刚晓法师讲：《因明入正理论》（六）

　　“一实”，我们想个现在的例子，数学上的无穷大，它就是。
　　“二实”，比如水，按现在的观念，水可以分出氢、氧，氢也可以分到最小，氧也可以分到最小。
　　“多实”，这在现在的科学中很多很多。
　　这个说法大家只要知道就行了。我们再把鸺鹠仙人的意思再说一下，五顶说，既然说了实、德、业，就一定得（是）有实、德、业，所以不必要单立一"有性“。鸺鹠仙人为什么把”有性“和实、德、业区分开来呢？鸺鹠仙人说，”有性“是”存在“，它是从各种事物中提炼抽象出来的，所以，它不同于事物的实体、属性、造作，故尔，鸺鹠仙人把”有性“单列为一句。但是，”有性“和事物的关系是为一切具体的事物所具有。”有性非实，有一实故，如同异性“，简单来说，可以这么说：”有性（句）“不是”实（句）“，因为”有性“能使九种”实“一一得以存在，就象”同异性“能使一一”实“千差万别一样。注意，鸺鹠仙人的这个式子中，”同异性“的一一实和”有性“的一一实，其实幷不尽然一样。”有性“的一一实是指”有性“能使一一实的”实体“一一存在，而”同异性“的一一实是指”同异性“能使一一实间的千差万别的特性存在。鸺鹠仙人这里只用”有“字，只显示了”使之存在“而不涉及存在的什么，所以，”同异性“有一一实，”有性“也有一一实，这就把”同异性“作了同品，都是”非实“，都是”实“句义以外的单独一句，说因为它们都有”一一实“。
　　第二个式子”有性非德，有一德故，如同异性“以及第三个式子”有性非业，有一业故，如同异性“，都是同样的道理。”有性“应该区别于德句义、区别于业句义，因为”有性“是保证每一种德为德、每一种业为业的理由。就象同异性应该区别于实、德、业一样。　
　　既然”有性“本身不是实、德、业，所以它是离实、德、业而独存的。
　　胜论师这么解释大家认为怎么样？是不是合适呢？大家看这三个论式本身，因三相都是具足的，但是中间还是有毛病的，至少论式的宗支犯有”所别不成“的过失。因为鸺鹠仙人要度化五顶，五顶认为”有性“不应该是实、德、业之外独存的一句，所以，鸺鹠仙人立”有性非实、非德、非业，有一实故，有德业故，如同异性“来度化五顶，那么，关于”有性“这个词，鸺鹠仙人和五顶他们俩人的理解是不同的，鸺鹠仙人所立式子中的宗前陈”有性“，是独立于实德、业之外的，这里为方便其见，我们叫"离实有性”，就是“独立于实、德、业之外的有性”，这是鸺鹠仙人的理解，但是五顶所理解的“有性”呢，和鸺鹠仙人不一样，五顶认为“有性”不该独立于实、德、业之外，而应该存在于实、德、业之中，为方便其见，我们称五顶所理解的“有性”为“即实有性”。鸺鹠仙人立了“有性非实、非德、非业，有一实故，有德业故，如同异性”这么一个式子，因为宗前陈“有性”双方的理解根本不同，所以这个式子实际上就犯了“所别不成”的过失。不过呢，胜论师自己没有看出来这个过失。
　　看商羯罗主菩萨的话。“此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。”“遮实”就是"实“遮住，就是”非实“，”等“包括德、业，”遮有性“就是”非有性“。那么，这句话就是说，假如说前边儿例子中的因支”有一实故“能够成立”有性非实“，同样地，也可以成立”有性非有性“。
　　咱们把商羯罗主菩萨的意思用一个论式表示出来。”汝所言有性非有性；有一实故，有德业故；如同异性。“
　　鸺鹠仙人的”有性非实“，实际上意思是”有性是离实之有性“，现在商羯罗主菩萨的”汝所言有性非有性“实际上是说”汝所言有性是非离实的有性“。所以，象×××之流说”有性非有性“是自语相违纯粹胡扯，其实这个问题在窥基法师的《因明大疏》中解释过的，×××在其著作中不时引用窥基法师的《因明大疏》，这儿竟然犯这错误，怎么回事儿呢？不清楚，×××先生的著作还得过哲学社会科学著作奖，不知道它凭什么得奖，中间错误百出！给×××著作写序言的有好几位名家，我们不要再迷信名家了。×××这本书中间是处处拿现代逻辑作指南，这个也没关系，但你别拿马克思主义来套呀，马列是什么时间？陈那论师、商羯罗主菩萨是什么时间人？你总不能让陈那论师、商羯罗主菩萨、玄奘法师、窥基法师他们从地下爬起来学学马列主义吧～～拿因明和逻辑作比较的研究是可以的，但不能拿马克思主义来套，拿马克思主义作标准，与马克思主义不一样的都是错的～～这说不过去吧？我问了韩老师，韩老师说×××根本不懂佛教，他只是弄逻辑的。这是韩老师亲口给我说的。研究因明若不懂佛教而只懂逻辑，这是大缺陷，可以说，不懂佛教，根本没资格谈因明。　
　　相应地，商羯罗主菩萨的式子也可以拆成三个式子，先说第一个。”汝所言有性非离实的有性，有一实故，如同异性“。怎么说呢？”有性“就是存在，是”同“的极端，”实“有地、水、火、风、空、时、方、我、意，九”实“应该各有”有性“，假如说不提九”实“，比如地，或水，或火……不提九”实“，只说”有性“，这有没有实际意义呢？就象范缜说的，人与灵魂的关系就如同刀和锋利的关系一样，锋利是个抽象的概念呀，没有刀哪儿有锋利?quot;有性”也是个抽象的概念，没有地、水、火、风、空、时、方、我、意，哪儿有什么地、水、火、风、空、时、方、我、意的“有性”？虽然地、水、火、风、空、时、方、我、意的“有性”本身不是地、水、火、风、空、时、方、我、意，但地、水、火、风、空、时、方、我、意的“有性”是不能离地、水、火、风、空、时、方、我、意而独有的，就象刀的“锋利”不能离刀而独存一样。地、水、火、风、空、时、方、我、意都是有的，各个不同，就如同“同异性”一样，有了地、水、火、风，才有地的极微、水的极微、火的极微……总起来就是?quot;汝所言有性非离实的有性，有一实故，如同异性“是说，你鸺鹠仙人所说的”有性“其实还是不能离”实“而独有的，因为”实“是一一各不相同的，或地、或水、或火……就象同异性一样。
　　这样呢，证明出来的结论恰恰与鸺鹠仙人的结论相反。
　　商羯罗主菩萨的式子拆成的第二个式子是，”汝所言有性非离德的有性，有一实故，如同异性“，第三个式子是”汝所言有性非离业的有性，有一实故，如同异性“，道理都是一样的。
　　这就是有法自相相违。因为鸺鹠仙人所立的式子宗支是”有性非实“，有法就是宗前陈，有法自相就是用语言说出来"有性”。鸺鹠仙人所立宗的内涵是，“有性是离实之有性”，结果证出来的是“有性是非离实的有性”，刚好相反。
　　商羯罗主菩萨所举的这个例子，很不通俗，其实呢，有法自相相违简单地说也没什么，就是因支和宗前陈有矛盾。比如说，“闪电无常，勤勇无间所发故，如瓶”，这就很明显，宗前陈闪电和因支勤勇无间所发就有矛盾，言陈上就有矛盾。再比如，“君子是好人，害人故”，这根本就是直接违背。当然，这么简单明了的过失谁也犯不了。
　　再者，我想说一下，这个有法自相相违后来被法称论师给取消了，为什么呢，他有原因，不过，我们还可以说个原因，毕竟来说，由果找因是可以找到很多原因的，你不能排除任何一个。　
　　鸺鹠仙人的式子“有性非实非德非业；有一实故，有德业故；如同异性”，其实是说，“有性应该单独列出来，有一实故”，什么意思呢，说，因为“有性”是“实”存在的保证，所以，“有性”与“实”根本不一样，它应该单独列出来。陈那论师说，“有性不应该单独列出来，有一实故”，陈那论师是说，“有性”是“实”存在的保证，它和“实”根本就分不开，所以，它不应该单独列出来。这两个式子其实是谁也不十足。
　　刚才我说了，“实、德、业、同、异、和合”与“实、德、业、有性、同异、和合”怎么着都可以，关系不大，可我还是希望大家找找看看，我也找找，详细审审，我还有一个想法需要验证，看过《胜论经》再说，现在先不说，怕万一我错了。
　　有法差别相违因者，如即此因，即于前宗有法差别作有缘性，亦能成立与此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。
　　这是四相违的最后一个。商羯罗主菩萨所举的例子还是有法自相相违因的例子，只不过稍微往前进了一点儿。在有法自相相违的例子中，虽然说名义上是有法自相相违因，但实际上争论的焦点是有法差别－－差别是没有明着说出来，而意思却含在里边儿。
　　鸺鹠仙人立的宗是“有性是离实之有性”，但是他的话语中间还含有这么一个意思，“有性是作有缘性”，“作有缘性”是什么意思呢？就是“作为使人了解为有的原因”。我是刚晓，我往这儿一站，你们就知道我是刚晓，你们怎么知道的？就因为我刚晓有与别人不同的特征，那么，我刚晓不同于别人的特征使得你们了解我是刚晓，则我刚晓独有的特征就是让你们知道我是刚晓的原因。窥基法师在《因明大疏》中说，“有缘谓境”，境就是能够引起人们认识活动的客观对象，也就是各种实物和它们的属性、造作等，也就是胜论师说的实、德、业。惠庄法师是这么解释的，他说“作有缘性”是“意识上可以思考的”，我们想一下?quot;有缘性“就是可以作所缘的境界，能令心法有所缘虑，也就是说”有性“除实、德、业外别有一体，为所缘之境，令心有所缘虑。惠庄法师的解释更好理解。
　　《胜论经》我没有看过，韩老师说大正藏中就有，但我查了一下没有，如果谁在什么地方见到了，你就买回来，我掏钱。我见吕澄先生、郑伟宏先生他们都引用了《胜论经》，他们引用的是一样的，都是那么几句话。在《胜论经》第一卷第二章第七经中说，”对实、德、业使生存在之观念之原因者为有性“，意思就是说，”有性“是产生实、德、业为有的观念的原因，或者说，正因为有”有性“，才使得我们知道有实、德、业的存在，知道实、德、业是实、德、业。在《胜论经》的第一卷第二章第八经中说"有性异于实、德、业”。这句话好理解，就是说“有性”是实、德、业之外独立的一句，或者说，“有性”是离实的“有性”。在《胜论经》的第二卷第二章第二十三经中说，“有一实故，非实”，就是说，“有性”非实，因为“有性”有一实。“有性”既然有实，它本身就不是实。为什么要说“有一实”？因为实有九种，九种实都是“有性”所依。注意，幷不是同时以九种实为所依，比如“德”，“德”也是以实为所依，德有二十四种，象合、离，就是以几个实为所依。在《胜论经》的第一卷第二章第九经中说?quot;有德业故，非德业“，这和”有一实，非实“是一样的，有德，其本身就不能是德；有业，其本身就不能是业。吕澄先生、郑伟宏先生他们都是引用的这四句话。
　　刚才咱们说了，说鸺鹠仙人立的”有性是离实之有性“内含有”有性是作有缘性“的意思，就是说，胜论师立六句义，立了实、德、业，你怎么知道有实、德、业呢？就因为”有性“，因为有”有性“的存在，才使得你知道有实、德、业的存在，就好比因为我刚晓有与别人不同的特征，才使得你们知道有刚晓存在，当然，如果是个陌生人，可能你不知道我叫刚晓，但你一定知道我不是秦始皇、不是其它什么人，为什么你根本不知道我的名字，也知道我不是秦始皇呢？就因为我刚晓有属于自己的特征！这刚好与《胜论经》相符了，《胜论经》上就说，正因为?quot;有性”，才使得我们知道有实、德、业的存在，知道实、德、业是实、德、业。
　　我们把鸺鹠仙人意许的“有性是作有缘性”用完整的式子写出来，“有性是作有缘性；有一实故，有德业故；如同异性”。
　　在说有法自相相违因时，咱说过，说“有性”有“离实有性”和“即实有性”，“离实有性”是鸺鹠仙人承认而五顶不承认的，“即实有性”是五顶承认而鸺鹠仙人不承认的。现在呢，咱再说一个，是按照“有性是作有缘性”来说。“有性”有“有缘性”和“非有缘性”两种，或者说是“作有缘性”和“作非有缘性”两种－－惠庄法师说“作有缘性”就是意识上可以思考的，“作非有缘性”是意识上无从思考的。
　　鸺鹠仙人说，“有性是作有缘性；有一实故，有德业故；如同异性”。陈那论师说，这个式子实际上是有毛病的。陈那论师立了一个式子，“有性作非有缘性；有一实故，有德业故；如同异性”，我们看这个式子。宗前陈是“有性”，宗后陈是“作非有缘性”，因支是“有一实故，有德业故”，同品是有的，“同异性”就是，异品呢，除了宗前陈“有性”满足“有一实故，有德业故”以外，就没有了，所以，同品定有性、异品遍无性都是具备的。遍是宗法性也具备，因"有一实故“的外延是可以包含”有性“的。因三相具备，故是正因。刚才咱们说了，说”有缘谓境“，那么，陈那论师的”有性作非有缘性“该怎么说呢？就是说，幷不是有一个”有性“来作我们的所缘境。
　　按照鸺鹠仙人的意思，”有性“是可以思考的，前边儿咱们也说过，”有性“就是上位概念，就是”同“的极端，鸺鹠仙人说，极端是可以思考的，比如地，地是实句义中的一个，我们只是知道地有（最大）极端，但地的（最大）极端什么样子？凭我们的能力，根本就想不出来。就象我们去猜测佛的境界一样，那根本就是不可思不可议的。所以陈那论师说"有性是不可思考的”，“如同异性”，“同异性”就是下位概念，其定例就是极微，极微到底什么样子？鬼知道！所以，“有一实故，有德业故”恰恰是只能证明“有性”作“非有缘性”。这个呢，就是有法差别相违因。还是刚才说的，其实鸺鹠仙人的式子、陈那论师的式子都不是十足，法称论师后来把这个有法差别相违也给取消了。
　　咱们再用现在的话举个例子，“古人是好人，有道德故，如尧”，在这个式子中，宗前陈是“古人”，言陈是“古人”，意许有好人和坏人，就既包括岳飞也包括秦桧。
　　今天咱们就说到这儿。因为四相违是因明的难点儿，所以，大家下去后多用点儿功夫，下一次咱也不往后说了，就把窥基法师的《因明大疏》中关于四相违的这一部分内容一句句地通一遍。　
（第十二讲是通《因明大疏》，没有新内容）
　　已说似因，当说似喻。
　　因过已经说完了，下边儿就该喻过了。喻呢，就是辅助因来成立宗的。
　　似同法喻有其五种：一能立法不成，二所立法不成，三俱不成，四无合，五倒合。似异法喻亦有五种：一所立不遣，二能立不遣，三俱不遣，四不离，五倒离。
　　这是喻十过的总名。说因明喻支的过失有十种，同法喻有五种，异法喻有五种。对于同法喻的五种过失，能立法不成、所立法不成、俱不成三种过失，是同喻依上的问题，第四种过失无合和第五种过失倒合，是喻体上的问题。异法喻的五种过失中，所立不遣、能立不遣、俱不遣是异喻依上的毛病，第四种不离和第五种倒离是异喻体上的毛病。
　　对于同法喻上犯的五种毛病，窥基法师在《因明大疏》上是这么说的，“因名能立，宗法名所立，同喻之法，必须具此二，因贯宗喻，喻必有能立，令宗义方成，喻必有所立，令因义方显，今偏或双，于喻非有，故有初三。”意思就是说，同喻体是有能立法和所立法共同组成的，同喻依也应该既是因同品又是宗同品，那么同法喻上的五种过失的能立法不成、所立法不成、俱不成三种过失，就是指它或者缺宗同品，或者缺因同品。《因明大疏》接着说，“喻以显宗，令义见其边极，不相连合，所立宗义不明，照智不生，故有第四"意思是，喻支之所以能证宗，是因为喻体建立了因法与宗中之法的联系，”令义见其边极“，就是说，除宗以外，凡因法都是宗中之法。假如说喻体没有说明这种联系，它就不能说明宗义，这就是”无合“。对于第五种过失”倒合“，《因明大疏》中说，”初标能以所逐，有因宗必定随逐，初宗以后因，乃有宗以因随逐，返覆能所，令心颠倒，共许不成，他智翻生。“就是说，同喻体应该先因后宗，次序千万不能乱，如果同喻体颠倒了能、所，先宗后因，就是”倒合“。
　　对于异法喻的五种过失，窥基法师说”恐繁不录“，其实呢，叫咱现在来说，异法喻既离能立因法，又离宗中之法－－也就是所立法。异喻体必须是宗异品和因异品的结合，异喻依必须既是宗异品又是因异品。异法喻五种过失的前三种过失，所立不遣、能立不遣、俱不遣，是指异喻依或者不是宗异品或者不是因异品，就是说，或者是没有排除宗异品，或者是没有排除因异品。第四种过失”不离“是说，没有表示出没有宗的地方一定不会有因，因为本来异喻体是”无宗之处定离去因“的，现在仅仅是说既没有宗也没有因，不能起到显示”因宗必随“的关系。第五种过失”倒离“就是说异喻体把先说”宗无“后说”因不有“的关系给颠倒了。
　　喻支这十种过失，在法称论师的手里给作了补充，同法喻补了四种过失：能立犹豫不成、所立犹豫不成、两俱犹豫不成、缺合，异法喻也补充了四种过失：所立犹豫不成、能立犹豫不成、两俱犹豫不成、缺离。这样呢，喻支的过失总数就有了十八种。但咱们不按法称论师的说法来说，为什么呢？因为在《因明大疏》中，能立法不成、所立法不成、俱不成这三种同法喻过失以及所立不遣、能立不遣、俱不遣这三种异法喻过失都划分作了两俱、随一、犹豫、所依四种情况，所以，根本不必把三种犹豫不成、三种犹豫不遣单列了。
　　前边咱们说了因十四过，因过和现在要说的喻过有什么不同之处呢？因上若犯过失，则同时喻支一定也要犯过失，不犯过才出鬼哩。因过是缺相：若缺第一相，犯不成过，若缺第二相或第三相，犯不定过，若缺第二和第三相，则犯相违过，这叫少相缺。而喻过则是义上有过，叫义少缺：缺同喻就是俱不成，缺异喻就是俱不遣。这样来看，因过和喻过有些是重复了，比如，因支缺第二第三相，必然同时犯义少缺。但是，犯义少缺者，不必同时有少相缺，象无合、倒合、不离、倒离就纯属义少缺，它们若单从三相上来考虑，就不缺相，但若从三支上考虑，义是有缺的。所以，陈那论师、商羯罗主菩萨他们（对于能立）弄这过失论，其实是先从三相上考察，又从三支上考察，这比单一的一角度考察周密些。
　　下边儿咱们就逐个儿来说一下过失。
　　能立法不成者，如说，”声常，无质碍故，诸无质碍，见彼是常，犹如极微“。然彼极微，所成立法”常性“是有，能成立法”无质碍“无，以诸极微质碍性故。
　　同法喻的第一种过失是能立法不成。商羯罗主菩萨安排的过失次序也是有道理的：在因明三支中，宗支是所立，因支和喻支是能立，在能立中，因支是正能立，喻支是助能立，就是说喻支是帮助因去成立宗的。同喻的助成作用是通过它和因（能立）宗（所立）二法的性质相合来体现的，也就是说，同喻必须先是因的同品（注意，因是能立），接着是宗的同品（宗是所立），只有这样，同喻才能起助成作用。若同喻和因、宗二法不合，就不能起助成的作用。所以，《入论》把能立不成放在第一，然后才说所立不成。俱不成呢，因为它是能立、所立的综合，所以就放在它们后边，排在第三位，这前三种过失都是缺同喻造成的，而无合和倒合，因为不是缺同喻，只是在喻体的表达上有毛病，故放在了后边。
　　什么是能立法不成呢？商羯罗主菩萨举了个例子，”声常；无质碍故；诸无质碍，见彼是常，犹如极微“。这个式子是声论师对胜论师立的。声论师主张”声"，胜论师主张“声无常”，所以呢，声论师就立了这么一个式子。宗是“声常”，违自顺他，没毛病。因是“无质碍”，共许极成，也没毛病。同喻体是“诸无质碍，见彼是常”，“犹如极微”是同喻依。这儿就有问题了，同喻依是“极微”，极微是物质的最小单位，它是常住的，具备所立法“常”的性质　，它是宗同品，但“极微”没有能立法“无质碍”的性质，它是有质碍的，它不是因的同品。在因明式子中，喻支是助因成宗的，你就千万不要给因支闹矛盾，有意见回去再提，别在式子里闹，让外人看笑话～～喻支必须和因支保持一致，就象社会上的作事必须和党中央保持一致。
　　因明的因支，就在于提出一"有因即有宗“的原则来证成宗，”有因即有宗“就是常说的”说因宗所随“，这个原则在式子中以同喻体的面目出现，为了启发论对者和中间公证人的正智，立论者必须举出若干事例以显示喻体原则的普遍性，这事实就是同喻依。同喻依既然是依同喻体而征取，则它必须是先合乎因的标准，再合乎宗的标准，也就是说，同喻依必须先是能立法的同品，能立法是因，然后是所立法的同品，所立法就是宗了。现在这个能立法不成就是指喻依不是能立法的同品。比如，我们举个现在的例子，”桌子有四只脚，木料所作故，如滕椅“，在这个式子中，喻依滕椅首先就不是能立的因法的同品，既然于因法相违备，不是因同品，这就是能立法不成。　
　　在窥基法师的《因明大疏》中，把能立不成给分作了四种情况。
　　1、两俱不成。就是式子中的喻依立论者和论对者双方都认为不行。商羯罗主菩萨在《因明入正理论》中举的”声常；无质碍故；诸无质碍，见彼是常，犹如极微“就是。
　　2、随一不成。就是式子的喻依或者是立论者不许，或者是论对者不许，双方随便哪一方不许都叫随一不成。比如声论师对佛弟子立，”声常，无质碍故，如业“。在这个式子中，虽然声论师许喻依”业“无质碍，但佛教徒不许身业无质碍的，所以是随一不成。其实这个式子的宗，立论者声论师和论对者佛教徒都是不许的，不过这儿是说喻的，所以窥基法师假设着举了这么个例子。　
　　3、犹豫不成。窥基法师在这儿举的就是前边说因过时举的例子，”彼处有火，现烟故，如厨房“。说现在前边儿的到底是烟还是雾还不能肯定，你就立了这么个判断式子，前边从因上来看是因过，现在从喻上来看，因法既然犹豫，喻支也就失去了助成的作用。窥基法师还说，这个犹豫不成还可以分成四种情况：
　　a。因支犹豫。到底是烟不是呢？还不能十分的确定。
　　b。喻支犹豫。窥基法师仅举了因支犹豫的例子，说第二、第三、第四都可以以第一的例子推出来，就不举了。
　　c。因支喻支都犹豫。
　　d。因支喻支都不犹豫。
　　在这四种情况中，前三种是过失而第四种不是过失。
　　4、所依不成。比如说，数论师对佛弟子立，”思受用诸法，以是神我故，如眼等根“。在这个式子中，不管所立法－－宗支，只说能立法，因支的”神我“，佛教徒根本不承认，就是随一不成。因支既然不能成立，喻支也就成立不了拉。喻支本就是依因支而存的，它是喻支的所依，故这个就叫作所依不成。
　　关于这个能立所依不成，曾有人说根本不必要列这个过失，因为因过中的所依不成是指宗上有法无体，宗上有法就是宗前陈，宗前陈无体，就使得因法失去所依，现在说的能立所依不成，从你窥基所举的例子来看，宗前陈幷非无体呀～～所以不需列此过。窥基法师说，不行，还是得列出这个过失，为什么呢？因为所依有自体依和所助依两种，自体依就是喻依自体，假如说你所举的喻连其自体都不能成立，当然也就起不到助因的作用。所助依就是因法，因法就是喻所要相助的对象。因法如果是随一无体，喻同样无法起助成的作用。在能立所依不成中，只有所助依不成的情况，没有自体依不成的情况，为　什么呢？因为如果自体依不成，同喻就无体，同喻如果无体就犯了俱不成的过失，而不是能立法不成了。
　　下面是所立法不成。看论文。
　　所立法不成者，谓说”如觉“。然一切觉，能成立法”无质碍“有，所成立法”常住性“无，以一切觉皆无常故。
　　咱们先把论文中所举的例子写出来。
　　宗：声常
　　因：无质碍故
　　喻：诸无质碍，见彼是常，如觉
　　这个例子是声论师对胜论师立的，也很简单，同喻依是”觉“，”觉“是心理活动，具备因支”无质碍“的性质，是因同品，但是”觉“是倏然而灭的，是无常的，根本没有”常“的性质，”常“是宗后陈，那么就是说，同喻依”觉“不是宗同品。同喻依”觉“不是宗同品，就是说同喻依与宗支有别扭。这样，咱给所立法不成下个定义就是，同喻依是因同品但不是宗同品，就叫所立法不成。本来同喻依是必须宗因双同的，它现在单是因同品而不是宗同品，就失去了助成因支的作用，所以就不是正确的同喻依。
　　在《因明大疏》中，窥基法师也分成了四种情况。
　　1、两俱不成。就是同喻依立论者和论对者双方都不许。就象商羯罗主菩萨在《因明入正理论》原文中举的例子，”声常，无质碍故，如觉“。
　　2、随一不成。就是同喻依或者是立论者不许，或者是论对者不许，双方随便哪一方不许都可以，这就叫随一不成。比如说，声论师对佛教徒立，”声常，无质碍故，如极"。在声论师看来，极微确实是无质碍的，也是常的，这个式子是没问题的，但在佛教徒看来，极微是有质碍的、无常的，既然佛教徒不许极微无质碍，因支就是随一无体，同喻依自然不行了，这是一连串的。极微既然佛教徒说不是常的，是无常的，就与宗支不合了，这就是随一不成。
　　3、犹豫不成。这个犹豫不成窥基法师还是给分成了四种情况。
　　a。因支犹豫。
　　b。喻支犹豫。
　　c。因支喻支都犹豫。
　　d。因支喻支都不犹豫。
　　这四种情况呢，也是只有前三种是过失而第四种不是。在这里窥基法师也是只举了一个例子，说比如大乘论师对萨婆多部论师立?quot;预流等定有大乘种姓，有情摄故，如余有情“。这个就是因支喻支都犹豫。举过这个例子后，窥基法师说，”余者类思“，其它的因支犹豫、喻支犹豫等都与这差不多。
　　沈剑英先生举了个例子也很好。”这批书定好看，是小说故，如其它文艺作品“，沈先生解释说，一个人在没有弄清这批书是否全是小说、是否真的好看以前，立马作出这样的判断，就犯所立犹豫不成的过失，因为在一批小说中可能有的好看有的不好看，其它文艺作品也是这样的。
　　4、所依不成。比如说数论师对佛教徒立了个式子，宗是”眼等根为神我受用“，所举的同喻是”如色等“。这个例子其实是能别不极成，因为”神我“根本是佛教徒不许的，这样呢，就使得同喻失去了所依。这个所立所依不成，其实也是给能立所依不成一样，只是所助依不成。
　　再看俱不成。
　　俱不成者，复有二种，有及非有。若言”如瓶“，有俱不成；若说”如空“对无空论，无俱不成。
　　这个俱不成就是指所举的喻依既不是因同品，又不是宗同品，既不合因法的标准，又不合宗法的标准。商羯罗主菩萨说，其实这个俱不成还可以分成两种情况，这两种情况是就喻依是否有体，有体是一种情况，无体是一种情况。论文中间的”有“就是有体，”非有“就是无体，有及非有，就是有体和无体两种情况。这里是说喻的，有体就是说同喻依有体，有体咱在老前边说过的，就是立论者和论对者双方共许，无体就是不共许。
　　先看商羯罗主菩萨举的有体例子。
　　宗：声常
　　因：无质碍故
　　喻：如瓶
　　看这个例子，同喻依”瓶“，不但与因支闹别扭，而且还对宗支有意见。因支要求无质碍，这个破瓶子偏偏有质碍，宗支要求常，瓶子偏偏无常，象这样的喻依怎能帮助因支去证宗？要它何用？无组织无纪律，拉出去枪毙得了～～
　　象这样的喻就叫有俱不成。
　　再看商羯罗主菩萨举的无体例子。
　　宗：声常
　　因：无质碍故
　　喻：如空
　　看这个例子，对一般人来说，喻依”空“既无质碍，又是常，既是因同品又是宗同品，是合乎规矩的，但商羯罗主菩萨说了，说这个式子是对无空论师说的，无空论师的得名就是因为不同意虚空，无空论师既然不承认虚空，你举虚空不是白费劲儿吗？这才真叫对牛弹琴。虚空既然无空论师不同意，那么就是无体，双方都承认才叫有体，这个例子就是无体俱不成。这其实也是个要求，就是因明论式的同喻一定得有体。
　　在《因明大疏》中，窥基法师也把俱不成详细分了分，还是分成了两俱、随一、犹豫、所依，而且随一还分成了他随、自随。咱先说有体俱不成。
　　1、两俱有体俱不成，象《因明入正理论》论文中的”声常，无质碍故，如瓶“就是两俱有体俱不成。不管是立论者还是论对者，都知道瓶子是无常的、有质碍的。
　　2、随一有体俱不成，分两种：
　　a。自随一有体俱不成，比如说，声显论师对胜论师说，”瓶是无常，所作性故，如声“。在声显论师的理念中，声是常住的，不是造作出来的，就是非所作的，所以声是不能够作因支”所作性“的同品的，也是不能作宗的同品，宗后陈是无常，声是常。但是，在胜论师的理论中，声是所作的，是无常的。所以，这个式子就是自随一有体俱不成。
　　b。他随一有体俱不成，把自随一有体不成的例子立论者、论对者翻一下就是。胜论师对声显论师说，”瓶是无常，所作性故，如声“。这一次是胜论师立的，所以就是他随一有体俱不成。
　　3、犹豫有体俱不成，比如说，”厨房有火，现烟故，如山处“。这个例子该怎么说呢？就是说，山上那到底是烟还是雾还是什么东西，我还不能十分的肯定，所以就是犹豫有体俱不成。
　　4、所依有体俱不成，比如说，数论师对萨婆多部说，”思是我，受用二十三谛故，如瓶“。这个式子中，因支、宗支都是随一无体的。同喻”瓶“倒是有体，但二十三谛、我（神我）都只是数论派的理论，萨婆多部根本不承认，同喻就无所助依了。
　　再看无体俱不成。窥基法师是把无体俱不成也分成了两俱、随一、犹豫、所依。
　　1、两俱无体俱不成，如声论师对胜论师说，”声常，所闻性故，如阿赖耶“，立论者声论师和论对者胜论师都不承认阿赖耶，所以这个就是两俱无体俱不成。
　　2、随一无体俱不成，分自、他两种情况。
　　a。自随一无体俱不成，窥基法师举的例子是，声论师对大乘立，”声常，所闻性故，如阿赖耶“，立论者声论师不不承认阿赖耶的，这就是自随一无体俱不成。
　　b。他随一无体俱不成，比如说，声论师对无空论师立，”声常，所闻性故，如空“，这个式子的同喻”空“无空论师根本不承认，就使得它成了他随一无体不成。
　　注意，咱们回头再看看自随一有体俱不成和他随一有体俱不成，我们会发现，自随一有体俱不成与他随一无体俱不成简直如出一辙，他随一有体俱不成与自随一无体俱不成也是差不多的。是不是重复了呢？打眼一看，确实是糊人，不仔细还真看不出来。咱说一下。
　　在说有体随一俱不成时，窥基法师举的例子的同喻是”声“，咱就来分析这个”声“。立论者和论对者双方都承认”声“，这个是没有争论的，但是立论者和论对者对”声“的属性的理解是不一样的，声论师说”声“是常的，胜论师说无常的，声论师说”声“是非所作的，胜论师说是所作的，双方的见解刚好反个儿，一方说”声“是因、宗的同品，另一方说不是，这样来看，双方争论的焦点其实不在有体无体上，而在能不能助因上。咱再看说无体随一俱不成时举的例子，双方争论的焦点是同喻依的有体无体。
　　所以，虽然说自随一有体俱不成、他随一有体俱不成和他随一无体俱不成、自随一无体俱不成，猛然间看上去重复了，而且有时候也是真的重复，但是两类还都得列出来。
　　3、犹豫无体俱不成。这个犹豫无体俱不成是不存在的，窥基法师说，”既无喻依，决无二立，疑决既不异分，故阙此句“，意思就是说，同喻既然无体，就不存在犹豫不决的问题。　
　　4、所依无体俱不成，比如说，数论师对无空论师说，”思是我，受用二十三谛故，如空“。无空论师根本不承认空，就是说同喻空是无体的，同喻既然无体，它根本就没有作为同喻的资格。
　　这无体俱不成的过失，都犯有自体依不成的过失，所依咱前边说了，有自体依和所助依两种，自体依就是喻依自身，既然都是无体，当然自体依就出麻烦了。
　　所依有体俱不成，只有所助依不成的问题，但所依无体俱不成，却既有所助依不成，又有自体依不成的问题。
　　下边就该无合了。
　　无合者，谓于是处无有配合，但于瓶等，双现能立所立二法，如言于瓶见所作性及无常性。
　　前边儿的能立法不成、所立法不成、俱不成是喻依上有问题，这个无合和下边儿的倒合则是喻体的毛病了。因明中间的喻体是干什么的？它是连结因和宗的，把因和宗连结起来，组成具有普遍性质的命题，从而来证明个别性的事物具有一类事物的共同性质。我们知道，喻支的建立，实际上只是语言表达上的需要而已，幷不是在因外另添了什么新内容。在古因明中，因和喻是两个东西，古因明只是拿类似和不类似的两个事物作模拟。古因明师常用这个式子，”声是无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如空“。陈那论师给改了，在同喻那儿添了一句”诸所作皆是无常“，这就贯通了瓶和声，使得喻”瓶“实际上成了和因支拴在一条线上的蚂蚱，也就是说，喻和因已经融汇在一起了，喻也成了因的有机组成部分。咱现在看起来觉得没什么，可当时陈那论师这么改的时候，使得很多人起来闹腾，经过了一番番争论的。古因明师说，”若尔，喻言应非异分。“就是说，若这样的话，还要喻支干啥？喻支不成多余的了吗？陈那论师说，”因言唯为显了是宗法性，非为显了同品、异品，有性、无性，故须别说同硬喻言。“就是说，在语言表述上，因只显出了第一相遍是宗法性，还有第二相同品定有性、第三相异品遍无性呢？所以得另外用语言文字表述同、异二喻。这就告诉我们，喻只是语言表述的需要而已。
　　由于因不仅要表达自己是宗前陈的共许法，而且还要指出因法存在的地方宗法必然存在，宗法不存在的地方因法就一定不存在，这内容是不是太多了点儿，让因支担这么重的担子是不是令人有些不忍心？确实有些不忍心，于是，设立喻支来协助一下。这样呢，因支只负责表述第一相，把表述第二相、第三相的任务交给了喻。这就是虽然喻是因的有机组成部分，但在语言表述上必须立出喻支的原因。
　　陈那论师这么解释以后，古因明师不服气，说，”若唯因言所诠表义说名为因，斯有何失"就是说，我把所作性当作因，把瓶、空当作同喻、异喻，而不把瓶、空当作是因的附庸，又怎么了～～有啥不好？陈那论师呢，大家看，也是个太极拳高手，把这个球又推给了古因明师，说，“复有何德？”就是“有啥好？”古因明师说，“有啥不好？”陈那论师就说，“有啥好？”古因明师这时候生气了，说，“别说喻分，是名为德。”意思就是，把喻和因分开就是好处！陈那论师就说，“应如世间所说方便，与其因义都不相应。”陈那论师这话是给古因明师扣了一顶大帽子，“你这是与外道一鼻孔出气”，因为胜论师就是这么主张的。这儿以后咱们同学们也得注意，以后我们出去，肯定也会有人这么说我们，我们一定得镇定，不要别人一说我们是外道我们就蔫了。比如就有人说我说的不对，就说我是外道，其实我说的不见得不对，我倒认为我对，不过是我说的是我自己的理解，与老法师的见解不一样，那些迷信老法师的人说我是外道的，其实他自己根本就没有判别内外道的资格。再说了，老法师也垄断不了经论的解释权，为什么不允许其它说法？
　　古因明师怕戴帽子，就赶紧说道，“若尔何失？”陈那论师说，“此说但应类所立义，无有功能，非能立义。由彼但说所作性故所类同法，不说能立所成立义。”陈那论师这是打一巴掌揉三揉，先把古因明师扣个大帽子吓一吓，然后再好言好语地解说给人家听，说，“你只拿瓶作喻，它不能够显示出所作者皆无常这个普遍原则，就使得瓶失去了它的功能，缺乏能立的意义。”
　　陈那论师的“所作者皆无常”这个普遍原则就是喻体，它显示了宗与因之间的关系，这样，喻和因就紧紧地捆在一起了。现在看来倒也不觉得有什么，也不过是弄了一个普遍原则，可这确是意义很大，它反映了陈那论师对事物之间的因果关系的认识是在古因明师的程度上提高了一大截，它不单单是技术问题。
　　咱们说了半天，就是为了说无合。什么叫无合，所谓无合，就是指没有提出一个普遍原则来作同喻体，虽然有喻依，而且喻依也中规中矩，但不能显示因宗之间的不相离性。这就是咱们刚说过的，要是无合，就有刚才说的过失。咱们再举一个白话例子，“高老师有读书，是教授故，如李老师”，在这个式子中，就缺乏同喻体“教授定有读书”，有些教授也不一定读过多少书，比如说某药厂的厂长，初中生，他能读多少书？当然，有些东西是在书本上学不到的，但书本上学到的东西毕竟是根基、是基础，他是给某大学建了一座楼，大学就让他作了教授，象这些教授就得排除出去，所以一定得有喻体，这喻体就表示出了教授与读书之间的关系，这种关系一表述出来，象那些与读书没有关系的教授就排除出去了。
　　倒合者，谓应说言，“诸所作者，皆是无常”，而倒说言，“诸无常者，皆是所作”。
　　吕澄先生说，这里的“诸所作者，皆是无常”，在梵本、藏本上都是“若是所作，见彼无常”，在这个《因明入正理论》的前边儿能立那一部分，也是说“若是所作，见彼无常”，可以肯定确实是玄奘法师给改了，玄奘法师这么一改，改前与改后的区别在哪里？
　　“诸所作者”是直言判断，而“若是所作”呢，则是假言判断，是完全不同的，玄奘法师改后的式子，只表示了某种事物有某种属性，而改前的式子，主要表明事物的条件与结果的关系，玄奘法师改后的式子，实际上结论就包含在前提里边，而改前的式子呢，则比较灵活，到喻依“如瓶”一说出来，就看出归纳推理的意味了。这就是不同。
　　这个倒合呢很简单。因为喻支实际上与因支是不可分离的有机体，这就决定了式子必须先说因后说宗，这样才能保证因是宗成立的充足条件。但是这个倒合呢，就是把先因后宗给说成了先宗后因。先因后宗才能够保证只要因成立一定宗成立，这就是个逻辑关系，现在你把它倒过来了，那就不行了。宗能够成立因不一定能够成立的　。只要有1＋1，肯定有2，但有2不必非有1＋1，我有3－1，那也是行的呀～～这就是数学上的原命题成立，逆命题不一定成立。
　　《因明入正理论》说，本来应该说“若是所作，见彼无常”的（或者“诸所作者，皆是无常”），这是先因后宗，叫“说因宗所随”，你却说“诸无常者，皆是所作”，这成了先宗后因，这就是倒合。次序一颠倒，怎么能行？有的事物无常不错，哎，也是所作，象瓶，但有的事物无常，却不是所作，象闪电。
　　倒合是不是仅只是次序的颠倒？不是的，次序的颠倒其实只是表面现象，我们要透过现象看它的本质，其实它的本质是因果关系的颠倒。按商羯罗主菩萨所举的例子来看，“所作”是无常的充分条件，所以，只要因保证了，宗就一定能够成立。但是你把“若是所作，见彼无常”说颠倒了，说成“若是无常，见彼所作”，就混淆了因果关系。再者，因明式子中的三支，因的外延一般都要小于宗的外延，因是下位概念，宗是上位概念，在商羯罗主菩萨所举的这个例式中，“所作”就是下位概念，“无常”是上位概念，这样一来，只要下位概念“所作”成立，则上位概念“无常”一定成立。你如果把它倒过来，判断就成立不了。
　　同法喻就到这儿了，异法喻到下一次再说。下一次我有点儿事，时间改动一下，具体时间还不能确定，到时候临时通知。
现在就开始说异法喻。前边儿的同法是依同喻体而征取的事实，也就是同喻依了，那么现在的异法则是依异喻体而征取的事实，也就是异喻依。咱们知道，因明之所以用异喻，是为了确保因法的圆满无缺。异喻体还有一个原则，就是“宗无因不有”，所以，异喻依必须先离宗再离因，这样才能符合“宗无因不有”的原则。
　　咱们来看原文。

　　似异法中，所立不遣者，且如有言，“诸无常者，见彼质碍，譬如极微”，由于“极微”，所成立法“常性”不遣，彼立极微是常住故，能成立法“无质碍”无。

　　这个说的是所立不遣，“遣”是什么意思呢？就是派遣，遵从命令由这个地方到另一个地方去作事，就是离开这个地方。不遣就是不离开。好，这个所立不遣，商羯罗主菩萨所举的例子，这例子还是声论师对胜论师立的那个式子，“声常；无质碍故；诸无质碍，见彼是常，犹如虚空，诸无常者，见彼质碍，犹如极微。”这个式子的宗是“声常”，因是“无质碍故”，异喻是，“诸无常者，见彼质碍，如极微”。这个式子的异喻依极微，与所立法“常”不离，也就是说，异喻依与所立法应该遣离才对，说白了就是异喻依不应该具备所立法的性质，但这个式子的异喻依“极微”却具备所立法“常”的性质，这就是该离的不离，你这一不离，给整个式子惹来了多大麻烦？整个式子都受你牵连！异喻依具备所立法“常”的性质，则就是说它是宗同品，异喻依却是宗同品，这算哪一门子事儿～～这个式子的异喻依“极微”与能立法“无质碍”倒是离了，“极微”是有质碍的，异喻依与能立法的关系倒是合乎标准了，没什么毛病。
　　咱们给所立不遣下个定义吧，就是，异喻依不能从宗同品中排除出去，就是异喻依没有远离宗，没有止滥。
　　在说同喻时咱们说没说过合作法、离作法？没有啊～～那就不好意思了，是丢了，现在补说一下。
　　组成同喻、异喻的方法是不同的，同喻是用的合作法，什么叫合作法？就是先说因同再说宗同，比如说，“声是无常，所作性故”，这是宗和因，我们看合作的同喻，同喻是“若是所作，见彼无常，如瓶”，这就是先因后宗，我们一般叫它“（说）因宗所随”，这是先合因后合宗。
　　而异喻呢，是用的离作法，离作法就是先说宗异后说因异，还拿刚才的例子来说，宗是“声是无常”，因是“所作性故”，同喻就不说了，异喻应该是这样的，“若是其常，见非所作，如空等”。大家看这个例子，是不是先说宗后说因？是的，确实是先说宗异后说因异，这个呢，我们一般叫它“宗无因不有”，这就是先离宗后离因。
　　合作法、离作法这么个样式是为什么要这么个样式呢？我们来看看。在例子中，这样吧，咱们先把例子给写出来，你们只拿耳朵听我说，你们能否转过圈儿来，我感到心中没底儿。
　　宗：声是无常
　　因：所作性故
　　同喻：若是所作，见彼无常，如瓶
　　异喻：若是其常，见非所作，如空
　　在这个式子中，因支是“所作”，宗后陈是“无常”。因支“所作”是宗后陈“无常”的充分条件，所以，凡是所作的都是无常的，无一例外；可是，“无常”是“所作”的必要条件，所以，凡不是“无常”的就一定不是“所作”的。故尔，同喻的先因后宗，是由于因是宗的充分条件，因是宗的充分条件就决定了同喻必须先因后宗。异喻呢，是因为宗是因的必要条件。按一般的说法，因法和宗法，宗法就是宗后陈，宗前陈是叫（宗上）有法，因法和宗法二者构成一个属种关系，因法的外延一般小于宗法。在所举的这个例式中，因法所作是下位概念，宗法无常是上位概念，所以，由下位概念的存在当然可以证明上位概念的存在，由上位概念的不存在完全能够证明下位概念的不存在。
　　所以，同喻的合作法必须先合因再合宗，异喻的离作法必须先离宗再离因，这个一定不能搞反。但是有一个情况是特殊的，是什么情况呢？就是宗法与因法的外延相等时，也就是宗法与因法是同一关系概念的时候，其先后次序才不受限制，但这种情况在实际中太少遇到，所以，因明中仍要求按合作法、离作法的规定次序来。
　　有人怪，他说了，我偏不按因明规定的次序来，我反着来你又能怎样呢？
　　陈那论师说，你要是这么干的话，会出现好几个很麻烦的情况，下边我来介绍一下。咱先说合作法，不按规矩来，合作法会出现四种情况：
　　1。成非所说。合作法是先合因后合宗，你把它反过来，按刚才举的例子来说，应该先说“所作”后说“无常”，你却先说“无常”后说“所作”，就成了拿无常来成立所作，而不是以所作来成立无常了，这就转换了立论者和论对者所争论的焦点儿“声是无常”，把争论“声是无常”弄成了争论“声是所作”。
　　2。相符极成。本来双方是争论“声是无常”，现在成了“声是所作”，可是“声是所作”这个命题立论者和论对者双方没有争论，都承认，是共许的。
　　3。不遍。本来是先因后宗，先因后宗就是“诸所作者皆是无常”，或者说“若是所作，见彼无常”，现在你先宗后因，成了“诸无常者皆是所作”，在“诸无常者皆是所作”这句话里，“无常”的外延比“所作”大，有“无常”性质的事物有的是所作的，有的不是所作的，比如瓶，瓶是所作的，而比如闪电，闪电就不是所作的。
　　4。非乐。因宗一颠倒，无常就成了因，所作就成了宗。无常可以包括所作的瓶，也可以包括非所作的闪电，若以无常为因来成立所作，那么同样的也可以用无常来成立非所作。因支无常的外延大于宗支所作，这就成了不定因，想用不定因来成立宗支，只能成立与自己想要的宗相反的宗，这就自己与自己闹别扭。
　　离作法的次序若是颠倒呢？也会出现几种情况，
　　1。成非所说。本来离作法是先说宗后说因的，你把它弄成了先说因后说宗，按例子来说，先是该说“无常”，而后才该说“所作”，就是“不是无常的都不是所作的”，或者说，“若是其常，见非所作”，你现在却成了，“诸非作者皆是常”，这把“非作”弄到前边，把“常”弄到后边，就成了要拿“非作”来证明“常”，自己本来是要成立“无常”的，这却成了成立“常”，刚好反了个儿。
　　2。相符极成。次序一颠倒，成了“诸非作者皆是常”，虚空的“常”，是立论者和论对者没有争论的，双方共许。
　　3。不遍。一般来说，谓词的外延比主词大，但“诸非作者皆是常”这句话中，“常”的外延却比“非作”小，因为非所作的事物不但有空等常住的，而且有闪电等非常住的。
　　4。非乐。“非所作”的外延既包含“常”的，也包含闪电等无常的事物，若以“非所作”为因来成立“常”，同样也可以以“非所作”为因来成立“无常”。
　　其实关于这几种情况，据《因明大疏》、《庄严疏》等书，陈那论师是举了两个例子，一个是以“所作”为因来成立“无常”宗，一个是以“勤勇无间所发”成立“无常”宗，但按照陈那论师的原文，可没有提到“勤勇无间所发”因。
　　咱现在说的是所立不遣，岔了这么一下，还得回过头来说。在窥基法师的《因明大疏》中，把所立不遣分成了两俱、随一、犹豫、无依四种，有这四种类别，但第四种情况是有没有都没有关系的，因为异喻无体也好，无依也罢，其实都不妨碍它起遮遣作用。窥基法师的原话是，“或无第四过，以异喻体但遮非表，依无非过，但有前三。或亦有四，如立我无，许谛摄故，异喻如空。对无空论，虽无所依，亦不遣其所立法故”。就是说，有人说无第四过，因为异喻体只是遮诠而不是表诠，咱们在前边儿说过，所谓表诠就是用肯定的方式来阐明事理，而遮诠则是用否定的方式来阐明事理，虽说这概念不是十分的好，但大差不离。说异喻体只是遮诠，所以只有前三种过。也有人说，第四种过也有，他们举了个例子，说比如对无空论师立“我无，许谛摄故，如空”，他们说这个式子就是第四种过失，不过好象幷不妥当，现在也就不详细分析了。下边儿咱们按照窥基法师的《因明大疏》给说一下分类。
　　a。两俱不遣。比如说，声论师对胜论师说，“声常，无质碍故，诸无常者见彼质碍，譬如极微”。在这个例子中，立论者声论师和论对者胜论师双方都认为极微是常的。
　　b。随一不遣。比如说，声论师对萨婆多部说，“声常，无质碍故，诸无常者见彼质碍，譬如极微”。在这个例子中，论对者萨婆多部认为极微是无常的，所以只是从立论者声论师方面来说有所立不遣的过失。
　　c。犹豫不遣。比如说，“彼山处定有火，现烟故，如厨房”，用“诸无火处皆不现烟，如余处”作异喻。窥基法师举出这个例子后接着解释说，“然有火处亦无其烟，故怀犹豫；不现烟处，火为有无，故犹豫不遣”。
　　所立不遣咱们就说到这儿，下边儿说能立不遣。

　　能立不遣者，谓说如业，但遣所立，不遣能立，彼说诸业无质碍故。

　　所立不遣是说异喻不能离宗法，也就是说异喻依没有遣除宗同品，比如说，“毛笔有作用，能写字故，（异喻）如香炉”，这个例子就是。而接下来的能立不遣呢，它是说，异喻依只遣除了宗同品而没有遣除因同品，也就是没有离因法，这样呢，还起不到止滥的作用。下面咱们看商羯罗主菩萨所举的例子。
　　比如说，声论师对胜论师立这样一个式子：
　　宗：声常
　　因：无质碍故
　　异喻：诸无常者，见彼质碍，如业
　　这个式子中的“业”，就是我们常说的造业，造业就是身、口、意的造作。这个“业”是宗异品倒没错，它是无常的，但是，它是无质碍的，无质碍就是因同品了，本来，异喻依应该是因异品的，现在却成了因同品，这就是没有远离因法。
　　咱举个现在的例子，“碗是磁作，能吃饭用，如筷子”。这个例子就是所立不遣－－筷子不是宗同品，但却是因同品。
　　咱再看窥基法师给能不遣分的类。
　　a。两俱不遣。比如说，声论师对胜论师说，“声常；无质碍故；（异喻）诸无常者，见彼质碍，如业”。立论者声论师和论对者胜论师都认为“业”是无质碍的，都承认“业”是因法无质碍的同品。
　　b。随一不遣。比如说，声论师对佛教徒说，“声常；无质碍故；（异喻）诸无常者，见彼质碍，如业”。
　　c。犹豫不遣。比如说，我还没有确定下来远处那究竟是烟还是雾，我就说，“远处应有火，似有烟故，（异喻）如湖”。式子我倒是立了，可最后却弄清楚了，远处那根本不是烟而是雾，那我多煞忐气。

　　俱不遣者，对彼有论，说“如虚空”，由彼虚空不遣常性、无质碍性，以说虚空是常性故、无质碍故。

　　这个俱不遣就是说，异喻既不能远离宗又不能远离因，大家看这个，你立论者立了一个式子，可是式子的异喻却是既不能远离宗又不能远离因，那么，你这异喻根本就不是异喻，而是同喻了，这样一来，你这个式子就有两个同喻却没有异喻，式子就不完整，不完整的式子就起不到作用。
　　异喻就是说喻依不能从宗同品中排除，也不能从因同品中排除，这其实就是说，这个异喻依实际上是同喻依。
　　咱们来看商羯罗主菩萨所举的例子。说，声论师对萨婆多部论师立，“声常；无质碍故；（异喻）如空”。商羯罗主菩萨原论文中的“对彼有论”，这个“有论”就是说一切有部、萨婆多部。本来，论对者萨婆多部和立论者声论师都认为“虚空”是实有的、无质碍的，这样呢，“虚空”既没有从宗同品中排除出去，又没有从因同品中排除出去，就既不是宗异品，又不是因异品，所以，“虚空”实际上是一个合格的同品而不是异品。
　　在同喻的俱不成处，说它分有体俱不成和无体俱不成，但在异喻这儿就不用分了，因为异喻本来就应该无体，所以无体就是对的。
　　咱们再看看窥基法师给俱不遣作的分类。
　　a。两俱。比如说，声论师对萨婆多部论师立的“声常，无质碍故，（异喻）如空”。立论者声论师和论对者萨婆多部论师都承认虚空既是常的又是无质碍的。
　　b。随一。
　　c。犹豫。
　　窥基法师没有举例子，说“如理思准”，就是说，你们想想，这个给前边儿是差不多的，我就不说了。窥基法师不说，我们也不说了。
　　下一个就该不离了，看原文。

　　不离者，谓说如瓶，见无常性，有质碍性。

　　这个不离和下边的倒离，不是喻依上的过失了，而是喻体上的毛病。因明的异喻体，其作用就是从反面来表示事物的因果关系。古因明是没有这个的，古因明不是五支作法吗？比如说：
　　宗：声是无常，
　　因：所作性故，
　　（异）喻：犹如空等，于空见是常住与非所作，
　　合：声不如是，是所作性，
　　结：故声无常。
　　这个式子就是没有能够概括出一个“若是其常，见非所作”的普遍命题出来，在古因明当中，根本就没有这个普遍命题，但是，在新因明师看来，没有这个普遍命题就是失误。陈那论师说，“（古因明）但显宗、因异品同处有性，为异法喻，非宗无处因不有性，故定无能”。就是说，古因明师只凭甲事物既是宗异品又是因异品，就把它作了异喻，而不是要提供“宗无因不有”的普遍命题来作前提，所以甲事物作为异喻就是不合格的。因为异喻体就是要表示有宗异品处一定遮遣因同品，没有这个是不行的。我们把这种情况就叫做“不离”，下个定义可以这么说，所谓不离就是因法和宗后陈之间缺乏分离作法的说明。
　　商羯罗主菩萨所举的例子是：
　　宗：声常
　　因：无质碍故
　　（异）喻：如瓶
　　这是很简单的了，我们都知道，瓶是无常的，是宗异品，瓶又是有质碍的，是因异品。仅凭瓶是宗异品又是因异品，你就拿瓶来作异喻了？这根本就没有显示出与宗因远离，没有显示出因法“无质碍”与宗后陈“常”之间的联系，它不能显示无宗之处、因定非有，当然也就不能显示有无碍处定有其常，这就不能令“常”和“无碍”互相关联，所以这个式子就是犯了不离的过失。惠庄法师说这是缺乏联系词语，异喻缺少分离作法。同喻的合作法是先合声无质碍，只要声“无质碍”，则一定“常”。异喻的离作法应该先离声常，只要声无常，则因法一定也不具备。这是规矩。
　　这个式子既然犯了不离的过失，那么正确的异喻应该什么样子呢？它就应该显示出因法与宗法之间的联系，所以，这个式子正确的异喻应该是“若是无常，见彼质碍，如瓶”，这样一来，异喻就显示出了无常和有质碍的联系，就从反面显示出了因法“无质碍”和宗法“常”的联系，它就是一个合格的异喻了。
　　注意，我说这个异喻是正确的，但实际上这个异喻本身是不正确的，它的喻体是“若是无常，见彼质碍”，但我们却可以举出虽然是无常的，可又是无质碍的事物，比如闪电就是。所以，我说“若是无常，见彼质碍，如瓶”是合格的异喻，也仅只是说这个异喻没有犯“不离”的过失而已。
　　这个不离与前边儿同法喻的无合差不多，都是没有提出一个正确的普遍原则来作为喻体，所以，虽然有喻依，而且喻依也符合宗异品和因异品的标准，但是不能表明凡宗无之处因亦非有，也就是止滥不彻底。
　　下边是倒离。

　　倒离者，谓如说言，诸质碍者皆是无常。

　　这倒离也不难。异喻体的要求是“宗无因不有”，次序是不能乱的，“一失次第，即成魔业”，“无前无后，愚痴之人”，前边儿说过的吧？这前后不单纯是技术问题，而是个因果关系问题，所以千万乱来不得。这个倒离其实就是说把宗因的次序搞乱了。本来是应该先离宗后离因，先说宗异品后说因异品，这倒离却是先说了因异品后说宗异品。
　　商羯罗主菩萨所举的例子是：
　　宗：声常
　　因：无质碍故
　　（异）喻：诸质碍者皆是无常，如瓶
　　这个式子倒是表示出了与宗法、因法都相离，但是把无常和质碍的关系给搞颠倒了，这一颠倒，哎，就出了问题：幷不是一切有质碍的东西都无常！比如说极微，极微就是有质碍的，但极微是常的，这可是立论者声论师和论对者胜论师都承认的，都承认极微是有质碍的，是常的。异喻体本身有倒离的过失，当然不能从反面来论证无质碍和常之间的联系。
　　正确的异喻应该是“诸无常者见彼质碍”，这样才能显示出宗无因定非有。
　　我们再举个例子：
　　宗：我有死
　　因：是人故
　　（异）喻：不是人者皆无死，如土木瓦石
　　这个式子一看就知道是错的，狗不是人，也照样有死。如果我们把喻体改成“无死者都不是人”，就对了。

　　如是等似宗因喻言，非正能立。

　　这是个结语，说正确的能立，必须宗因喻都不出错，假如说宗因喻有一个过失，就是似能立了。在梵文本和藏文本上，没有用“非正能立”，用的干脆就是“似能立”。今天就说到这儿吧。

　前边儿已经说完了能立和似能立，今天咱们接着往下说现量和比量。
　　复次，为自开悟，当知唯有现比二量。
　　现量和比量，在因明中称为二真量，因为这现量、比量，二者是正确的。“复次”就是接着、下边儿。“唯有现比二量”的“唯”，是个遮遣词，是说其它的都得排除在外。前边儿咱们已经说了，说当时有很多量，陈那论师就给进行了简化，他说，人们的认识对象不外乎两种，那么，只要两种量就足够了，根本没有必要立恁些量。人们认识的两种对象就是自相境、共相境。不论什么时间、地点，只要是亲自经验到的就是自相，与概念联系的则是共相。认识自相的量是现量，认识共相的量是比量。周叔迦先生说，“一切诸法，各附自体，即名自相，以分别心假立一法，贯通诸法，如缕贯华，此名共相。不同经中大乘所说，以一切不可言说为自相，一切可说为共相”。咱干脆说，桃、梨、苹果等是自相，“能吃”是共相。石、声、桌子等是自相，“无常”是共相。再举个更通俗的例子，我说“火”，说火的时候，我手里拿出火柴，一擦，冒出了火苗，这火苗的“火”是自相，它会烧手，它不是名言概念所行境界，佛经上叫作“离言自性”。而我口中发出的“火”字的发音，是共相，它是名言概念假立之法，“火”字的音节从口中发出，但它不会烧我的口，佛经上叫作“言说自性”。
　　这里说现比二量是“为自开悟”，但是实际上幷不单单是为自开悟，也包括悟他。就是“亲能自悟，疏以悟他”，（《因明大疏》原文是，“明此二量，亲疏合说，通自、他悟，及以能立。）在《理门论》中就有这说法，”如是应知，悟他比量，亦不离此，得成能立。“