”，这样呢，在立论者所立的这个三支论式之内，没有了过失，在逻辑上说通了，但是，我总感到这样不妥，为什么呢？立论者要成立自己的观点，立论者自己在论式的因支上加上了一个简别词“自许”，这不是自己承认自己所立的宗么？这是关起门来称老大！你自己承认自己的观点，有什么用？比如说在法庭上，法庭要判你有罪，现在你自己证明自己没罪，这能说通吗？说不通的！必须让别人来证明你，而不是自己来证明自己。如果这么来说，因明加简别词不是纯粹的文字游戏吗？比如贤首宗的圭峰宗密法师就说，慈恩家只是追求名相，风气浇薄，连学风都给搞坏了。
　　那么，我们该怎么理解因明因支加“自许”简别词呢？我是这么认为的，这只是我的一家之言，不是标准答案。这是印度民族的思惟习惯。我在给说《唯识二十颂》的时候，给说过，世亲菩萨虽然在《二十颂》中对小乘进行了批评，批评得还挺厉害，但是，绝对不是小乘错了，因为当时是小乘等派的天下，现在无着菩萨、世亲菩萨他们要在小乘等派的包围中竟得一方自己的天空，所以要对他们进行批评，你按照小乘的理论来，也是可以解脱的，这没问题。为什么这么说呢？因为印度民族的思惟习惯不是融汇，是条理清楚，你小乘的理论体系是小乘的理论体系，我大乘的体系是大乘的体系，我大乘的体系只要自身圆满，不需要你小乘同意，你同意不同意没有关系。现在因明论式中出现了过失，自身就有了问题，现在我加上“自许”简别词，自己的论式就没有了过失。当然，有人会说了，这样的话，怎么悟他？假如说有一个人甲，还没有选中学什么，到底是学犊子部呀还是萨婆多部？抑或什么派，哪怕婆罗门教、耆那教等，甲只能先看你胜论派、萨婆多部等这些派别体系是否有毛病，假如说你的理论体系自身有毛病，这个人就首先排除学你这个派别。《二十颂》就是证明瑜伽行派的理论没有毛病的。真正建立瑜伽行派理论体系的完整著作《三十颂》当时不是还没有么～～其实《二十颂》纯粹是世亲菩萨在让别人给瑜伽行派挑毛病的，看他们能否挑出来毛病，世亲菩萨有自信，那么，这让别人公开给瑜伽行派挑毛病，就是宣传瑜伽行派的方法。甲发现瑜伽行派没有毛病，但甲到底学不学瑜伽行派，那不是无着菩萨、世亲菩萨的事儿，那是甲自己的事儿，当然，若是一个够格的老师，他会知道甲的根机，就尽力地创造机缘，让甲明白该学什么派呀的，象无着菩萨、世亲菩萨、玄奘法师等他们是够格的老师，无着骗世亲，骗到面前给机缘使他听到《十地经》，世亲菩萨马上就学瑜伽行派了，传说玄奘法师一看见窥基法师，当时窥基法师还是一个小孩，就非要让窥基法师跟他出家，窥基法师当时不想出，玄奘法师还让唐太宗出面。好老师只是给创造机缘，学什么是甲的事儿。所以，各个派别只需要保证自己的体系不出毛病就行了。所以，因明只需要加“自许”简别语，保证自己的理论内部不出问题。中国人的思惟习惯不是这样，中国人的思惟中，批评别人一定是别人错了，批评别人的目的是把别人的信徒拉过来。比如现在的法轮功，某大和尚就是说，法轮功把我们的信徒都拉走了，我们当然得批判，目的就不是弘扬正法。印度人的思惟是，我为了证明我自己是对的，所以我要批评别人，这是以攻为守策略，主动出击，他们不与别人争信徒，只说我自己的体系是圆满的。
　　下边儿是犹豫不成。
　　于雾等性起疑惑时，为成大种和合火有，而有所说，犹豫不成。
　　什么是犹豫不成呢？因三相的第一相遍是宗法性就要求了，你所立的这个论式的因支，必须外延大于宗前陈的外延，因支要含括住宗前陈。犹豫不成就是，你现在所立的这个论式，因支的外延到底是否真的大于宗前陈的外延，还不敢确定，因支的外延到底能否含括住宗前陈，还不能确定，则你的这个宗能否成立，就是个问号。
　　商羯罗主菩萨所举的例子，不大好懂，因为论文中没有写完整三支论式。我们根据窥基法师的《因明大疏》给写一下，大家就会明白。
　　宗：远处是事火
　　因：有烟故
　　喻：如厨
　　这个论式什么意思呢？就是说，远处有火，你怎么知道有火呢？因为我看见了烟，比如说厨房，只要厨房的烟囱有烟冒出，就一定有火。
　　论式中出现了一个词，事火，什么叫事火呢？原来呀，在古印度，他们说火有两种，一种叫性火，就是四大的火大，这个性火是蕴含在万事万物之中，随处都有。还有一种火，叫事火，就是东西燃烧的火，蜡烛燃烧，有火焰，这是事火，烧锅炉烧煤的火，也是事火等。在这部《因明入正理论》中举的“大种和合火”，就是事火，因为这种火是四大和合的，比如说烧锅炉烧煤，就不仅需要火大，而且需要地大，地大就是煤——供给燃料，还需要风大，风大就是氧气助燃。
　　下边儿咱们来说商羯罗主菩萨的话。“于雾等性起疑惑时”，什么意思呢？窥基法师说：西方湿热，地多藂草，既足虻蚊，又丰烟雾，时有远望，屡生疑惑，为尘为烟，为蚊为雾？由此论文于雾等性。什么意思呢？窥基法师是说，印度那个地方，当时说的西方就是印度，印度那个地方，气候湿热，他们那儿的气候受印度洋的影响，经常是湿热天气，因此呢，植被繁茂，因为植被繁茂，自然小昆虫呀，蚊子呀，蠓虫呀什么的很多，当你在远处看的时候，你搞不清到底是烟呀还是雾还是蚊蠓。有些现象其实我们这儿也可以见到，比如，夏天里，下了好久的雨，这一天忽然太阳朗朗的出来了，因为雨下久了，完全渗入地下，这是猛烈的太阳一晒，渗入地下的水迅速蒸发，会看见水蒸汽腾腾的。还有蠓虫的事儿，那一年我与伙伴上南山玩，山上也是有些地方是树林，有些地方也不是树林，就象咱九华山，有些地方是竹林，有些地方是杉林，有些地方什么也不是，只是植被，什么都有，就叫灌木林吧，不过南山的灌木林比九华山的灌木林大多了。那也是夏天，忽然间一阵蠓虫成片地飞过，打得人连眼也睁不开，它们过去以后，你在远处看，就是灰蒙蒙一片，真的象淡雾。这个现象在九华山没见过，咱甘露寺倒是每年总有那么几天白蚂蚁齐飞，也是乱糟糟的，可没有那么可怕。窥基法师说的就是这现象，站在远处看，到底是烟还是雾，分不出来，是蠓虫阵还是淡雾，真的分不出来。我记得有一个盐湖城的传说，说有一天，在干活的人们发现远处一片云滚滚而来，遮天蔽日的，越来越近，人们才发现是一场灾难，原来是蝗虫，后来又飞来了很多海鸥，海鸥吃蝗虫，因此盐湖城立了海鸥的像。飞虫太多的话，真的分不清是虫还是云烟。商羯罗主菩萨这句话就是说，前边儿的东西，你只看见腾腾的，但到底是烟还是雾，还不能够确定。“疑惑”就是还不敢肯定。
　　“大种和合火”咱们说过了，就是“事火”，“为成大种和合火有，”就是说，立论者要想成立前边儿的远处有（事）火，“而有所说”，说的什么？说了一个论式，就是“彼处有事火，有烟故”，这一个论式就是犯了“犹豫不成”的过失，因为这个论式的因支“有烟故”的“烟”，还不敢十分的确定，假如说那不是烟怎么办？烟与雾在本质上是不一样的，我们知道，烟是固体小颗粒，而雾是液体小液滴，虽然在外表上差不多。现在还不敢确定到底是烟还是雾，你就急着立了这么一个论式，不是太早了一点儿吗？
　　《因明大疏》中把犹豫不成分了六种情况，咱们也说一下。
　　a。两俱全分犹豫。立论者自己和论对者都对立论者所说的因有怀疑。比如《因明入正理论》论文中的例子。
　　b。两俱一分犹豫。立论者自己以及论对者，对近处的是烟都没有怀疑，但远处的是烟还是雾，双方都还不敢确定。这时候如果立论者急着立了一个论式“近处远处都有事火，以有烟故，如厨”。这就是两俱一分犹豫。
　　c。随他一全分犹豫。比如说，甲是从远处来的，甲亲自到远处看过，确定了远处的现象是烟，甲就立了一个论式，“远处是事火，有烟故”，然而论对者乙呢，心里总是疙疙瘩瘩，怀疑立论者甲是不是糊弄我，因为我总觉得那“烟”怎么怪怪的，不象烟。象古代的文学作品中，比如正在打仗，忽然公孙胜在军中仗剑作法，烟雾腾腾，对方的军队因而乱了阵脚，于是宋江率军掩杀，童贯军大败。你说公孙胜祭出来的到底是烟是雾？鬼才知道。
　　d。随自一全分犹豫。比如说，甲从远处来，他路过冒烟的那个地方，知道确实是烟，乙呢，还怀疑那到底是不是烟，可是，乙来立了一个论式，“远处是事火，有烟故”。这就不行。这个呢是这样的，论对者甲肯定远处是烟，立论者乙自己不敢肯定，但立论者乙说：假如远处那真是烟，我就来立这么一个式子，“远处是事火，有烟故”。这个为什么不行呢？因为宗教讲究“理直气壮”，是什么就是什么，来不得半点儿含糊，如果你立论者自己心里还是含含糊糊的，怎么能够去教化别人？现在我们的师父们都是这样，给人说时也会说，但是没有宗教体验，这就不敢绝对肯定。有时候我也给人说，当你刹那间出三界时，一下子会有一个恐怖感，因为不习惯，习惯于有个东西捞摸，一下子没了捞摸，要恐怖的。这个呢，其实我是在禅宗书上看来的，我幷没有体验。我想，如果此时出现恐怖感，那么，可能是教理不通，修行没有按照次第来，使得恐怖感出现，这时候很危险，要么你解脱，要么你着魔。对不对呢？不晓得。为什么我会有这想法呢？因为我看见佛教内作假的太多了，不可胜数。比如说，我见到不少这样的资料，某老和尚圆寂了，说他本来病着，可在临终时是“跏趺而逝”，可我清清楚楚的不是，是圆寂后要入殓，别人把他腿子给盘作跏趺的，某老和尚，资料上是做吉祥卧而逝，可我清清楚楚当时是他病得根本不会动，别人把他翻身使他作吉祥卧的。这都是我亲眼所见的，听来的也不少。某寺庙一个小师父给我寄来过一个稿子，说他们那儿以前有个老和尚，临终时是骑了一只鹤走的，他是刚出家，觉得很稀奇，就整理出了一篇稿子，看过后我查了一下相关的资料，觉得不可能，当然，佛教中常有些不可思议的事儿，所以，我不敢造次，就压了压。后来，我到那儿，就顺便去了那个寺庙，在残碑中找到了，是乾隆年间的老和尚，不错，有这个人，但所谓的骑鹤，是因为碑上有一句“驾鹤西归”，看，这错了个没边儿。老百姓可能不懂这个词，写文章者肯定懂，但为什么还要这么写？
　　佛教中很多时候说话不敢理直气壮，还想教化别人～～不容易的～～佛教网络上的话很多这种情况，咱们的般若论坛上也不少，你们都看到了，咱们把它删掉，他们还不服气，那以后咱就不删了，太不象样的当然你们该删还删。
　　e。随他一一分犹豫。假如说立论者，肯定了是烟，说，不管在远处看还是到近处去看，我都敢肯定那是烟，于是立了这么一个式子，“近处远处都有事火，以有烟故，如厨”。但是论对者说，不行，在这么远的地方看，我不敢肯定，必须到近处去看看我才能放心。
　　f。随自一一分犹豫。这种情况是，论对者对于是烟，十分的肯定，说，在远处看也好，到近处去看也行，绝对是烟，没有一点儿问题。然而立论者自己确是，在远处看，还不敢十分肯定，要到近处去看看才能确定，但是立论者急急忙忙地立下了论式，“近处远处都有事火，以有烟故，如厨”。
　　这六种情况可都是过失。
　　韩廷杰老师在讲的时候，举例子说，“草中有人，草动故”，这个因就不行，也可能是因为草中有一只野兔，也可能是风吹的关系等，谁能肯定呢？或者说，“水中有鱼，起波浪故”，这也是不行的。也就是说，因是用来成立宗的，因千万不敢犹犹豫豫的，一定得肯定，哪怕你心中不敢肯定，但在外表上一定不能表现出来，外强中干，装架子也得装出来。当然了，这是笑话。反正，因一定得肯定，这个绝对。
　　下边儿咱们说所依不成。
　　虚空实有，德所依故。对无空论，所依不成。
　　这个所依不成，是因为宗前陈不共许，使得论式的因支失去所依。其实，所依不成就是缺乏因的第一相。也就是说，所依不成之所以是过失，完全是因为立的宗犯了所别不极成的过失。我们来看看商羯罗主菩萨举的例子。
　　商羯罗主菩萨举的是胜论师对小乘经部立了一个式子，“虚空实有，德所依故”。胜论师我们知道，他的主要思想就是六句义，实、德、业、有、同异、和合。“实”就是事物的本体，其中包括地、水、火、风、空、时、方、我、意，共九种；德是事物的属性，包括色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、重（读做zhòng）体、液体、润、行、法、非法、声，共二十四种。商羯罗主菩萨例子中的“虚空”，就是胜论师“实”句中的“空”，“实”是本体，“实”中包括“空”，当然“空”也是本体。本体对应的有属性，当然“空”对应的也有属性了，属性就是“德”，“空”对应的有六种属性，“数、量、别体、合、离、声”，叫“六德”。六德是虚空的六德，若没有虚空，六德就无从所依。就是说，虚空一定实有，不然的话，六德也无法成立。胜论师是这么认为的，那么佛教呢？佛教则认为“空”是无自性，是缘起。现在胜论师是对经部论师说的，经部是佛教的一个派别，经部论师也认为，这个“空”呢，只是假立的一个名字而已，“虚空界者，不离虚空，然彼虚空，体非实有，故虚空界，体亦非有”。也就是说，胜论师对经部论师立了“虚空实有，德所依故”，经部论师先不说虚空是不是实有，双方关于宗前陈“虚空”的概念先不一致，经部论师就对胜论师说，咱们先来解决了虚空的定义问题之后再来讨论虚空是不是实有的问题才行。宗前陈“虚空”经部不许，则因支“德”就无了所依。
　　窥基法师在《因明大疏》中按照有体、无体，全分、一分，两俱、随一等，把所依不成分了分，下边儿咱们也说说。首先是按两俱、随一给分成了两类：
　　1、两俱所依不成。所谓两俱所依不成，就是立论者自己和论对者双方都不许因支具备遍是宗法性。有三个。
　　a。有体全分，也可以叫两俱有体全分所依不成。比如，萨婆多部对大乘立，“我常住，识所缘故”。萨婆多部和大乘对于“识”是共许的，所以是有体，当然，有六识、八识的不同。因为宗前陈“我”是萨婆多部和大乘都不许的，所以是全分所依不成。
　　b。无体全分，也可以叫两俱无体全分所依不成。比如，数论师对佛弟子立，“我实有，德所依故”。这个论式中的因支“德”，是胜论师六句义的东西，数论师和佛教徒都是不许的，所以是无体，宗前陈“我”数论师和佛教徒也都不许，所以是全分所依不成。
　　c。有体一分，也可以叫两俱有体一分所依不成。比如，胜论师对大乘立，“我业实，有动作故”。这个论式的因支“动作”，立论者胜论师自己和论对者大乘是共许的，所以是有体，但宗前陈的“我”和“业”中，“业”只是动作的另一种说法而已，是立论者胜论师自己和论对者大乘共许的，可“我”有动作是胜论师许而大乘不许的，因为大乘根本连“我”就不许，所以是一分所依不成。
　　2、随一所依不成。所谓随一所依不成，就是立论者自己或者论对者，任一方不许因支具备遍是宗法性。有六个。
　　a。有体他随一。比如，数论师对佛弟子立，“自性有，生死因故”。因支的“生死”，立论者数论师和论对者佛教徒是共许的，所以是有体，但是，立论者数论师的自性，论对者佛教徒是不许的，所以是他随一所依不成。
　　b。有体自随一。比如数论师对大乘立，“藏识常，生死因故”。因支的“生死”，立论者数论师和论对者大乘是共许的，所以是有体，但宗前陈“藏识”是立论者数论师自己不许，而论对者大乘许，所以是自随一所依不成。
　　c。无体他随一。比如，《理门论》中有个例子，“我其体周遍于一切处，生乐等故”。这是数论对大乘立的，大乘是不许的。
　　d。无体自随一。比如，经部论师立“虚空实有，德所依故”就是。
　　e。有体他一分随一。比如，数论师对大乘立，“五大常，能生果故”。因支“能生果”立论者数论师和论对者大乘共许，只是四大生果，立论者数论师和论对者大乘共许，立论者数论师的五大是，地、水、火、风、空，立论者数论师许空大生果，但论对者大乘不许。
　　f。有体自一分随一。比如，大乘对数论师立，“五大非常，能生果故。”因支“能生果”立论者大乘和论对者数论师共许，但立论者大乘只许四大生果，不许空大生果，可论对者数论师许五大生果。
　　下一次咱再说六不定。
　现在开始说因支过失的六个不定。

　　不定有六：一共、二不共、三同品一分转异品遍转、四异品一分转同品遍转、五俱品一分转、六相违决定。

　　这是列出了六个不定的名字。在上一次说四不成时说了，说，四不成是由于因支不能满足第一相遍是宗法性而使得有了过失，现在的六不定呢，则是因支不能满足第二相同品定有性或者第三相异品遍无性而使得有了过失。这六不定可以分成三大类，第一共、第三同品一分转异品遍转、第四异品一分转同品遍转、第五俱品一分转，这四个不定是不能满足因的第三相异品遍无性而使得有了过失，这是一类。不共不定属于第二类，是不能满足因的第二相同品定有性而使得有了过失。第三类就是相违决定，它不是不能满足因的第二相和第三相，而是立论者和论对者各用一个满足了因三相的因，结果呢，使得立论者得出了一个结论，论对者也得出了一个结论，可是，立论者得出的结论和论对者得出的结论刚好反了个儿，互相矛盾。
　　下边儿咱们一个一个来解释。

　　此中共者，如言，“声常，所量性故”。常、无常品，皆共此因，是故不定。为如瓶等所量性故，声是无常。为如空等所量性故，声是其常。

　　这就是共不定过，刚才说了，说，这个共不定过是没有满足因的第三相异品遍无性。这儿咱稍微停一下，回忆一下前边儿说过的九句因。
　　说《门论》中有个颂子，“宗法与同品，谓有、非有、俱，于异品各三，有、非有及二。”这是给大家说过的，大家还记不记得了～～意思就是说，宗同品具有因法的三种情况：有、非有、亦有亦非有；宗异品具有因法的三种情况：有、非有、亦有亦非有。
　　别人在说这九句因时，都引用一本叫做《因轮论》的东西，可我没有见过，说是吕澄先生翻译的，谁如果啥时候见了，帮个忙，让我也看看。说《因轮论》的第三个颂子是，“又于同品有，无及彼俱二；异品亦复然，三者各三相”。吕澄先生在讲《因明入正理论》时引用这个颂子，在第一句的“又”字后边加了个括号，里边是“宗法”，变成了“又（宗法）于同品有”，注一下也好。这个颂子与《门论》意思是一样的。
　　宗同品的三种情况与宗异品的三种情况两两搭配起来，就产生了九句因。九句因前边儿说过了，现在只简单回忆一下子。
　　1、同品有异品有（同异品俱有）。我们来举个例子。“人是要死的东西，存在物故”，就是说，人是要死的，因为是存在的。同品呢，象有情类都是，猪、马、牛等，异品呢，象器世间的金属、山河大地等。2、同品有异品非有。比如说，“人是要死的东西，是生物故”，就是说，人是要死的，因为是活的。3、同品有异品有非有（同有异俱）。比如说，“人是动物，是生物故”。异品不但包括草木等植物类，还包括金银铜铁等。4、同品非有异品有。比如说，“人是不会死的，是生物故”，同品包括金银铜铁等，它们都不会死，而异品呢，牛、马等都是会死的。5、同品非有异品非有。比如说，“人是生物，理性动物故”。6、同品非有异品有非有（同无异俱）。比如说，“人是不会死的东西，是动物故”。7、同品有非有异品有（同俱异有）。比如说，“人非动物，是生物故”。8、同品有非有异品非有（同俱异无）。比如说，“人是要死的，是动物故”。9、同品有非有异品有非有（同俱异俱）。比如说，“人是黄色的，是动物故”。通过这些例子，咱们就可以看出来对错。这例子是唯识大家罗时宪先生举的，咱可不敢掠人之美。
　　陈那论师在《理门论》中还有一个总结颂，“于同有及二，在异无是因，翻此名相违，所余皆不定。”意思就是说，于同品有和有非有，而于异品非有的，才是正因，于此相反的是相违因，其余的都是不定因。
　　在这九句因中间，第二、第八两句正因咱不说，现在说的是不定因，咱就注意这第一、第三、第五、第七、第九这五句不定因。
　　现在说的这个共不定，其实就是九句因的第一句。咱们看商羯罗主菩萨在《因明入正理论》中给举的例子。“声是常，所量性故”。这是声论师对佛教徒立的式子，“量”就是认识、思量的意思，“所量”就是思量的对象，认识的对象，是客观事物。这个因的范围就特别特别的大，什么都包括进去了。我们看，所立法是“常”，凡具有常性的事物，都是同品，象虚空。凡不具常性的事物，象瓶，就是异品。虚空等具有常性的事物，是思量的对象，就是同品有，瓶等不具常性的事物，也是思量的对象，就是异品有。那么，“所量性”既贯通于常，又贯通于无常，所以，根据“所量性”这个因根本不能断定“声”到底是常还是无常。
　　看论文中的原话。“声常，所量性故”，这是一个例子。“常、无常品”，“常”是所立法，凡具有常性的事物都是“常品”，在“声常，所量性故”这个例子中，就是宗同品；凡具无常性的事物就是“无常品”，在这个“声常，所量性故”例子中就是宗异品。“皆共此因”，就是，无论常品还是无常品，都与例子中的因支“所量性”是贯通的，因支的范围太宽了，把同品、异品一网打尽了。“为如瓶等所量性故，声是无常。为如空等所量性故，声是其常。”这是举的同品、异品实例，说瓶是异品，但瓶是无常的，可瓶也可以作为认识对象，那么，拿瓶作例子，就可以证明声是无常。“（虚）空”是同品，“（虚）空”是常的，“（虚）空”也可以作为认识对象，那么，拿“（虚）空”作例子，就可以证明声是常的。虽然，声可以划入“所量性”的范畴，但所量性里边儿还可以划分成截然相反的两部分，声到底划在哪儿？不知道！那么，所量性作为因支来说，范围就太宽了。
　　按通则，三支论式的因支的外延必须小于宗后陈，最多最多你等于宗后陈。
　　在《因明大疏》中，窥基法师还介绍了宽因、狭因，还举有例子，说比如象“所量性”就是宽因，而比如“勤勇”就是狭因，实际上宽因、狭因要放在具体的例子中才能确定，因为宽狭只是相对概念而已。最好你们自己看一下《大疏》。
　　窥基法师也把共不定分了分。
　　a。他共不定。比如，佛教徒对数论师立了一个式子，“汝我无常，许谛摄故，如许大等”。什么意思呢？就是，佛教徒说，你数论师所说的“我”实际上是无常的，数论师立二十五谛，其中有“神我”，说“神我”是精神现象的根本，佛教徒说数论师的“我”实际上是无常的，这个“我”就是数论师说的“神我”。佛教徒说人家的“（神）我”其实是无常的，人家数论师当然不承认了，因为数论师说“神我”是常的，佛教徒就得说出理由，佛教徒说“许谛摄故，如许大等”。佛教徒所立的这个式子的宗是“汝我无常”，“无常”是宗后陈，无常的同品是二十三谛，异品是自性，这里的二十三谛、自性都是按照数论师的思想说的，因为这个式子本来就是对数论师立的。数论师说自性是常的，他们说自性是“本而非变易”，“神我”也是常的，但“神我”与“自性”不同，是“非本非变易”，其它的二十三谛都是变易的。佛教徒说人家的“我”实际上是无常的理由就太宽了。二十三谛也是“谛”，自性也是“谛”，你若拿二十三谛出来，就可以证明“（神）我”无常，但若拿自性出来，又可以证明“（神）我”常。佛教徒立的式子中的“大”，是二十三谛中的五大地、水、火、风、空。
　　b。自共不定。比如，数论师说，“我是常，许谛摄故，如许自性”。这个式子中的我，还是“神我”，在数论师的理论体系中，常的同品有自性！异品有二十三谛！要想证明“我”是常，拿自性出来，要想证明“我”是无常，拿二十三谛出来。因支的外延过宽。
　　c。共共不定。《因明入正理论》所举的例子“声常，所量性故”就是。
　　韩廷杰老师在说共不定时举了个例子，说，“张三是人，有目故，如李四”。这就是标准的共不定，我们说，猪、牛、狗、鶏都有目，难道能说猪、牛、狗、鶏都是人？不能吧～～因的范围太宽了。

　　言不共者，如说，“声常，所闻性故”。常、无常品，皆离此因，常、无常外，余非有故，是犹豫因。此所闻性其犹何等？

　　这个不共不定实际上就是九句因的第五句。它是与共不定刚好相反。共不定是因的范围过大，把同品和异品都包括进去了，而不共不定则是因的范围太小，把同品、异品都排除在外了，不共不定把同品、异品一幷排除在外，就导致了不能满足同品定有性，不能满足同品定有性就成了过失。
　　看商羯罗主菩萨举的例子。“声常，所闻性故”，这是声论师立的式子。是声论师对谁立的？不知道，沈剑英先生说是声论师对除胜论以外的其它各派立的，其实不见得，因为这只是个假设的式子而已，在能不得罪人的情况下最好不举人家。至于沈剑英先生为什么说这个式子是声论师对除胜论师以外的其它各派立的，是因为到下边儿的相违决定时声生论师和胜论师有个辩论，声生论师所举的例子就是“声常，所闻性故，如声性”，声生论是声论的一个支派，声生论师的“声常，所闻性故，如声性”现在不说，只要知道胜论师承认“声性”是同法喻的。咱们先来分析不共不定中的“声常，所闻性故”这个例子。
　　在“声常，所闻性故”这个式子中，因支是“所闻性”，宗后陈是“常”，宗前陈是“声”。这个式子的宗前陈“声”与因支“所闻性”，其外延完全重合。就是说，因支“所闻性”除了宗前陈“声”以外，再也容纳不了宗后陈“常”的同品或异品了。因支不容纳异品倒是符合了因三相中的第三相异品遍无性，可是，它不容纳同品，就不能满足第二相同品定有性了。
　　注意，剔除宗上有法，这是在前边儿就说过的，这是因明的最基本规矩。
　　如果因支满足不了第二相同品定有性，那么，在立论式时就举不出喻支，有因无喻是不可以的。在《因明大疏》中有句话，说，“夫立论宗，因喻能立，举因无喻，因何所成？其何等，可举方比；因既无方，明因不定，不能生他决定智故。”有些本子上“其何等”是“其如何等”，问题不大。窥基法师的这句话就是说，三支论式中，宗是所立，因支和喻支是能立，若只有因而无喻，就难以成立。本来，要知道因法与什么事物同类，可以通过比喻来确定，当然，是同喻，异喻是不行的。现在因法“所闻性”没有同喻，就陷入了不定之中，就不能够使论对者和中间公证人开启正智。这“举因无喻”是因明所不允许的。窥基法师的话中的“方”，“可举方比”的“方”、“因既无方”的“方”，就是“比方”，打比方，举例子，就是喻支。
　　因明中间之所以不允许“举因无喻”，在最最开始咱们说过，是为了避免在毫无意义的问题上争论，为了保证“集合”不是“空集”，为了保证论式中所涉及的内容不脱离事实，为了保证论式不但在推论上不“错”，而且它是“真”的。