文轨《因明入正理论疏》评介

唐代文轨所撰《因明入正理论疏》又名《因明入论庄严疏》、《因明入正理论庄严疏》和《庄严疏》。本疏写作于玄奘译出《理门论》之后，具体年代不详。《因明入正理论》(简称《入论》)的旧疏最初有神泰、靖迈、明觉三家，后来又有文备、文轨、璧公诸作，被窥基的《因明入正理论疏》称为“古疏”。在窥基《大疏》问世之前，古疏以庄严寺僧文轨之疏最为流行。
　　《入论》古疏除《庄严疏》和净眼的《入论》疏、抄(见敦煌遗珍)外均散失不存。《庄严疏》原为三卷。其中第三卷是依据陈那的《因明正理门论》(简称《理门论》)十四过类的内容来疏解《入论》似能破部分。它的残本在宋初被改题为《因明论理门十四过类疏》，作者也改为窥基，于1933年在山西赵城县霍山广胜寺的《金藏》中发现。另外，日本也存有《庄严疏》第一卷的残本。南京支那内学院根据日本僧人善珠的《因明入正理论疏明灯钞》、明诠的《大疏里书》、藏俊的《大疏钞》等书所引轨疏之说，订正残本第一卷文句，并辑出第二、三卷佚文，再依第三卷残本作了部分补缺，大致恢复了《庄严疏》的全貌。南京支那内学院于1934年4月刊出此疏，改为四卷，题为《因明入论庄严疏》。这个本子还将窥基《大疏》作详细对照，同异之处一一标明，便于研究。应当说，辑佚和文句校勘工作总体上是做得非常出色的。本文以此本为据加以评介。
　　一、《入论》古疏之佳作
　　文轨是庄严寺的高僧，生卒年不详。他是不是玄奘译场中的专职人员，史无明载。但他是奘门中的入室弟子却是言之凿凿的。《庄严疏》自述：“轨以不敏之文，慕道肤浅，幸同入室，时闻指掌，每记之汗简，书之大带。”(卷一页二左)可见，轨疏之中记录了奘师的大量口义，本疏应是研究玄奘因明思想的重要依据。
　　《庄严疏》对窥基《大疏》的影响也是十分明显的。内学院版书末附记所言甚当：“基疏晚出，损益旧闻，与轨同异亦独多。沼(慧沼)、周(智周)诸师于基破轨之处皆有注记，至于所同略而不谈。实则通途矜为基师创说者，如四宗，如六因，如因同、异品，如能立过绮互，如四相违分合等，皆已见于轨疏。基即非从轨说，亦必同禀奘传。不勘两家，源流安见！”南京支那内学院对勘二疏，所同者有80余处，轨疏为基疏所破者有8处，毕竟同多异少。窥基之疏倘无古疏作借鉴，恐难成为诸疏之冠。
　　在现存唐疏之中，《庄严疏》最为突出的内容是原书第三卷疏解十四过类。十四过类是指似能破(错误的反驳)中的十四种因过。十四因过出自陈那《理门论》，《入论》删去了这部分内容。过类理论也非陈那始创，而是古已有之，在《正理经》和世亲《如实论》中种类本来更多。陈那对前人的理论有所继承和批判，《理门论》中的这部分内容最为难解。文轨疏对其详加诠解，为后人留下了十分珍贵的思想资料。
　　此外，还有其它一些有价值的思想资料散见于全书，需要搜集和整理。例如，关于古因明传入中土的反响，《庄严疏》一开头便作了交代。中土学者是怎样看待因明这门学问的呢？《庄严疏》在解释五明之一的因明时说：“今古所翻经论多是内明所收，于中《如实论》等并即因明所摄。而或者管窥，乃言旧无新有；或寻之不晓，便云外道论门。此犹捧土以塞孟津而不知其量。”(卷一页一左)《如实论》等古因明著作虽然早已传入中土，但并未得到传播。其间原因，文轨认为有两条，一是“或者管窥，乃言旧无新有”，不知因明这门学问的产生年代久远，《如实论》等古因明早已传入。二是“寻之不晓，便云外道论门”，对这门学问不了解，便把它当作外道而拒之门外。玄奘翻译和大力弘扬新因明，纠正了上述二种错误见解，为因明正了名。因明并非外道邪说，它也是内明的工具。因明古已有之。当然，佛家建立因明的系统学说要晚于《正理经》。文轨疏又说：“《杂心论》云，因明论方便，是即为法辩。所以大圣散说因明，门人纂成别部，或以‘如实’存号，或以‘正理’标名。”(卷一页一右)轨疏指出，佛家有系统的因明著作之前，有一段“散说因明”的过程。窥基有“文广义散，备在众经”的说法，与此相一致。
　　对因明的弘扬，玄奘把全部精力都放在新因明大小二论上。在唐疏中不乏新古因明的对比，这说明玄奘在译讲新因明时，少不了要拿古因明作参照。这一点从《庄严疏》中也可看到。疏中多次提及《如实论》，还有《对法论》(无著的《大乘阿毗达磨集论》)、《掌珍论》等。
　　玄奘从印度带回因明专著36部，但是大多数连书名都未留下记载。日僧善珠的《明灯钞》中，说《庄严疏》曾引述梵本的《理门论》释论。这说明从印度带回的因明专著中有《理门论》的释论，这种释论想必成为译讲时的参考书。
　　陈那认为《论轨》并非世亲所著，对此《庄严疏》作了补充：“陈那《集量论》云《论轨》非世亲造，或是世亲未学时造，学成以后造《论式论》，即以所作无常为同喻体。”(卷一页二十四右)这是有关因明史的重要资料，很可能是奘师口义。
　　今有因明家猜测《入论》作者商羯罗主是陈那早期学生，其理由是《入论》未涉及陈那晚期代表作《集量论》。轨疏的看法与此相左。文轨认为，《入论》初颂中的八义两悟“总摄《集量》、《理门》等论诸要义也”(卷一页四右)。孰是孰非，有待史料印证。
　　对于《入论》的重点，文轨也有正确的认识。当有人问：“自疾先救，方可济人。何故此中前陈他悟？”为什么在八义之中要先说悟他门四义？文轨解答说：“余经据行生起次第，必先自后他。此论宗明立破，故先他后自。”(卷一页四左)“此论宗明立破”，指出《入论》的重点是放在立破上，而把属于量论即认识论的自悟门放在从属的地位，这与《理门论》是相一致的。玄奘对因明的译讲，重点是放在立破上，而且一部汉传因明发展史也主要是围绕立破之说展开的。
　　二、《庄严疏》阐发的因明思想述要
　　1、关于因明的功用
　　轨疏在开篇就对内明和因明的功用作了区别。“且内明之用也，为信者而施之；因明之用也，为谤者而制之。”(卷一页一左)内明是宣传教义，因明是定正确的论辩法则，在论辩中运用正确的法则来战胜论敌。针对当时学者“立义非宗，难无定例，不崇因明之大典”，在论辩中“但以语后者优，不以理前者为正”的弊病(卷一页二左)，概括了新因明的功用：“岂若因明总摄诸论，可以权衡立破，可以楷定正邪，可以褒贬是非，可以鉴照现比。”(卷一页二右)文轨强调了因明的工具性质，它是一门关于立正破邪的标准的学问。
　　2、关于对初颂的解释
　　《入论》的初颂概括了陈那新因明的全部内容，文轨疏作了更简略的概括——“义开八门，合为两悟”。轨疏指出在初颂前两句“能立与能破，及似唯悟他”中，“及似二字该上立破，故有四门”(卷一页三右)。意思是前两句应读作“能立与能破及似，唯悟他”，悟他门包括能立、能破、似能立、似能破四门。能立与能破作为正确的证明和反驳是能开启敌方智慧的，为什么作为错误的证明和反驳的似能立、似能破也归入悟他门呢？轨疏解释说：“夫立破之兴在于言论，言论既起，邪正可分。分在于言，理非自悟。言申立破，明是为他，虽复正似不同，发言皆为济物。故此四义，合为悟他。”(卷一页三右)初颂后二句读法相同，似现量和似比量作为错误的感觉知识和错误的推理知识，尽管起不到自悟的作用，由于出发点是为了晓己，从本为论，也归入自悟门。
　　3、关于自性、差别与有法、能别之关系
　　“诸法有二：一自性，谓色、声、香等。二差别，谓常、无常等。自性有两名：一有法，二所别。差别有两名，一法，二能别。……此从多释，若据理言之，不简自性及差别，但先陈者为有法及所别，后述者为法及能别。”(卷一页六右)这是说在多数情况下，自性就是宗支中的有法、所别，差别就是宗支中的法、能别。但是在有的情况下自性成为法和能别，差别成为有法、所别。举个通俗的例子，在“声是所闻”中自性“声”是有法、所别，差别“所闻”是法、能别；但在“所闻是声”中，则互易其位。这类似于逻辑上的实体概念通常成为命题的主词，而属性概念通常成为命题的谓词。例如“花是红的。”“花”是自性，是有法、所别；“红的”是差别，是法和能别。在“红的是花”中，本来是差别的“红的”成了有法、所别。
　　4、介绍了新、古因明关于立宗之分歧
　　“古因明师或有以声为宗，以成立声为无常故；或有以无常为宗，以不许声有无常故；或有以声、无常合以为宗，以声、无常别非宗故。陈那破云，声及无常元来并许，何得为宗？故我但取声及无常不相离性以之为宗，以敌论者不许不相离故。”(卷一页九右)以“声是无常”为例，有的古因明师以“声”为宗，有的以“无常”为宗，又有的以“声”和“无常”为宗。古因明的共同特点是以名词、概念为宗。陈那认为立宗要违他顺己，对这两个名词、概念，双方本来就是立敌共许的，用不着争论，怎么能成为宗呢？针对敌方“不许声有无常”的观点，陈那把反映“声”与“无常”这种不相离性的命题或判断作为宗。按照逻辑的观点，只有陈述句表达的命题或判断才能成为论题，名词、概念不能成为论题。在印度因明史上，达到这样的认识是从陈那才开始的。
　　5、关于新、古因明因三相原理之差别
　　“陈那以前诸师亦有立三相者，然释言‘相者体也’，三体不同，故言三相。初相不异陈那，后之二相俱以有法为体。谓瓶等上所作、无常，俱以瓶等为体故，即以瓶等为第二相；虚空等上常、非所作，俱以空等为体故，即以空等为第三相。”(卷一页十六左)文轨疏指出，因三相古已有之，陈那的新因明三相中第二、第三两相与古师不同。古师以同喻依瓶为第二相同品有，以异喻依虚空为第二相异品无。
　　陈那则以两个判断来陈述第二、三相。
　　文轨还指出，世亲在《如实论》和《论式论》中提出的因三相原理与陈那的因三相比较接近，所谓陈那以前诸师者是指世亲未学时所著《论轨》、《论议》二书。
　　6、关于同、异品必须除宗有法
　　同品、异品是陈那因明中最重要的两个基本概念。它们是陈那建立因明体系的两个初始概念，是理解陈那三支作法推理的关键。
　　在唐疏中《庄严疏》是较早明确规定同、异品必须除宗有法的。例如，在“声是无常”宗中，同品“瓶”等和异品“空”等都不应包括有法“声”，以避免循环论证。在《理门论》的九句因中，隐含了这一规定，《理门论》关于共比量的理论实际也规定了这一点。由于《理门论》和《入论》都没有直接了当加以陈述，所以在奘门弟子的疏记中往往作明确揭示。《庄严疏》说：“除宗以外一切有法俱名义品，不得名同。若彼义品有所立法与宗所立法均等者，如此义品方得名同。”(卷一页十七左)该疏对异品也作了同样的规定。轨疏在解释不共不定因过(第五句因)时又说：“如佛弟子对声论立宗云‘声是无常’，因云‘所闻性故’。此因望自同异二品皆悉非有，望他声论即于异品声性是有，故是自不共也。”(卷三页二右)这是说，对立方自己来说，当用“所闻性”因来证“声无常”宗时，也要把“声”除外；除此之外，同、异二品都无“所闻性”因。轨疏如此强调同、异品除宗，并非多此一举。这可以看作是奘师译讲之口义，是对于一门生疏学问中的重要概念的明确阐述。
　　7、关于将九句因概括为四句
　　九句因首创于陈那《理门论》。陈那考察同品、异品与因的关系，共有九种情况。《入论》略去了九句因这一重要理论基础，这可能是个缺陷。陈那用四句偈颂对九句因作了概括，九句因分为正因、相违因和不定因三种。轨疏对九句因也作了简明的概括，“若总摄之可为四句。一同有异无，谓第二第八两句；二同无异有，谓第四第六两句；三同有异有，谓余四句；四同无异无，谓第五句。”(卷一页二十左)我们发现，在藏传因明大师僧成的著作中也有与轨疏同样的四句。可以肯定的是，唐疏对藏传因明没有发生影响，这说明将九句概括为四句在陈那的后人中就已经有了。
　　8、关于用因同品概念来解释同法喻
　　对于《入论》“同法者，若于是处显因同品决定有性”一句，今人有两种不同理解：一是把“因”与“同品”断开，二是“因同品”三字连读。《庄严疏》采用第二种读法，明确解释此处同品非宗同品而是因同品：“同品谓与此因相似，非谓宗同品也。”文轨接着又说：“决定有性者，谓决定有所立法性也。此谓随有有法处，有与因法相似之法，复决定有所立法性，是同法喻。此则同有因法、宗法，名同法喻。”(卷一页二十二右)
　　文轨的上述解述是合乎《入论》原意的。《入论》这句话是陈述“同者”即回答什么是“同法”，而不是说明同法喻与因的规则有什么关系。要回答“同法”是什么，就要指出它是怎么构成的。轨疏指出：第一，《入论》这一句中的“同品”是“因同品”而不是宗同品；第二，同法喻是因同品有宗同品(又称所立法或宗法)，即因同品是肯定命题的主项，而宗同品是该命题的谓项；第三，“于是处”即于同喻依，例如于瓶处，必须因宗双同，既具有因同品，又具有宗同品。因、宗双同称同法，因同品单有因法，宗同品单有宗法。特别要指出的是，因的第二相“同品定有性”与同喻体的命题结构是不相同的。同品定有性的逻辑形式是“有的同品是因”，这与“因同品”决定有所立法性显然不同。
　　《入论》后文在总结能立三支时，讲到同喻体实例后说“是随同品言”，这表明《入论》作者主张同喻体的构成是宗同品随因同品，即因同品决定有所立法。
　　《入论》关于同、异喻体的构成与《理门论》的规定是相一致的。《理门论》关于同、异喻的构成有四句颂文：“说因宗所随，宗无因不有，此二名譬喻，余皆此相似。”“说因宗所随”就是因同品决定有所立法的意思，是规定同喻体的构成方式；“宗无因不有”也就是《入论》“异法者，若于是处说所立无因遍非有”的意思，是说异喻体的构成方式。晚出的窥基疏完全采用了文轨的解释，甚至还引入了因异品概念。
　　总之，用因同品概念来解释同法喻在理论上是讲得通的，是符合新因明大、小二论的本意的。
　　9、关于三种比量理论的阐发和运用
　　玄奘对印度因明中共比量、自比量和他比量在理论和实践两方面是有重大贡献的。他对三种比量理论的整理发展之功保留在唐疏之中，《庄严疏》是较早反映这一成果的著作。神泰的《述记》就没有保留玄奘这方面的口义。《庄严疏》运用共比量、自比量、他比量及其简别的理论来解释各种过失，对各种过还加上全分、一分的解释，为过失论留下了宝贵而丰富的思想资料，尽管与窥基疏相比要逊色得多，毕竟有开拓之功。
　　1O、玄奘在印度无遮大会上所立的唯识比量是运用三种比量及其简别方法的光辉典范。在玄奘谢世之后，对这一比量究竟属共比量还是自比量，在奘门弟子中就出现了对立的意见。在现存唐疏中，《庄严疏》是较早解释这一比量的疏记。虽说解释得也不很详细，但是窥基及其弟子都主张与文轨相同的解释，即解为共比量。宋代延寿《宗镜录》和明代的一些疏文都一以贯之，因循了文轨、窥基的解释。今人对此虽有各种不同的评论，但不管怎样，文轨疏的解释都是有重要参考价值的。
　　11、关于世间相违宗过
　　神泰在《述记》中对世间相违宗过作了错误解释，解释成不共不定因过，轨疏则解释为立宗违背世间共有的知识，符合《入论》本意。
　　此外，关于四种宗义、表诠与遮诠、全分与一分、四相违分合等，轨疏都有阐发。
　　三、疏解中的失误
　　1、关于两宗依互相差别
　　前面说过，自性可以在任意一个命题或判断里任有法，也可以任能别，既可充当主项，也可充当谓项；差别也一样。但是在一个特定的命题或判断中，有法与能别是固定不变的，两个宗依的不相离性只能体现在能别法差别有法，而不可以说有法与能别互相差别。文轨疏任意改动玄奘的译文，将“极成有法，极成能别，差别性故”中的“差别性故”改为‘差别为性”(卷一页九左)，受到窥基的严厉批评。随便改动译文固然不可取，其主要错误还在于把“差别为性”解释为在一个宗里的有法、能别互相差别。
　　2、关于把生、了二因衍生为六因
　　我在关于神泰《因明正理门论述记》的评介文章中指出过，对生因、了因的解释，神泰的解释较为简明。《述记》只把证了因分为言了因、义了因和智了因三种，并指出证了因不同于立物因(生因)，这就紧扣了《理门论》的本意。文轨把生、了二因衍生为六因，却对如种生芽的生因与言、义、智三种生因不作区别说明。六因说既有蛇足之嫌，又有混淆概念的意味。本来，从世亲到陈那都主张，生因是指立物因，如种生芽，“由能起用”，不管敌方了知不了知，种子都有生芽之用。证了因(逻辑理由)却不同，必须立敌共许。文轨疏离开了共比量理论来谈六因便离开了论证的主题。
　　3、关于能别法和因法各有三种
　　宗的有法称为体，宗的能别法称为义。轨疏把能别法和因法各分为有义法、无义法和通二法。“宗法有三：一有义法，如言声是无常，虽复遮常，正欲诠表生灭法故；二无义法，如言‘我无’，此但遮有，不别诠显，无无体故；三通二法，如言‘诸法皆是所知’，若有若无皆所知故。”(卷一页八右)有义法相当于表遮，亦遮亦表；无义法相当于遮诠，只遮不表。有、无义的分别标准与有、无体相同，但是对通二法的判别却另起标准。“有义”与“无义”本是矛盾概念，一个概念不可能既是有义又是无义。那么，轨疏为什么会认为有通二法呢？究其原因是文轨使用了两个标准。判别有义、无义在于能别法自身是表诠还是遮诠，而判别通二法是看有法为有体还是无体。上例中，“所知”的有法既可是有体，也可是无体。总之，通二法是画蛇添足，多此一举，而且逻辑上也说不通。文轨把因法也分成这样三种，犯了同样的错误。
　　4、关于宗前五过“是遣诸法自相门”的解释
　　宗九过中的前五过是现量相违、比量相违、自语想违、自教相违和世间相违。它们有共同的特点，“是遣诸法自相门”是《入论》对五过的总结，意为离开了获知诸种事物实际情况的途径。《庄严疏》讲了前五宗过有上述共同点后，没有对这句话本身作解释，而是通过“现量相违”这个实例来解释“遣诸法自相门”。“谓声是诸法自相，其声自相为耳等所闻，通生耳识，即所闻义名之为门。今言‘声非所闻’者，不失声之自相，但遣所闻之门，故成过也。余四种过类此可知。”(卷二页十二左)这一解释是错误的。自相和义作为名词、概念来说，立敌共许极成，不是争论的对象。两个宗依组成了宗体(命题)，这宗体就有真假问题，才成为争论的对象。现量是获得正智之门，“声非所闻”这一表达似现量的命题离开了获知正智之门，并非“非所闻”这一概念离开了获知正智之门。同样，其余四种相违都是因为整个宗体远离了获知正智之门。可见，文轨还不是很擅长抽象地阐述原理，下面要说的一点也有这样的问题。
　　5、关于因的第二相同品定有性
　　轨疏在解释什么是同品定有性时说：“同品者，即瓶等，……定有性者，其遍是宗法所作性因，于同品瓶中定有其性，方是因相。此即正取所作，兼取无常。”(卷一页十五左)同品定有性是对九句因中二、八正因的概括，是对同品有、同品有非有的概括，其命题形式为“有同品是因”，意为在所有同品中，至少有一个同品是因，多少不论。这就是逻辑关于特称肯定命题的意义，同品是主项，因是谓项。文轨疏没有抽象地讨论第二相的构成，又是以实例来解释，但在解释中又有片面，在“瓶”之后漏了“等”字，这是不能省略的。因为只要遍是宗法性因在瓶之外的盆、电等同品中有，也能满足第二相。“正取所作，兼取无常”似乎是在说第二相的命题构成，是先说因，后说所立法，但是表述错了，把同品定有性混同于同喻体了。须知，二者有内在联系，但表达形式不相同。
　　法 音 2000年第10期 (总第194期)第14页