因明入正理论译注（一）

目录

　　前言

　　总序

　　题解

　　经典

　　源流

　　解说

　　１序分

　　２正宗分

　　第一章真能立门

　　第二章似能立门（一）

　　第二章似能立门（二）

　　第三章真现量门、真比量门

　　第四章似现量门

　　第五章似比量门

　　第六章真能破门

　　第七章似能破门

　　前言

　　佛典浩若烟海，尤以其中因明之书难以索解。其原因之一在：会昌法难以后，因明典籍多有散失，僧人不遑自保。待佛事略有恢复，已很难顾及这门学问。以后千余年间，释门重禅悟，教外讲性理，故因明学已成“文化断层”。

　　自清末民初以来，才有硕学通家、有识之士对海内外因明著述作了大量搜集整理校刊及研究的工作。但对佛典，尤其对因明论疏作白话翻译的事是前所未有的。

　　唐人译经，文体极近六朝，美丽与流畅自不待言，尤其是玄奘所译的经典，今天我们读起来依然朗朗上口。但如果要从义理上下功夫，我们觉得困难的多半是名相概念，其中有一些又还是玄奘大师的衍义，这也是无法的事，当初翻译佛典时，汉地人有自己的文化，对于印度语言以至思惟习惯都几乎是茫然的。而对这异文化圈内的最深层部份的宗教哲学加以宣传说明的，只有几个学问高僧。

　　天份之高如玄奘大师，在翻译中只好参考前人以往关于形而上问题的思辨，借用其中的某些概念，虽然可能赋予新义，但本身也是容易引人误解。遇到连譬喻也无法说明时，除了另立名相又有什么办法呢？这就为当时佛典的传播增添了困难。所以古代译经完成之后，译师还有自己在寺庙中讲解的任务。

　　名相概念是他个人或他周围几个人依据自己的理解借用或杜撰的，不经他在经典外的解说诠释，别人如何能懂？正因为对佛经本文的理解同各时期学问僧人的学术背景分不开，而古代的文化传播媒介有限，基本的共识只能存在于局部文化圈子中。就是说，很难对印度佛教本文达成较大范围的共识；而佛教经典中深奥玄远的哲学观念又是中国人不熟悉的。由于理解体会的差异，使得在一个历史时期，同一经典，往往译本迭出。

　　时过境迁，我们在一千余年后来读唐人甚而唐以前的译本，当然会更有隔膜的感觉。面对著具深邃含义的经典，往往不知所云。以现代汉语译释佛典的著眼点是这样的：要使更多的人听闻佛法，回心向善，除了使用普通人都明白的白话，恐怕没有更好的方法了。

　　为此，笔者以白话重译佛典，在某种程度上是将佛家特有的名相塞进现代人的日常语词概念，加之我们的翻译本文又不是梵本，而仅仅是公认的优秀汉译本，这就免不了有削足适履的危险。不过，在这个再消化的过程中，只要从整体著眼，多联系上下文去把握体会名相涵义，便不会离经典原意太远。

　　所幸是《入正理论》这样的佛教逻辑教科书，一方面它具有理论体系的严密性与一致性，有利于我们从全局去把握范畴概念。何况原著者商羯罗主的叙述已有清晰的条理性：另一方面，还有近现代学者对因明学研究阐释而留下的不少文字资料，使我们得以准确地把握历来争论分歧较大的许多因明术语。

　　我们这一时代的人，都是在“西学东渐”后形成的教育制度下受熏陶的，稍微有些素养的也都接触过西方形式逻辑。因而我在《入正理论》的释文部份有时采用亚理士多得逻辑学说作比附性说明。笔者又觉得，有志于佛学研究或因明研究的读者必将抛弃我们的讲解，披阅佛典，直探本源。

　　因此，我们不过份扮演著不高明的领路人的角色。这就要求保留较多的具有佛家特色的名相概念。因而笔者只在译文时多使用形式逻辑术语，在释文部份也只在开始见面时，借亚氏逻辑术语对照比附，后文中则尽量采用玄奘窥基师徒传习因明时用的术语。读者会发现，释文后半部份的形式逻辑术语逐渐减少了。笔者所希望的，是在有助于初学佛者理解的前提下，尽可能接近玄奘窥基的理解。

　　还有一点要说明一下，佛教因明理论中，现理与比量是不可分割的两个部分。“因明”一词是佛教术语，窥基以为“因乃诸法之因，明乃彻法之智，乃至万法之因，明了无碍”。因明被认为是对思惟形式和规律进行研究的学问。至于逻辑，印度的外道也讲求，他们称之为“正理”。但“正理”更主要地是关于论证的理论，佛家的“因明”还包含了认识论的部份，因而更多地被称为量论。

　　量论是佛教晚期发展阶段中的重要内容。因此，在七世纪时的中国尚不太强调因明中的认识论内容。这一关系到佛教本体的认识与把握的思想精髓，甚至未引起玄奘本人的重视。其实这些恰恰是唯识法相宗中，世亲菩萨以下直至陈那菩萨，不断发展推进学说的必然归宿。陈那将佛家本体学说融通于认识论而形诸因明，不可谓贡献不大。

　　笔者就《入正理论》讲现比二量分别时，有意多介绍因明家关于现量学说的基本原则，以期引起重视。当然，略过这一段文字并不影响对因明逻辑原则的理解的。为什么呢？谈逻辑不妨悬置本体论，但谈宗教解脱，至离不了本体论及有关本体的认识论、实践论。

　　《因明入正理门论译释》虽然完成了，但笔者捉襟见肘、力不从心之处，比比可见。古人说，译经大事，错谬一字，虽免堕阿鼻地狱。就笔者言，虽有谬误，但绝无毁谤三宝的意思。望读者识之。

　　题解

　　《因明入正理论》由唐代佛教大学者、大旅行家及大翻译家玄奘法师于唐贞观二十一年（公元六四七年）译成汉文。本论的梵文名称为Nyayapravesa sastra。此论汉译名称中的“因明”二字是玄奘大师加进去的。“因明”梵名为Hetuvidya，Hetu为“因”，指立论推理的基础和依据；vidya为“明”，意指学问，指系统的学说。

　　以佛家话说，“明”取慧能破暗之义。佛家以为人生有诸多烦恼障碍，是为毒药，是为苦因。由烦恼生出种种妄想执著，颠倒见解。因而陷入自身手织的罗网，难以自拔。只有培养起如利剑的智慧，才能克服障碍，获得正觉。

　　就佛家言，修习之途无非戒、定、慧。而达到智慧，应该修习五明。故《地持》云：“菩萨求法，当于何求？当于一切五明处求。”五明指声明、医方明、工巧明及内明五种学问。

　　在佛家看来，一切学问都有引发正当认识，最终导向大彻大悟的功效。在随俗的顺世间的层次上，佛家是倡导一切学问的。“因明”，可以释为藉理论而启人智慧的学问，同样可以破除黯障，引发正智。因明藉澄清认识源泉而剖析认识主体自身。又能通过建立立破之则而令他人舍伪归真。

　　玄奘的高足窥基［注释：窥基（公元六三二——六八二年）唐代学问僧。法相宗实际创始人。著述甚丰，号称“百部疏主”。因明学在汉地的主要传人。所著《因明入正理论疏》为研究因明学的基本著作，又称《大疏》或《因明大疏》。］大师在释《因明入正理论》一名时，扣着“因”的名称作了五种解释。照他的意思“因”是借语言形式表达的理由，立论人借语言提出主张，“建本宗之鸿绪”；“明”则说敌证一方的智慧，如灯照物，对立者语言加以把握。“非言无以显宗，含智义而标因称，非智无以洞妙，苞言义而举明名。”意思是说“因明”本身就隐含了对语言和智慧的肯定。因是引起智解的，明是智慧对语言内涵的了解。语言所欲传达的立者所宗的正理，由此语言，未生之智慧得以产生，生出智慧便是入正理。“由言生因故，敌者入解所宗，由智了明故，立者正理方显。”

　　从“因明”二字，可以看出玄奘对于语言在认识活动中功用的估价，因为在佛教有关逻辑的所有论著中，似乎还没有发现标题中有“因明（Hetuvidya）”的梵名词。窥基对本论标题的解释发挥当然应该是循玄奘而来。由涉及语言在表达和理解中的作用，窥基（当然更有玄奘）在因明学中注入了对语言特性的研究。

　　按玄奘师徒的说法，“因明”之“因”从广义来看，有生因和了因两方面。生因有言生因、智生因和义生因三者：了因则有智了因、言了因和义了因三者。生了二因中又唯以“言生”、“智了”为基本意义。正是语言传达了道理，正是语言成为了听闻者的直接了悟对象。离开了智慧和理性能力，也就丧失了语言和逻辑的全部意义。因而，“因明”是藉语言表达而引人智慧的，智慧生出也就意味着达到并进入了正理。

　　另一方面，《入正理论》还有另外一种解释。首先，“正理”兼有逻辑的与伦理的两种意义，从而“入正理”便意味着凭藉本论登堂入室去把握逻辑思惟的原则和佛教的解脱之道。还有一种解释是与陈那菩萨的《正理门论》［注释：陈那《正理门论》有两个汉译本。一为玄奘译，一为义净译出。专家认为两个本子属同本异译。因而内容基本相同。仅义净译本（它译出于唐景元二年，即公元七一一年）在第一颂之后多出约三三Ｏ个字的译文。一般认为义净手中当时有一个《正理门论释本》，但他为什么不将释文译完呢？恐怕我们永远不会得知个中究竟了。］相关的。陈那针对外道［妄说浮翳，遂生趣解之由，名为门论。］专门为澄清认识逻辑而撰写了《正理门论》。但陈那此论含义深奥，也不是随便就可以掌握的，所以他的弟子商羯罗主对《正理门论》条分缕析，整理总结，有所损益，撰写了《入正理论》，用窥基的话说，即“恐后学难穷，乃综括纪纲，以为此论，作因明之阶渐，为正理之源由，穷趣二教称之为人，故依梵语曰：因明正理入论”。就是说，《入正理论》只是作为达到陈那《正理门论》的阶梯。

　　《正理门论》分真似能立和真似能破两大部份，其中虽仍保留了对九句因的论述，却没有对因三相之第一“遍是宗法性”加以强调；其讲解似能破，即讲解对有过失论式的破斥部份，倒根据《正理经》所列的十四种过失发挥。大体看来，该论内容有些庞杂，不宜于初学因明者掌握。因此，《入正理论》的作者商羯罗主对陈那学说加以消化，紧紧围绕因三相，从宗因喻上去总结可能的逻辑过失。他的论著无论就层次性条理性而言，都达到了古代逻辑著作的最高水平，确实是初学因明者的门径。

　　因明学分古新两大阶段。其间的分水岭便是陈那菩萨。古因明的理论水平可以征之无著、世亲两菩萨的著作。无著是大乘有宗，亦称瑜伽行派的创始人。世亲菩萨是他的弟弟，先从说一切有部出家。相传曾因听哥哥诵读《十地经》而幡然悔悟，弃小乘而宗大乘。兄弟二人的著作中显露出对古代印度正理派逻辑成果的批判吸收。但大致说来，古明因至世亲时，仍然没有成熟到精密准确性确的地步。所以，窥基才说“爰暨世亲，咸陈轨式。虽纲纪已列，而幽致未分，故使宾主对扬，犹疑立破之则。”

　　到世亲的弟子陈那时，因明学因之而得长足发展。据西藏佛教学者多罗那他［注释：多罗那他（约公元一一七五——一六三四年），原名衮噶宁波，出生于后藏喀热琼尊。一六Ｏ八年，撰成《印度佛教史》。］说，陈那是南印度建志地方的星伽薄多城人，出身婆罗门。先从犊子部出家，与师见不合而出走。四处问学，后师事世亲菩萨，受持大小乘经典五百部，总持真言囊括其内，曾亲见文殊菩萨，得以随愿闻法。据说，他辩才无碍，挫败许多外道，都使归依佛法。

　　世亲一系的学问大致分四家：陈那为其中独重因明者。他曾于当时印度最有声望之文化学术中心那烂陀寺讲授唯识和因明学。陈那菩萨的因明著述有《因轮抉择论》、《正理门论》、《集量论》等，其学术风格分为两期，前后殊为差异。早年讲因明偏于论议逻辑，晚年学问至炉火纯青之时，融佛学于一体，尽铸于《集量论》之中。

　　如果说，古因明对于佛家，仍只是论议工具的话，从陈那《集量论》往后，因明已经成为了佛家哲学的组织手段，通过对人类认识根源的考察分辨，使逻辑与认识论内在联系起来；又通过认识论而提出了如何达到宗教本体的问题，从而引出了真理观、实践论。

　　陈那菩萨之后，因明学上的重要人物便是本论著者商羯罗主，又称天主，梵名Sankarasvamin。商羯罗意为“骨架”。印度人多受婆罗门教影响，信仰在自在天。说大自在天为导化人间众生，常变化为二十四种形状，其中之一便是修苦行而成的骨瘦如柴状，如同骨架。因而商羯罗也是大自在天的别名。至于商羯罗主一名，得之于本论作者的父母。当初他父母盼望得一儿子，便向大自在天祈祷，以后意愿得果，便给孩子起名“商羯罗主”，希翼大自在天为之作主。

　　本论作者的生平我们一无所知。今存之梵本《入正理论》并没有作者署名。印度人古时候并无著书留名的习惯。汉译《入正理论》的作者名是玄奘加上去的。玄奘在印度曾多次听人讲解此论，这个名字当不是随便杜撰，应该是确有所出的。据说，商羯罗主是陈那的弟子。《入论》的理论结构也极近陈那早年的学说。陈那早年游学于南印度各地。商羯罗主也多半为南印度人并于彼时追随其师。

　　《入正理论》是汉译佛家因明著作中仅存的两部印度著述之一。西藏也有本论的藏译本。但藏传佛教中更重视法称量论著作。《入论》的第一个藏译本出在约十世纪时。但西藏学者原先只是耳闻而并未见过陈那的《正理门论》，故以为《入论》便是《正理门论》，因而将陈那当成了《入论》的作者。以讹传讹。直到十三世纪时，西藏又从另一个梵本译出了《入论》，但仍以为陈那是《入论》的作者。

　　《入论》梵本在近代一直被认为已经佚失。本世纪初，印度学者维地雅布萨那，又称明庄严者，著《印度逻辑史》，也认为本论梵本不存。其实，它保存在耆那教的经典之中。十一世纪时耆那教的师子贤还著有《入正理论疏》。最先发现并将《入论》梵本刊行于世的是俄国学者米洛诺夫（公元一九三一年）和印度的巴罗达东方研究所（公元一九二七年）。两个梵本均与现存汉藏译本互有出入。玄奘大师当初翻译依据那个本子尚无定论。

　　中国特别重视陈那早期的因明论著。由于西藏佛教的传入是在陈那再传弟子法称学说在印度盛弘之后，所以藏人特重量论，法称因而也享有盛誉。这就形成了佛学当中，藏汉因明的不同风貌。

　　因明学在中国的讲传人，一开始便与创立法相宗的玄奘大师联系在一起，正是玄奘及其高足窥基，对因明学传布作出了不容置疑的重大贡献。玄奘在因明学上的精深造诣得之于他在印度时的悉心钻研。他在戒日王设的无遮大会上立“真唯识量”以及学成归国前修订仗林山胜军居士的“诸大乘经是佛说”一量，足以说明，其因明学水平已达当时印土学术界的顶峰。

　　玄奘归国后二年，即贞观二十一年（公元六四七年），尽管当是正忙于翻译《瑜伽师地论》这部大论，但仍抽时间译出了《入正理论》；又二年（贞观二十三年）再译出了《正理门论》。

　　《入正理论》以二悟八义为纲目，其中又以真能立、似能立为主干。真能立讲三支，突出因之三相；似能立便围绕宗因喻讲三十三重过失。实际上从《人论》的内容也可以看到印度逻辑著作的基本成份，即：量论部份，它涉及到知识和获得知识的方法，在《入论》中这是现比二量，也即是“立具”的部份；论式部份，这指获得正确知识或知识推理方式及其理论，《入论》中便是三支以及以因为中心的三相理论；第三部份便是谬误论的研究，这指似能立、似能破等等。

　　现存《入论》的注疏中，最完整也最重要的便是窥基的《因明入正理论疏》。此疏份量颇大，解释详尽，是公认的了解因明学的基本教材。俗称《因明大疏》，或简称《大疏》。《大疏》是我们释译《入正理论》的基本依据。但窥基的《大疏》也未完成，约讲解了《入论》的六分之五。窥基弟子慧沼接著该论中“似能立不成”往下注疏，续成其师的工作。

　　当初玄奘在长安译出因明二论，作为一门新学科，在僧俗知识界中轰动一时，颇有众多学人锐意专研，一时疏记文字蜂起，有“译寮僧伍竞造文疏”之说。从贞观二十一年至开元年间，《入论》疏记已有二十余部，《门论》也有十六——十七部注疏。现在仅存神泰、净眼的《正理门论疏》，且已是残本。《入正理论疏》也只有文轨的《庄严疏》残本。窥基《大疏》八卷，其弟子慧沼及再传弟子智周的疏释，由智周弟子的神昉传至奈良，作为“北寺传”的学术内容保存下来。延至我国明代，连《大疏》也已佚亡。明僧智旭研究因明，所据者也只是宋代延寿《宗镜录》中保存的一些片段了。直到清沫，石埭杨仁山居士才从日本取回《大疏》全本，由金陵刻经处刊行于世。

　　总而言之，从因明学在东亚的传播看，它在我国藏地，甚而在东邻日本的遭遇都此汉地要好一些。在我国汉地和朝鲜、日本的因明学传统中，《因明入正理论》又享有特殊的重要地位。因此，我们今天首先对《入正理论》加以现代汉语的译注，以期更多的人，通过这部被采用为入门教材已有千余年历史的因明论著，了解佛教因明，最终也入于正理。

　　总序

　　自读首楞严，从此不尝人间糟糠味；

　　认识华严经，方知己是佛法富贵人。

　　诚然，佛教三藏十二部经有如暗夜之灯炬，苦海之宝筏，为人生带来光明与幸福，古德这首诗偈可说一语道尽行者阅藏慕道，顶戴感恩的心情！可惜佛教经典因为卷帙浩瀚，古文艰涩，常使忙碌的现代人有义理远隔，望而生畏之憾，因此多少年来，我一直想编纂一套白话佛典，以使法雨均沾，普利十方。

　　一九九一年，这个心愿总算有了眉目，是年，佛光山在中国大陆广州市召开“白话佛经编纂会议”，将该套丛书订名为《中国佛教经典宝藏》。后来几经集思广义，大家决定其所呈现的风格应该具备下列四项要点：

　　一、启发思想：全套《中国佛教经典宝藏》共计百余册，依大乘、小乘、禅、净、密等性质编号排序，所选经典均具三点特色：

　　1历史意义的深远性

　　2中国文化的影响性

　　3人间佛教的理念性

　　二、通顺易懂：每册书均设有译文、原典、注释等单元，其中文句铺排力求流畅通顺，遣辞用字力求深入浅出，期使读者能一目了然，契入妙谛。

　　三、精简义赅：以专章解析每部经的全貌，并且搜罗重要章句，介绍该经的精神所在，俾使读者对每部经义都能透彻了解，并且免于以偏概全之误谬。

　　四、雅俗共赏：《中国佛教经典宝藏》虽是白话佛典，但应兼具通俗文艺与学术价值，以达到雅俗共赏、三根普被的效果，所以每册书均以题解、源流、解说等章节，阐述经文的时代背景、影响价值及在佛教历史和思想演变上的地位角色。

　　兹值佛光山开山三十周年，诸方贤圣齐来庆祝，历经五载、集二百余人心血结晶的百余册《中国佛教经典宝藏》也于此时隆重推出，可谓意义非凡，论其成就，则有四点可与大家共同分享：

　　一、佛教史上的开创之举：民国以来的白话佛经翻译虽然很多，但都是法师或居士个人的开示讲稿或零星的研究心得，由于缺乏整体性的计划，读者也不易窥探佛法之堂奥。有鉴于此，《中国佛教经典宝藏》丛书突破窠臼，将古来经律论中之重要著作，作有系统的整理，为佛典翻译史写下新页！

　　二、杰出学者的集体创作：《中国佛教经典宝藏》丛书结合中国大陆北京、南京两大名校的百位教授学者通力撰稿，其中博士学位者占百分之八十，其他均拥有硕士学位，在当今出版界各种读物中难得一见。

　　三、两岸佛学的交流互动：《中国佛教经典宝藏》撰述大部份由大陆饱学能文之教授负责，并搜录台湾教界大德和居士们的论著，藉此衔接两岸佛学，使有互动的因缘。编审部份则由台湾和大陆学有专精之学者从事，不仅对中国大陆研究佛学风气具有带动启发之作用，对于台海两岸佛学交流更是助益良多。

　　四、白话佛典的精华集粹：《中国佛教经典宝藏》将佛典里具有思想性、启发性、教育性、人间性的章节作重点式的集粹整理，有别于坊间一般［照本翻译］的白话佛典，使读者能充份享受［深入经藏，智慧如海］的法喜。

　　今《中国佛教经典宝藏》付梓在即，吾欣然为之作序，并藉此感谢慈惠、依空等人百忙之中，指导编修；吉广兴等人奔走两岸，穿针引线；以及王志远、赖永海等大陆教授的辛勤撰述；刘国香、陈慧剑等台湾学者的周详审核；满济、永应等［宝藏小组］人员的汇编印行。由于他们的同心协力，使得这项伟大的事业得以不负众望，功竟圆成！

　　《中国佛教经典宝藏》虽说是大家精心擘划、全力以赴的巨作，但经义深邈，实难备尽；法海浩瀚，亦恐有遗珠之憾；加以时代之动乱，文化之激荡，学者教授于契合佛心，或有差距之处。凡此失漏必然甚多，星云谨以愚诚，祈求诸方大德不吝指正，是所至祷。

　　一九九六年五月十六日于佛光山

　　编序

　　敲门处处有人应

　　《中国佛教经典宝藏》是佛光山继《佛光大藏经》之后，推展人间佛教的百册丛书，以将传统《大藏经》菁华化、白话化、现代化为宗旨，力求佛经宝藏再现今世，以通俗亲切的面貌，温渥现代人的心灵。

　　佛光山开山三十年以来，家师星云上人致力推展人间佛教不遗余力，各种文化、教育事业蓬勃创办，全世界弘法度化之道场应机兴建，蔚为中国现代佛教之新气象。这一套白话菁华大藏经，亦是大师弘教传法的深心悲愿之一。从开始构想、擘划到广州会议落实，无不出自大师高瞻远瞩之眼光，从逐年组稿到编辑出版，幸赖大师无限关注支持，乃有这一套现代白话之大藏经问世。

　　这是一套多层次、多角度、全方位反映传统佛教文化的丛书，取其菁华，舍其艰涩，希望既能将《大藏经》深睿的奥义妙法再现今世，也能为现代人提供学佛求法的方便舟筏。我们祈望《中国佛教经典宝藏》具有四种功用：

　　一、是传统佛典的菁华书——中国佛教典藉汗牛充栋，一套《大藏经》就有九千余卷，穷年浩首都研读不完，　无从赈济现化人的枯槁心灵。《宝藏》希望是一滴浓缩的法水，既不失《大藏经》的法味，又能有稍浸即润的方便，所以选择了取精用的弘的摘引方式，以舍弃庞杂的的枝节。由于执笔学者各有不同的取舍角度，其间难免有所缺失，谨请十方仁者鉴谅。

　　二、是深入浅出的工具书——现代人离古愈远，愈缺乏解读古籍的能力，往往视《大藏经》为艰涩难懂之天书，明知其中有汪洋浩瀚之生命智慧，亦只能望洋兴叹，欲渡无舟。《宝藏》希望是一艘现代化的舟筏，以通俗浅显的白话文字，提供读者遨游佛法义海的工具。应邀执笔的学者虽然多具佛学素养，但大陆对白话写作之领会角度不同，表达方式与台湾有相当差距，造成编写过程中对深厚佛学素养与流畅白话语言不易兼顾的困扰，两全为难。

　　三、是学佛入门的指引书——佛教经典有八万四千法门，门门可以深入，门门是无限宽广的证悟途径，可惜缺乏大众化的入门导览，不易寻觅捷径。《宝藏》希望是一支指引方向的路标，协助十方大众深入经藏，从先贤的智慧中汲取养分，成就无上的人生福泽。然而大陆佛教经［文化大革命］中断了数十年，迄今未完全摆脱马列主义之教条框框，《宝藏》在两岸解禁前即已开展，时势与环境尚有诸多禁忌，五年来虽然排除万难，学者对部份教理之阐发仍有不同之认知角度，不易涤除积习，若有未尽中肯之辞，则是编者无奈之咎，至诚祈望硕学大德不吝垂教。

　　四、是解深入密的参考书——佛陀遗教不仅是亚洲人民的精神归依，也是世界众生的心灵宝藏，可惜经文古奥，缺乏现代化传播，一旦庞大经藏沦为学术研究之训诂工具，佛教如何能扎根于民间？如何普济僧俗两众？我们希望《宝藏》是百粒芥子，稍稍显现一些须弥山的法相，使读者由浅入深，略窥三昧法要。各书对经藏之解读诠释角度或有不足，我们开拓白话经藏的心意却是虔诚的，若能引领读者进一步深研三藏教理，则是我们的衷心微愿。

　　在《宝藏》漫长五年的工作过程中，大师发了两个大愿力——一是将文革浩劫断灭将尽的中国佛教命脉唤醒复苏，一是全力扶持大陆残存的老、中、青三代佛教学者之生活生机。大师护持中国佛教法脉与种子的深心悲愿，印证在《宝藏》五年艰苦岁月和近百位学者身上，是《宝藏》的一个殊胜意义。

　　谨呈献这百册《中国佛教经典宝藏》为　师父上人七十祝寿，亦为佛光山开山三十周年之纪念。至诚感谢三宝加被，龙天护持，成就了这一桩微妙功德，惟愿《宝藏》的功德法水长流五大洲，让先贤的生命智慧处处敲门有人应，普济世界人民众生！

　　源流

　　考察因明学的源流，应当追溯到公元前五——二世纪时的印度语法学家，如拜尼尼（Panini）和帕檀迦利（Patanjali）的学术活动。语法家们在描述语句、语词和构造语法规则时发明了特别的用语（terminology）。他们面临著如同今天的语言逻辑学必然会遭遇的问题，即如何区分语言和元语言的（metalinquistic）问题，即是说，当对语言概念下定义时，总有一个明晰性的问题，自然也涉及了陈述语法规则时的经济原则（Principle of economy in statement）。

　　正是由于对这些问题的自觉和不自觉地处理，引起了元年后一千年间印度逻辑的重大发展。佛教因明家的学说也成为了这一滚滚洪流的一部份。在与外道展开的，同时也在佛教内部开展的质难辩论当中，逐步地形成了印度佛教的、正理派的逻辑形式和逻辑论研究。从历史的先后性说，是佛教吸取了正理派的、数论派的、胜论派的，以及弥曼差派（声论）的逻辑理论，同时又刺激了诸家理论的深化和发展。这种相互吸收融合和批判扬弃的学术活动创造了独特的东方逻辑体系。

　　但这里必须澄清一点：我们所言的印度逻辑是在抽象思惟活动中排除关于思惟内容而仅对思惟形式考察的结果。这一方面，我们不能不承认是以西方逻辑研究方法为借鉴的。事实上，很难绝对地剥离出纯思惟的形式外壳来。

　　再从印度各派哲学看，它们都不是纯学术的理论体系。一切印度古代派别都不是纯哲学派别，他们所关心　的首先是人生的解放问题或解脱问题。那怕是顺世论者，他们的原始唯物主义仍旧旨在寻出解脱之道来。

　　因此，我们认为如同正理派对于纯逻辑并不感兴趣一样，佛教逻辑也不是纯的思惟形式理论。尤其是陈那菩萨之后，因明的发展已经离开了对立破辩难法则的单一关心，日益紧密地与瑜伽行哲学结合起来，成为了理论组织的工具。至此，因明与内明不可分割地内在联系起来，因而将因明等同于一般逻辑是不正确的。

　　早在佛学留意逻辑问题之前，印度的正理、胜论、弥曼差派便对印度逻辑的产生作了酝酿和创造的基本工作。仅从胜论哲学中的六句义论看，它完全不逊于西方亚里斯多德的范畴论。无论胜论的句义是指语词意义还是指语词表达的事物，即无论以唯名论还是实论的立场来看待句义论，它都完全符合范畴应具有的标准：思惟的明白性。

　　再从《正理经》——它产生于公元二世纪中——看，作为最早的逻辑基本经典，其中的五支作法已经是成熟的推理形式。除了论式，我们发现《正理经》已经包含了印度逻辑性以后千余年间一直发展著的基本内容。这就是关于认识途径或认识手段的理论，以及关于逻辑谬误的研究理论。《正理经》简洁明确地叙述了获得正确知识的方法和知识的表述方式，探讨了认识表述过程中可能产生的形式错误或非形式错误。

　　至于声论派，他们对语言的本质进行了深刻地，甚至是繁琐的研究，从中总结出许多直到今天仍有意义的论说。就以“声为常”作例子，从物理学的心理学的角度看，声波的震动持续是有限的，在听闻者感官上的刺激也是有限的，声论派当然不具备我们今天的物理学知识，但也不至于认为物理学意义上的声音是永恒的。

　　在他们眼中，声音便是语词，便是概念，二者是不可分的，概念应该具有稳定性，否则无法表达思想，无法传达吠陀经典中从启示获得的真知。正是概念的这种稳定性，声音才可以成为恒常的。

　　正理派的创始人为足目。足目的学术活动远远早于公元二世纪时才产生的《正理经》。足目大约是公元前二世纪时人。

　　《正理经》中列有关于论辩的过失二十几种，虽然对其逻辑谬误的性质缺乏分析说明，但正理派开始自觉到这方面的错误了。尤其有意义的是正理派关于错误理由（似因）的分辨，这当中最为重要的有五种似因：相违因、不定因、不成因、所立相同、过时语。前三种错误理由，实质上在整个印度逻辑史上保留下来，成为所有各派哲学在讨论逻辑过失时不能回避的对象。

　　说到不成因，正理派举例说，“彼湖实有，以见烟故。”这里的理由“见烟”完全没有证明能力，谁见过烟可以成为湖的特征呢？又如说“所立相同”似因，指的是所举理由与所欲成立的论题一样，都是需要证明的，例如“影为实，有业故。”实指实体，印度哲学中胜论派允许实体具有德（属性）和业（运动），但别的宗派认为实之领有德业的说法是尚待证明的。因而，以“有业”证明“影实”，不仅论题不成，还有理由不成，故称“所立相同”过失。

　　再如“过时语”，如说“声是常，两物撞击故。”两物撞击，当下有声，过后即逝。以“两物撞击”为理由证明论题“声常”，理由已经过时而无法证成论题。这里可以看到正理派的逻辑往往有较强的经验性质，与可感觉性关系甚密切。

　　再从正理派关于量这一认识来源的讨论看，也为以后的印度逻辑规范了一个重要的知识论领域。正理派说，现量是不可显示、无谬误、决定明了的。对此定义，若不加背景性的诠释，不联系上下文，恐怕同佛家现量定义是区别不开来的，佛教不也说现量应该“无分别复无错乱”吗？

　　正理派的比量有三种：有前比量，有余比量及共见比量。有前比量是这样的推理，依据经验，见当前之因，可推知随后之果，如见乌云可知有雨。有余比量则如：见河水上涨知上游有雨；共见比量：由见一物于不同时刻处于不同位置知该物有运动。正理派对比量类型的划分和说明给予后来的佛教因明在内的逻辑以深刻影响。

　　意大利学者杜齐（Giuseppe Tucci）曾著有《汉文资料中前陈那时代有关因是明佛典》一书，其中他将《如实论》、《方便心论》以及青目的《中观论释》、足目注的《数论颂》和伐差耶那注《正理经》中的比量类型作了比较，从中显示出各派关于比量的相似及其相互影响。

　　当然，由于早期正理派在认识论方面的强烈经验主义倾向，其逻辑理论也有些严重缺陷。如其有前比量的因由而果就有漏洞而非理性不能防止，见乌云而推知下雨并不可靠，那只是推测而非推论。如果风将乌云吹散了呢？当公元七世纪末的法称论师对以往因明学进行批判之后，他也提出了比量因的三种类型，即不可得，自性因及果性因。一方面，这里反映了他受《正理经》的影响。法称的逻辑也有强烈而浓厚的经验主义认识论气息。另一方面，他的逻辑理由也是对《正理经》的批判，其自性因已经从概念的种属关系上来看待的了，因此具有了更强的抽象思惟性质。

　　谈因明学源流，应该注意，在唐代，人们是将正理派看作“古因明”的。佛教方面，在公元二世纪时，以龙树为代表的大乘空宗已经发展起来了。它对论议逻辑采取了猛烈抨击的态度。这当然并不意味著空宗放弃了一切逻辑。

　　龙树在展开自己的破斥工作时，仍然继承和发展了某些论法，接受了思惟的一般原则。他的归谬论法就离不开矛盾律和排中律，只是他没有从正面来叙述逻辑理论罢了。但他仍有不少论著是与因明有关的。例如，他的《回诤论》［注释：《回诤论》有汉藏两种译本。汉译本为东魏时（公元五四一年）毗目智仙与瞿昙流支合译。］专门破斥了正理派学说十六句义中的量与所量二者。

　　龙树另有一部《广破论》，抓住正理派的十六句义一一破斥，广行批判。据说，龙树还有《方便心论》但一般学者认为那是小乘论师的作品，不过该论的确是与因明相关的。该论有两个译本，一为东晋时佛陀跋罗多译，已佚；另一为北魏时之沙门昙曜和西域僧寺迦夜于公元四七二年译出。

　　大乘空宗以后的学人如清辩在他的《般若灯论释》、《大乘掌珍论》中虽然也用因明论式组织论议，但都没有专门的因明著作。这一则因为空宗以破斥邪见为己任，事事攻击外道的活动，无暇研究总结因明论理。另一方面，这也与空宗的认识论方面的极端相对主义态度有关。

　　与大乘空宗不同，小乘佛教方面倒是重视因明的，《大毗婆沙论》中便有佛教徒应该“能运世俗诸论，因论、王论、诸医方论、工巧论等”，有“辨无碍解以习因明论为加行故”的说法。据吕秋逸先生说，藏传佛教中最初的因明著作为法救的《论议门论》。吕先生以为其内容与汉译《方便心论》相近，因为后者也被认为是佛教因明的早期著作，并产生于龙树时代。［注释：参《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，一九七九年版，第三二四页。］笔者业师王森先生说，《青史》列举因明传承诸家，其中有法救之名。法救为有部大论师，曾著《杂阿毗昙心论》，其中概要囊括《大毗婆沙论》的所有重要说法。

　　到了世亲时代，他与其兄无著甚而更早些的弥勒菩萨都对因明有不同于龙树的见地，认为从宣讲佛家学说的论议目的出发，不妨批判吸收正理派的东西。这一批判过程中，他们始终坚持因明只是论议形式，成就了区别于以后陈那学说的古因明。

　　大乘有宗的好些著作，如《显扬圣教论》、《瑜伽师地论》、《阿毗达磨集论》、《阿毗达摩杂集论》都提到了“七因明”的所作法，即论体性、论处所、论所依、论庄严、论堕负、论出离。这些涉及了因明论议过程中的内在或外在的相关问题。

　　世亲早年从说一切有部出家，深谙有部学说，以后改宗大乘，对有部义进行了深刻的批判和恰如其份的总结。他的伟大著作《俱舍论》便是取经部义批判别部体系的《大毗婆沙论》的结果。这在逻辑上也说明了何以世亲以后对经部有深厚渊源，以至被称为瑜伽经量部大师。也多少解释了何以世亲要撰写好几部有关因明的论著，如《论轨》、《论心》、《论式》。这三部梵本皆佚，仅《论轨》尚可见于藏译本《解释道理论》［注释：这是吕秋逸先生的说法，国外学者认为《论轨》已佚，并非藏译之《解释道理论》。］。

　　汉译古因明著作还有一部《如实论》，但这只是残本。梁时天竺僧真谛译出（公元五五二——五五七年）。据《续高僧传》说，该论在印度和西域一带都倍受重视。《如实论》是否世亲所著难以断定，但是他那时代的著作总不会错。该论据说就是藏译本的《成质难论》。原书有二千颂，今存汉译仅万余字。其中有世亲之因三相说：“我立因三种相，是根本法，同类所摄，异类相离，是故立因成就不同。”以后陈那将它加以改造成为了“遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。”从梵文形式可以看出，陈那三相应当脱胎于世亲三相，但更偏重于抽象出来的种属关系，具有更强的逻辑性质。［注释：世亲三相：paksa－dharma，sapaksa－sativa，vipaksa－vyavrtti；世亲的因三相：paksa－dharmata，sapakse sattvam，vipkase sattvam。］

　　从印度逻辑史的角度看，陈那菩萨的出世，使佛家因明成为了独步一时的学问。整个五——六世纪，印度哲学中陈那量论成为了逻辑学主流。这从六世纪末著述《正理经评释》的乌地约塔卡拉（Uddyotakara）的话中可以看出，后者自称其著作是为了“驱散冒牌哲学家造成的晦暗”，这当然指的是佛教因明家在思想界一时的统治地位。它说明正理派在这位称作“正理立场化身”的乌氏之前，处于被佛教破斥批判而几无还手之力的狼狈处境。稍晚于乌氏，胜论大师普拉夏斯塔巴达（Prasastapada）也展开对陈那的猛烈批判。到公元七世纪下半期，陈那的再传弟子法称出来还击乌地约塔卡拉，从而将佛家量论推到另一新发展高度。

　　传统说法认为陈那与法称一脉相承，但这只限于师承关系上，他们的学说都本于世亲的瑜伽行哲学立场，又采取了不少经部义。有关陈那法称的梵文思想材料可见于寂护的《摄真实论》。寂护是八世纪人，曾为那烂陀寺座主，受西藏赤松德赞王延请入藏弘法。弟子中有莲花戒（约公元七三Ｏ——八ＯＯ年）也入藏弘法，著有《摄真实论注》。

　　此外，陈那法称的因明见解尚可见证于外道，如胜论、正理及声论派同时或以后的著作，其中尤为重要的有正理派大师瓦恰斯帕底·密希罗（Vacaspati Misra）的著作，其生年在八、九世纪之间。到了九、十世纪，佛法凌夷，备尝艰辛。单就逻辑一门言，执思想界牛耳的已是正理和胜论派了。到了近代，印度在接触西方哲学思想之后，更发展出了新正理派，将逻辑学推向了前所未有的高度，但这已经不是佛教因明所关心的问题了。

　　因明本身在十世纪之后随佛教传入了西藏，成为了西藏寺庙中代代传习发扬光大的经院学问。

　　陈那生当五——六世纪，对因明有改造之功。他一生中著述甚多，据西藏史料说，连同小品论文，共有一百零八部。但义净所举仅为七部（见《南海寄归传》卷四）。我们知道的有：《观三世论》（有藏译本）、《观总相论》（汉译残本）、《观所缘论》（汉藏译本均有。汉译有真谛、玄奘各一种）、《因门论》（已佚）、《似因门论》（已佚）、《正理门论》（玄奘汉译）、《取事施设论》（汉译残本）、《集量论》（汉译本佚亡，藏译有两种），另外，藏文大藏经凡珠尔中有寂护与法光合译之《因轮抉择论》。

　　至于法称，他是陈那的再传弟子，据多罗那他说，法称依从护法出家，精通所有三藏，能够记诵的经咒达五百种，但他仍不满足。他曾从陈那弟子自在军听《集量论》，第一遍已“见与师齐”，第二遍已经同陈那的水平相当，至第三遍则无不通晓，竟然可以指出老理由自在军对陈那学说理解不当的地方。自在军大喜，断定法称足以破除一切谬误宗见而无往不胜，他鼓励法称为《集量论》作注释。仅管有极高的天赋，但法称可说是生不逢时的。他的时代，佛法还不是鼎盛的。法称终生四处奔波，摧伏外道，虽说他化导的比丘与优婆塞有十万人之多，以法联系的弟子虽遍满天下，但随侍的弟子却不到五人。

　　据说，法称撰写完有名的七部量论著作后，曾送给当时势班智达（大学者）们阅读，但那些人或读不懂，或出于嫉妒而诽谤他的说法，甚而将他的著作拴在狗尾巴上，让狗拖著满街跑。法称只好自己解嘲说：“如同这些狗满街奔走，我的著作也会传遍天下。”他内心的痛苦是不言而喻的。

　　法称曾在自己论著之前加上一颂偈，大意说，普通人所爱好的无非是平庸。尤其悲哀的是，他的弟子中没有一个完全能继承师说的，相传他曾让大弟子天主慧为自己的《量评释论》作注，第一稿注子交呈法称看后被投入水中；第二稿又给扔到火中，第三次再注释后，法称虽不满意，只好保留。天主慧在注子上写了这么一个颂，意思说，我是根器平常的人，全靠勤奋熟练才造作此疏。

　　法称认为这个论疏基本表达了他的意思，但尚不能显示《量评释论》的理论结构和深层的含义。由于感叹曲高和寡，法称在天主慧注疏本的后面加上了“有如江河之流入大海，没入自身而消失了”这么一颂。

　　法称的量论著作有：《正理滴论》、《量评释论》、《量抉择论》、《成他相续论》、《观相属论》、《因一滴论》、《议论正理论》，法称又对自己的《量评释论·为自比量品》作了自注。八部书都有藏译本，汉地仅一九八二年由中国佛教协会出版过法尊法师的《量评释论》汉译本，他是从藏译本译过来的。其余七种至今未有汉译本。法称八书，现尚存梵本者仅《量评释论》和《正理滴论》。

　　法称对于陈那的逻辑理论进行了多处改造。首先，关于三支比量中喻支的作用，他另加估价。法称认为，作为最重要逻辑范畴的因完全包摄了喻的功能。即是说，他批判了因为正因，喻为助因的说法。他以为因三相之后二相已经取代了喻的作用，并不一定要在形式上列出喻来。

　　另外，在释为自比量时，他给正因下有一个定义“宗法，彼分遍，正因此三种”。即是说，因是宗上有法之法，简称“宗法”，同时又被宗上能别，即所立宗法所遍充。原文的“彼分遍”之“彼分”指所立宗法，亦即能别。且此“彼分”在语法形式上为具格，即被当作工具或使动者，而“遍”字又是被动的分词，所以连起来解释，即说正当的因是被宗上的能别一法所遍充的，能别为能遍充，为上位概念，正因是所遍充，是下位概念。有了这一对概念的外延方面的上下位关系，能立因与所立宗的不相离性已经得到保证，不再需要像陈那样，要以同喻来说明不相离性，又以异喻来止滥。法称的这一改进，在逻辑思惟发展史上具有重大意义。

　　在这样一个基础上，法称又断言，三支比量中，保留喻体就行了，喻依的实例是多余的。再加上他主张三支位置可以倒过来，不再是宗在先而后为因，再后为喻，即认为应是喻体在先，然后为因，然后为宗之论题，这就完全同亚理斯多德式的三段论逻辑推理过程相同了。法称的论式当然更符合思惟发生的实际过程，因而更有利于实际的认识与论证活动。

　　法称又对因的种类再行裁定，认为只有不可得比量因、自性比量因和果比量因三者。例如：非亲眼所见、非经验所得不可谓某物存在，这未见感知便为不可得因；其次，可以从种概念而推知属概念，如见柳树可以知道有树，此为自性比量之因；再有，从果之存在推知因也存在，如见烟便知有火。

　　法称又对陈那的过失类别进行裁减，抛弃了他认为不符合经验认识过程的种类。如不共不定因过和相违决定因过。对于前者，他坚持说，实际的认识论证过程中，没有人会以一个同所欲证明的论题毫无关系的理由来作因，不共不定因只是九句因的排列组合而弄出来的，非常勉强，应该删除。至于相违决定因，那是立量和破斥的双方过份坚持本宗学说的缘故，只要实实在在从现量活动中寻求决定，就不会产生这种相持不下的论题。

　　法称以后，因明学在印度本土的承传世系大致如下：第一家为天主慧，他是七世纪时人，为法称注疏了除之外的《量评释论》之其余三品，即、和。天主慧的注疏极为详细，揭示了《量论》的字面意义，因而被称作“释文派”，此派在天主慧以下有其弟子释迦慧和再传弟子律天。释文派主要流行于法称家乡，即南印度一带。

　　第二家为法称再传弟子法上所创，法上约为八世纪人。他的学术风格不限于字面上解说法称，更善于探讨发掘量论的义理，从认识论逻辑学方面都有发挥，因而此派称“阐义派”。阐义派学说流行于迦湿弥罗一带，即今克什米尔地区。以后传入我国西藏，该学得以光大。承传系统如下：法上→阿难陀→旺估班智达→释迦吉祥贤→萨班。法上并未注释法称的《量评释论》，但对于法称其他的作品都几乎有所注释。《正理一滴》的梵本即因他作注疏而保存下来。该书也有英译本，为俄国学者舍尔巴茨基依据梵藏本对勘后英译，收在他的《佛教逻辑》一书第二卷中。法上的弟子商羯罗阿难陀对《量评释论》著有疏本。

　　第三家量论体系称“明教派”，以慧相护为代表。他强调要从法称著作中发掘教理意义，突出了量论对解脱道的贡献。他也对《量评释论》除之外的三品作了注疏，称为《量评释论庄严疏》，以后他的弟子日护又为《庄严疏》作注，阎摩梨又对他的老师日护的著作更作注释。明教派一系主要流行于东孟加拉。

　　以上是因明在印度本土的大致传统。这门学问在汉地的传播以从印度求学归来的玄奘翻译《入正理论》和《正理门论》为标志。玄奘之前约一个半世纪，曾有一些因明著作，如前面提到的《方便心论》、《如实论》等译出，但并未引起汉地反响。因明著作如果没有人讲解阐扬，如果不同佛学主张内在结合起来，是不可能传习开来的。

　　汉地因明的肇端既始于玄奘，也就与法相唯识学的传习有不可分的关系。玄奘本人对因明学用功极大，造诣极深。试看他在印土习因明的学历：六二八——六二九年，在迦湿弥罗国阇耶因陀罗寺从僧称习《因明论》，应即《入正理论》；六三一——六三六年，在那烂陀寺戒贤大师再习《因明》；六三七年，在南憍萨罗国从某婆罗门习《集量论》；六三九年，又在那烂陀西底罗释迦寺从般若跋陀罗“咨疑因明等”；六三九——六四Ｏ年，又在那寺附近之仗林山从胜军居士问学因明。玄奘本人的因明学水平，在当时的中印两国，恐怕是难有人与之匹敌的。

　　因明两论在汉地译出后，轰动一时。对这门新学问，僧俗两众都有不少人竞相学习、锐意专研。例如文士吕才便通过释门朋友借到玄奘在译场中的讲义，并依据神泰、靖迈和明晃的义疏而作《因明注解立破义图》。至于寺庙当中，尤其玄奘门下，学习因明的气氛更其热烈。

　　从贞观二十一年，即译出《入论》的那年，到开元年间，论著有几十种之多，其中《入门》疏释有二十三、四种，而《门论》疏本也有十六、七种。玄奘弟子中为《门论》作疏的有：文备、玄应、圆测、定宾；为《入论》作疏者有：靖迈、胜庄、壁公、灵隽、玄范、顺憬、文轨、净眼、文备、窥基。高丽僧元晓著《判比量论》，神泰著《因明正理门论述记》。可惜，这些论疏多半佚亡，今仅存者为神泰和净眼的《正理门论疏》（均为残本），以及文轨的《入正理论疏》残本一卷；于我国久已佚亡，赖日本法相宗保存下来的尚有窥基的《因明入正理论疏》及其弟子慧沼以及再传弟子智周的疏科。

　　窥基是玄奘高足，出身名门，十七岁出家，师事玄奘，天资过人，一生著述甚多，为法相宗实际创宗人。其《因明大疏》不仅因为保存较完整而有价值，且因为其中记录了玄奘当初在译场上讲因明时的口义。

　　吾师王森先生说，近现代学者一般认为玄奘于因明学每每有所独创如四宗六因、因同异品、四相违分合等。但观今日所见之十一世纪时耆那教中人师子贤的《入正理论疏》，尚多有与窥基所言相合者，据此看来，仍是陈那及后学在印土所传习的内容。因此说玄奘师徒较忠实地传播了印度佛教因明学说似更为合理。

　　玄奘是将因明当成看家本领传授给窥基的。据说，当初玄奘开讲唯识论，长安西明寺的高丽僧圆测买通人前来偷听，回去后也在西明寺讲唯识。窥基因此有些著急，玄奘便安慰他，说要给他讲因明。窥基在因明学面的确也不负师望，以后似乎掌握了解释因明疑难的最终裁判权。

　　干封年间（公元六六六——六六七年）新罗僧人顺憬曾将小乘方面驳斥玄奘“真唯识量”的问题捎到长安，请玄奘作答，彼时玄奘已逝，便由窥基给以答难。以上显示，玄奘所传法相唯识门下，确有许多外国求学的僧人，如元晓、圆测、顺憬等。顺憬回国后，名声很大，如窥基所言不错，他可是“学苞大小，海外时独称步”的。

　　窥基的高足是慧沼。窥基《因明大疏》只写完了六分之五，“似能立不成”以下的六分之一便由慧沼补齐。慧沼本人也有好些因明疏科之作，顺便列于次：

　　《因明入正理论义纂要》（一卷）

　　《因明入正理论义断》（一卷）

　　《二量章》（一卷·佚亡）

　　《因明入正理论略纂》（疑伪）

　　《因明入正理论略疏》（二卷·残）

　　慧沼的弟子辈中也有不少因明论疏方面的著作，如：

　　智周：《因明入正理论疏前记》（三卷）

　　《因明入正理论疏后记》（三卷）

　　如理：《因明入正理论纂要记》（佚）

　　道邑：《因明入正理论义范》（佚）

　　道巘：《因明入正理论义心》（佚）

　　玄奘窥基所传之法相唯识学在唐武宗灭法（会昌五年，公元八四六年）之时便已衰微，因明学也随之在汉地逐渐失传。但这门学问却又因日本来唐求法的学问僧而在东瀛传播，较完整地保存于日本的寺庙学术传统中。

　　公元六五三年（唐高宗永徽四年），日僧道昭随遣唐使到长安入玄奘门下。他一直到高宗显庆六年（公元六六一年）归国，创日本法相宗，史称“南寺传”。南寺传的因明著述有：道昭第三代弟子护命的《研神章》、《破乘章》、《分量决》；第五代明佺的《大疏里书》、《因明大疏导》、《因明大疏融贯钞》；第六代三修和贤应各撰的《因明入正理论疏》。

　　日本因明传统中另有“北寺传”一系，始于慧沼再传弟子玄昉。玄昉于玄宗开元四年（公元七一六年）入唐从智周学习，以后归国在奈良元兴寺讲学。其第四代秋筱山善珠著有《因明论疏明灯钞》（十二卷）。

　　智周门下另有一支，始终日僧智凤、智鸾、智雄等。他们在八世纪的前几年来唐，回国后也传习因明。这一支传统颇为久远。智凤门下第三代有神睿多人，其疏记如下：

　　神睿：《因明入正理论疏记》

　　春德：《因明入正理论记》

　　空操：《因明入正理论疏记》

　　平忍：《因明入正理论记》

　　真兴：《因明纂要略记》、《四种相违略私记》、《因明入正理论记》

　　藏俊：《因明大疏抄》

　　贞应：《因明入正理疏记》

　　因明学在日本承传久远，佛寺中的因明著述也就始终不断。晚至十八世纪，其华严派僧人凤潭（公元一六五四——一七三五年）还著《因明入正理论疏瑞源记》。此书为窥基《大疏》之集注，其中包含许多今已失佚的资料，虽也有不少错误，但仍有珍贵价值。相形之下，我国汉地因明资料保存就太少了。宋元以后鲜见汉人因明著述。明代一批硕学高僧在这方面的确下过功夫，但他们的本文资料也仅仅是《入论》、《门论》以及宋延寿《宗镜录》中的片断材料。仅管如此，他们留下了一些因明著述，如像：

　　宋·延寿：《三支比量义》

　　明·智旭：《因明入正理论直解》

　　《真唯识量略解》

　　明·明昱：《三支比量义钞》

　　《因明入正理论直疏》

　　明·真界：《因明入正理论解》

　　明·王肯堂：《因明入正理论集解》

　　清末民初以来，一批硕学通家为整理法相家学说，挽救因明这一绝学作了相当大的努力，前有杨仁山居士从日本取回《大疏》全本，刻版流行，后有欧阳竟无、熊十力、吕澄等学者研究介绍，其他尚有虞愚、陈望道、陈大齐等先生著书讲说。这一时期刊行的因明著作中特别值得一提的是吕澄先生《因明纲要》的出版和唐文轨的《庄严疏》的辑成。

　　一九二六年，商务印书馆出版了吕先生的《因明纲要》。该书于佛学界逻辑学界的影响很大，在三十年代甚至很久之后，国内因明著作就学术水平言恐都无出其右者。该书介绍了因明基本内容、渊源，涉及古今异说，对照《正理经》比较研究，得出陈那菩萨从九句因总结因一相的结论。书中又对窥基因同品的说法进行了批判；解释了佛家与外道争辩的许多实例，使得《因明大疏》内容更加明白清晰，至今仍为习因是者的必读书之一。

　　文轨《庄严疏》全称《因明入正理论疏》，因文轨住庄严寺而得名，以区别于同名之窥基《大疏》。此书在元末时已烟没。原为三卷，在日本长期流传，后也亡佚，仅有残本一卷。此疏也保存相当多玄奘口义，可同窥基说法对照比较。

　　本世纪三十年代，赵城藏中发现《庄严疏》残本，为第三卷，标题为“十四过类疏”。一九三四年，支那内学院依善珠之《明灯钞》、明佺之《大疏里书》、藏俊《大疏抄》订正残本文句，又辑出二、三两卷文句，将《十四过类疏》置于第四卷中，基本恢复了《庄严疏》的原貌，刊印流行。

　　西藏地方因明学主要是法称量论系统，与汉地风格迥异。考其原委，由于藏传佛学上续于主要是公元十世纪后的印度佛教，汉人以七世纪时的法相唯识学作因明背景。既介绍因明学源流，理当将藏传因明系统包含其中，以求完整。但自古以来，因交通阻隔，且汉藏文化系统殊异，故西藏量论承传承已成因明大系统中独特一派。特将梗概分叙于此。所据材料系业师王森先生一九八二年讲授西藏佛教史时，笔者所作的笔记。

　　西藏因明分为新旧量论，其新量论又分别以桑浦寺和萨迦寺为中心，此两寺因明系统，萨迦寺较晚，形成于十三世纪以后。

　　西藏佛学包含中观、瑜伽行及以后的量论三大宗派。藏人对它们是一并看重的。三宗创始人及最得力之阐扬宗义者都在藏人心目中享有崇高地位，他们是龙树、提婆、无著、世亲、陈那、法称，在西藏被称为“六庄严”。

　　最早传入的因明论可以追溯到公元八——九世纪，即从赤松德赞建桑耶寺到热巴巾去世。当时因明论师有吉祥积、智军、空护和法光等。先后译出法称的《正理滴论》、《因一滴论》、《观相属论》、《成他相续论》；律天的《正理滴论广注》、《因一滴论广注》、《观相续论疏》、《成他相续疏》、《观所缘论疏》；又译有法上老师善护的《成一切智》、《成外境论》及法上大师的《滴论广注》；另有胜友、莲花戒的有关《正理滴论》之著作。

　　以上这十五部都是有关因明的论书或注释。这一时期的寂护与法光译有陈那《因轮抉择论》，所有这些论疏均收在藏文丹珠尔量论部中。

　　对《量评释论》加以注释是十一世纪才有的事。宝贤与阿底峡的弟子是玛善慧，他释出《量论》及法称和法称弟子天主慧对该论作的注疏；又译释迦慧的《量评释论注疏》和法称之《议论正理论》。玛善慧的弟子又将其师所传因明传入卫藏地区。

　　稍后，有罗丹喜饶“大译师”赴迦湿弥罗求学，居彼地十七年，先后师从班智达利他贤、吉庆王萨迦那等。罗丹喜饶在印度便与其师利他贤译《量抉择论》及法上《景抉择论评疏》为藏文；又与吉庆王合译慧相护之《庄严疏》。罗丹喜饶以后在桑浦寺做堪布，弟子数千。门下能讲解《量评释庄严疏》者五十几人，讲《量抉择论》者二百余人。一时桑浦寺成为藏传因明中心。

　　罗丹喜饶的四传弟子法师子也曾住持桑浦寺达十八年，彼时因明学兴盛。萨迦三祖称幢也曾从法师子习因明。法师子门下精通因明有精进师子等八人。法师子著有《量抉择论广注》，同时他将因明义理分门别类的提出来讲解，不是依据论书一步一趋的讲下去，这就开了一派新的学术风气，他的《量论释义》没有偈颂，只有长行，俨然散文体的逻辑教科书。

　　以后西藏寺院中为初学因明者准备的教材都模仿法师子的教学法，这就是后人编撰的讲量论义门的《都扎》，专讲逻辑学说的《达日》，专讲认识论的《洛日》。法师子将量论义门分为十八，后人的类似著作无非在数目上有所增减而已。桑浦寺在西藏因明学术中的独特地位保持了三百年之久。其学术以《量抉择论》为主，并以法上阐义派的学理为准绳。

　　另外，十一至十二世纪时，夏玛师子曾从当时四译师学习梵文，并与印僧持世护共译《集量论》。此时，信慧译师与印人金铠也译出《集量》和《集量论颂》。又有译师金刚幢与印人吉祥安慧共同译出《集量论广博清净疏》。陈那《集量论》虽被藏人尊奉为经，但西藏因明中于此传习甚少。我们知道，贾曹杰著过《集量论疏》，至十二世纪末，萨迦称幢与印度的一切智吉祥讲译过《入正理论》，但误题为陈那所造。

　　十三世纪起，西藏另一因明学术中心逐步形成，这便是萨迦寺。该派学术实际创宗人为四祖萨班。萨班早年从伯父，即萨迦三祖学法并受沙弥戒。二十三岁时在那烂陀寺从座主释迦吉祥贤习法称《量评释论》等七部因明。萨班学兼显密，通经论上百部。二十五岁从释迦师利受具足戒，他与其师修订的罗丹喜饶译的《量论》是西藏寺院中因明定本。

　　藏班所著《正理藏论颂》辑出《量论》要义详加辨析，又参考了各家注疏，他自已对著《正理藏论释》。此书在西藏地位极高，被认为是藏人自己对因明学消化和发展的产物。书中分、、、、、、、、、、等十一品。书之前七品为一部份，专讲认识论；后四品则讲正量的标准，其中之最后三品为陈那法称讲量论的主要内容。此书是萨班对量论的改造组织。

　　至十五世纪，格鲁派之创宗人宗喀巴融贯陈那法称学说，对法称《量评释论》的八种印人注解之藏译本对照取舍，提出对藏传因明的独立评价，明确指出因明不只是推理辩论之学，而是佛家哲学体系之大成，其中含有从凡夫而达佛地的一套教理。宗喀巴学习过桑浦、萨迦两大寺的因明传统，但他本人只写了一本仅二十三页的小书《七部量论入门启蒙》。他的弟子中最有名的便是贾曹杰、克主杰和一世达赖僧成。

　　贾曹杰也义通显密，尤精因明，著《集量论释》，对法称的著作则著有《量评释论颂详注》、《量释论摄义》、《量决定论详注》、《正理滴注》，并注有《观相属论》、《相违相属释》和《量论随闻录》。另外，他还著有《量论道要指津》、《正量藏论善说心要》。

　　克主杰则著有：《七部量论庄严祛惑论》、《量释论详解正理海》，其中释文部份以天主慧、释迦慧的注疏为据。另外还记有《量评释论现量品》（为宗喀巴讲义）和《量论道要指津》（解释量论中所含的解脱道）。

　　一世达赖则著有《量评释论释》及《量评释论正理庄严》。宗喀巴创立了甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、扎什仑布寺之后，格鲁派已成了藏传佛学的中心。它的寺院教学中，《量评释论》是显教学僧必修的五部论典之一。以后其他宗派如噶举、宁玛等在其学制当中也包含有量论著作。西藏各寺庙，尤其是格鲁派四大寺都多有注释《量评释论》的。至十七世纪，格鲁派在西藏地位稳定，总揽政教大权，藏传佛教因之深入青海及大漠南北，因明学也传至蒙古以至西伯利亚喇嘛寺庙中，精通因明的学问僧人也层出不穷。任何一个大寺都有自己编写的因明入门教材，大致取法前述法师子之《量论摄义》。在西藏寺庙中，以考取格西为成就佛学的标志，而通因明并能熟练运用于口头论辨，这是最基本的要求，因此因明始终得到寺院学术的重视，保存至今。

　　解说

　　新因明的创造者是陈那菩萨。陈那生活的时代约为公元五至六世纪之间。因明到了陈那时代才有较为严整的逻辑形式。五世纪初，印度笈多王朝正值鼎盛时期，我国法显曾于此时游历印度，留下了佛教繁荣的珍贵记录。五世纪中期，印度受北方蛮族入侵的困扰，佛教相应也有一段停滞。

　　后笈多王朝在公元四五九年一度成功地抗击来自西北方的入侵，国势稍盛。那烂陀寺便建造于这一时代。由于世亲菩萨使该寺成为显赫一时的佛教学术中心。那寺以无著世观学术为宗归，阐扬佛学。那寺学术体系在六世纪后，显然分为护法一支和德慧安慧一支。玄奘在汉地所传唯识法相即可上溯到戒贤、护法一支。由于护法对陈那的理解，或者也由于玄奘对陈那的理解——这当然只是我们的猜测——玄奘虽然重视因明，但对因明的估价却未超出无著以下古因明诸师的重视程度。从《地论》、《显论》等，我们知道，因明仅仅是视作立破轨式而已。

　　这样便可以解释玄奘为什么对与他差不多同时的法称讳莫如深，从不言及，也更不曾说到法称的量论。原因也不外是以法称学说为异义，玄奘甚而对陈那晚期的量论见解也不接受。因而他才仅仅译出了反映陈那早期逻辑见地的《入正理论》和《正理门论》，始终不曾传译《集量论》。而我们明明知道，玄奘对《集量》是有深刻体会的。

　　生年较陈那晚些的义净（公元六三五——七一五年）曾译出《集量》，但旋即亡失。解释玄奘对因明的态度，也便是部份解释何以汉地因明同藏地因明风格如此差异。我们只能从玄奘本人的见地和陈那学说两面来揣测了。

　　陈那因明八部，唯有《集量》才称量论。《集量论》是其晚年学问炉火纯青时的产物，此时陈那已意识到逻辑学不可以脱离认识论，因而极力通过认识论，讲通佛家宗教本体论，亦即同解脱之道续上关系。因而量论一方面汇集以往因明要义，如陈那在《集量》起首颂中所说“释成量故集自论，于此总摄诸散义”。另一方面他又极尽对“成量者”佛陀的礼敬，只有佛陀才真正体现了藉量论而达真实的过程及深远意义。

　　世亲门下高足有安慧、德慧、解脱军和陈那四人，以因明组织唯识义者仅有陈那。《观所缘论》破实有外境采取唯识立场自不待说，就是《集量》之第九、十两个颂也仍做的是这个工作，强调唯识无境。陈那于世亲菩萨之教法外另辟蹊径，独树一帜，由能取所取立场申明自宗学说，将因明内在地同佛家唯识说结合起来，不再只看作立破轨仪。这一见地恐不是世亲门下他人或后辈能接受的。玄奘师祖护法就不一定赞成陈那的做法，我们姑且同意护法曾师事陈那（这是藏传资料的说法，但似乎并不确凿）。护法对世亲学说都有改动，则不拘泥执守陈那师说也是当然的事。影响到玄奘对陈那有所取舍，也就不足为怪了。

　　从玄奘一面看，《集量》真正成就自家见解仅占全论五分之一篇幅，其余全驳斥外道。印度外道的观点主张在汉地并无译本，汉地人读了也是未必了解的。大约玄奘以为无益此方，故阙而不传。玄奘之后约四十年，义净译出的《集量》本子到《开元释教录》辑成时便失佚一事，足证玄奘也是有所预见的。汉地人既读不懂，就不可能重视。

　　至于对法称，玄奘想必认为其所发挥的正是陈那晚年的量论，而且法称又坚持经部实有外境之说，偏离唯识立场过远，为玄奘所不能忍受。观法称现量定义，尤其是其关于似现量之种类完全是经验主义的立场，并肯定了外部对象的实在性。其五根现量当中根本不取唯识自证和见分相分的说法。如此种种，都是与玄奘格格不入的，在玄奘看来，当然不愿意将汉人的学问引入歧途，从而只有保持缄默。

　　陈那以认识论贯穿佛学。佛家境行果汇于一体，认识真理，如实了悟与证得佛果都纳入量论而成为一个连续统一体（continuum），在其中过程与归宿是不可分割的。所谓量论，俄国学者舍尔巴茨基（Scherbatsky）说，是一种认识论的逻辑。陈那在断定感觉认识一途绝对可靠的前提下，宣布了刹那生灭自相与真如实相之间的同一性，从而构筑了瑜伽行派的唯识哲学大厦。

　　陈那超出他老师的地方，正在于他并不满足于将因明看作几个可以表述唯识命题的三支比量——姑且也称为印度的三段论式，而在于他从认识根源上去用功夫，抓住所知之境，和能知之五根智，又以见分、相分、自证分三者统摄能所。从而重新安立了经验与超经验两界的对待关系，并且为沟通二者提出了实践的可能。

　　陈那显示的证真实的道路整个说起来，是符合瑜伽行大师们从弥勒著直到世亲的言教的。这也是一条极富理性主义色彩的解脱之道。瑜伽现量便是求解脱者求正觉者的最终依持。经过修持，实践上它引生无碍智，断除思虑的烦恼，进而达到无想智这样明澈的无上慧境。

　　从理论结构上看，瑜伽现量无论在量中还是在因明中都占据著重要的地位，区别仅在于：像《门论》、《入论》的因明中侧重于对因的逻辑特征和标准的讨论，而量论当中，佛教大师们的注意力更多地放到认识理论上来。后者包含了前者，也超出了前者。

　　佛陀的学问是生命实践的学问。佛陀教化人间目的在启发众生，引他们超越生死苦海，实现真正的生存价值。佛说：“人身难得，中国难生，信心难起，佛法难闻。”便强调了这一人生终极目标的艰巨性。生命于斯时斯地出现于世实为难得，但更其困难的是获得对生存本相的认识。所谓求无上菩提也就是要获得这种知识。由因明向量论发展的理论派络，正好说明了瑜伽行派，实则也是一切佛学派别所关心的生命哲学的必然走向。应该特别指出，量论所欲达到的价值目标，早已包含在因明所涉及的现量论中，只是尚未尽悉发挥而已。

　　今天有的学者多奢谈因明并非佛家逻辑的见解，他们竭力从形式逻辑的角度来证明因明仅仅是一门逻辑学科，而且尚未发展到纯演绎逻辑的地步；同时因明逻辑形式及某些逻辑概念早就存在于古代印度的其他哲学派别中（如数论、正理派等）。他们的目的是要显示，因明并非仅仅与佛教相联系，而是一般外道也要讲习的通用课程。诚然，因明也好，它之后发展出来的量论也好，肯定有逻辑存于其中。任何思想观点一经陈述表白，自然就会是有逻辑的，除非不想让人懂，除非表达者自己也是糊里糊涂的，否则他也应该遵循思惟原则。因明中有同一律、矛盾律这样的东西并不等于它仅仅是西方形式逻辑的东方翻版。

　　应当这样看，我们讨论的是佛教的因明，并非一般泛指的“因明”。也许古时曾有别的因明［注释：神泰在《因明正理门论述记》中说：“自古九十五种外首道，大小诸乘，各制因明，俱申立破。”］，但今天大都无人晓得了。当我们专就佛家因明，即陈那菩萨所传讲习时，它与内学是不可分的。至于有学者从中剥离出几个片断，再参考西方现代逻辑来符号化、格式化，则已改变了佛家原意。那当然也是研究，但它研究的是因明的一个方面，一个侧面的内容。我们所言的因明则是有内在联系的统一体。我们不反对从任一角度研究佛学和佛家因明，但任何研究方法并不能改变佛学的本质，也得不出“因明并非佛学”的结论。

　　这就好比说，可以从生物学、心理学、物理学等方面来研究人类生命，但人类永远不会只是基因、脑电波、红外光波等等，虽说他自身中包含有这些东西。生命中包含著自然科学不能囊括的意义，这是毋庸置疑的。佛教哲学，包括因明学所希望处理的正是这一意义。

　　无论如何看待因明，它都包含了佛陀关于生命价值的教诲，这也便是现量学说中传达的信息。

　　主张将因明从佛学中分离出来的人不应当忘记陈那在《集量论》中树立“成量者”的深意。作为成量者的佛陀之伟大并不在于他体会并表述了几条逻辑规则。将因明视为纯粹逻辑学问，无疑割裂了它与其所赖以生长的佛学沃土及深厚渊源背景的关系，同时也辜负了诸佛菩萨为众生拔苦救难的大悲心。菩萨不得不说法，不得不借因明论议开一方便法门，但菩萨所教，绝不是要人们滞于名相，执著于几条思惟规则，否则何必有断所知障一说？

　　从《门论》、《入论》到《集量论》都保留有现量理论的论述，都强调“为自开悟，当知唯有现量与比量”。觉悟与否，是一个亲证的过程，这是他人不可替代的。用我们的话说，只有深刻的个人体验，才会有觉悟，这一过程不是语言传授可以实现的。这种唯一而独特的知识方式是修行者与最高真实（佛陀是他的代表）的单独对话。在此意义上，一切理性主义的，包括因明的探索只是觉悟的准备阶段。

　　回过来，我们简单解说《入正理论》的基本内容。《入论》仅有玄奘一个译本。本书题解部份已经介绍了《入论》著者和基本纲目，正文之中除注解以外，释文也相当繁琐。尤其是对能立与似能立的解说，于此不便赘述。唯一可向读者建议的是，阅读《入正理论》，还是应当循著古来已总结的，《入论》的“二益八门”这一纲目。这“八门”如前已说，有：能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量八者。

　　这当中现量、比量及似现量、似比量属于认识论范围。现比二量古来称“立具”即获致知识的工具途径。似现、似比本来希望成为真正的获取知识的途径，但却有毛病缺陷因而引起错乱，但它们毕竟仍在认识论范围当中。能破与似能破在《入论》中是作为能立和似能立的对立面来讲解的，并未专门辟出篇幅来。就是说，因明理论中，能破是对似能立的破斥分析，似能破则是未达到目的破斥，其失败的原因或是对象本不该破斥，或破斥方式自身就有漏洞。结果，《入论》以及类似因明著作的主要内容也就是能立与似能立了。

　　能立讲论证和推理的形式规则；似能立则讲论证与推理之中形式的和非形式的错误。就佛家因明说，它始终包含著认识论的内容，因而其似能立的谬误论中也就始终包含着一定的非形式逻辑的谬误类型。

　　似能立的谬误是依据能立而来的，任何对真能立规则的违背就有相应的似能立过失出现，因此，《入正理论》的逻辑核心最终集中到真能立这一部份。掌握能立的规则，自然不会不掌握似能立的判别和破斥标准。那么能立有那几部份呢。无非宗、因、喻三者。其中又特别以因为核心。那核心之核心便是“因三相”理论了。

　　从纯形式看，因明三支可等同于亚里氏多德之推理三段论。因也就等于亚氏三段论中的中词了。但三段论是纯演绎形式的，因明三支到法称时代才称得上是纯演绎的。早期陈那的，也即汉地所传的因明还只是归纳——演绎的。这就使得因明中喻的逻辑意义突出起来。在因明家，离了喻依便无喻体。又由于因明喻体的归纳是同一过程中进行的，所以喻依只有一个同时又只是宗上有法时，此推理论证是无效的有过失的［注释：诸者当然熟悉，这是指不共不定因过。］。

　　因之三相指“遍是宗法，同品定有，异品遍无”。为便于理解，姑且将三支比量式看作三段论推理式。从而两种逻辑形式中的三个词项有以下对应关系：

　　小词＝有法、论题主词

　　大词＝所立宗法、论题谓词

　　中词＝能立因法

　　大前提＝中词＋大词＝能立因法＋所立宗法＝喻支

　　小前提＝小词＋中词＝有法＋能立因法＝因支

　　结论＝小词＋大词＝有法＋所立宗法＝宗支

　　再从三个词项的外延之种属关系看，正当的推理形式中，如仍以“声无常，所作故”为例，应该如下图所示（参见次页）。

　　系不确定，而是说成因在宗同品、宗异品中的分布不合规则。陈那把我们称的大词概念，视作领有宗法性质的所有个别事物的集合。

　　为从经验角度弄准宗同品与因的关系，就得借喻，尤其是喻依来验证。同喻依作为实例从正面显示宗同品同因法的结合；异喻依则作为实例证明宗异品绝不与因法相关涉。由同异二喻依，才能归纳出作为一般原则的同异喻体。《入论》中十种喻过，无非不能显示出宗同品（大词）包摄因法（中词）的过失而已。

　　至于《入论》其他内容，大的如似宗九过，小的如诸法体义分别各三，因随生了两面再依言义智而有六种等等都是易于了解的。本书正文注释随处讲到，无庸再说了。

　　１序分

　　译文

　　能成立之言与能破斥之言，以及虚假的能成立与能破斥之言，其本来目的在于引发他人的了解觉悟；感觉与推理，以及虚假的感觉与推理，其本来目的在于使认识者自身获得智慧觉悟。

　　原典

　　能立与能破，及似唯悟他。

　　现理与比量，及似唯自悟。

　　解说

　　起首“能立”以下二十个字，称为头颂。可以视为因明学的纲目。它概括性地标示了因明的总体内容。也就是古来所说的“二悟八义，四真四似”。“二悟八义”又称“二益八门”。二悟，指自己和他人的了悟；八义，指真能立、真能破、真现量、真比量及虚假的似能立、似能破、似现量和似比量共八者。此处之“真”，意谓从形式到本质都没有过失；而“似”则意谓“似是而非”，作为虚假的认识形式，因此无从引发正智。

　　所谓“现量”、“比量”之“量”，本义为“量度”、“衡量”。以我们的智慧去认识事物，犹如以尺去量布，以升去量米。在佛家因明中，“量”可以表示我们认知了解的过程和作用。

　　现量，指凭我们被称为五根的眼耳鼻舌身诸感官去直接觉知对象。因明家眼中，量的过程与结果不可分离，在他们的表述中二者同一。这叫“量即量果”或“能量即果”。

　　一句话，眼见、耳闻、指触等皆是现量，但眼见之花为红为青，耳闻之音色是锣是号角，就是现量，就是知识。在未经语言表达的情况下，这种知识只有感觉者自己知道，所以属于自悟的范围。现量有正确和错误的区别，前者称现量，一般也就称现量。错误的感知称似现量。

　　真似现量的区分在于“离分别”与“无错乱”二者。“离分别”即指纯然感觉活动不应涉及语言思惟；“无错乱”指认识主体，主要指五根不发生任何失误，没有生理性的毛病。

　　比量，通常指推理过程和推理知识。现量是现知，当下的个人的了解。比量的对象及关于它的知识不能直接获得，但可以依据某一征象标志，间接地揣测到某一事理，这里属于它的知识不能直接获得，但可以依据某一征标志，间接地揣测至某一事理，这属于比知，因而称比量。比量是从已知推至未知。尚未以语言明确说出而仅在内心借助思想概念而展开的推理过程，称“为自比量”，其最终是认识者自身获得知识。若将推理过程借助语言道出，将认识过程再现，意在说服他人、启发他人，则这一推理过程称“为他比量”。为自己的与为他人的推理，区别最根本处也就是何人受益。为自己的推理，在思惟起点上，本人也不一定知道所推导出来的结果；为他人的推理则是推理人重新显示自己的认识过程及结果于他人。这个他人在因明中指“敌证者”、“有问者”。

　　似现量，也便是虚假的感觉知识。印度哲学中对此题目特别重视，佛家与外道争论也颇激烈。似现量所涉及的首先是真理的标准问题，也涉及了所知对象与能知主体的关系问题，涉及了如何看待日常生活中显示的诸事物，从山河大地到语词概念的本质的问题。就是在佛家内部，似现量的本质定义也是议论不休的。陈那与其再传弟子法称虽同被认为是瑜伽经量部因明家，但他们关于似现量的看法仍然有不相同之处。本论释文中，似现量指错觉或者幻觉。

　　至于似比量，指似是而非的推理。一般说来，它的毛病出在理由的不确切或其他错误上：也可能以命题形式提出的主张是有漏洞的。似比量的错误通常是形式逻辑方面的。

　　讲过现量与比量的真似，我们回过来看本论起首一颂中的“能立”与“能破”。能立与能破是《入正理论》的基本内容。本论下文所述，无不落在能立及能破的范围内。自己有什么主张，依靠自身语言表达出来，引述正当的理由加以证明，这便是“能立”。不赞成别人的主张，指出其所以不能成立，这叫破斥。能被破斥的对象当然是成问题的“似能立”。

　　破斥的方法有两种，一种直抒己见，与别人的立论正相反对；一是顺著别人的立论推下去，显示其荒谬可笑，称为归谬法。这是大乘空宗龙树菩萨善用的论法。“似能立者”必然是“真能破”的对象；是“真能立”则不怕他人质难，任何针对它的兴言破斥无非是“似能破”而已。

　　为什么说“能立与能破，及似唯悟他”呢？真能破与真能立能够启发、觉悟他人自不待说。何以似能立及似能破也会有此功能呢？可以这样来看：能立与能破无论是否有过，其初衷总是要想启发他人的。相应地，现量与比量的根本目的也在于使自己获得知识，而不能说因为犯有过失便改变了认识手段的目的。有漏洞的知识手段只是达不到自悟悟他的目的而已。

　　译文

　　以上所说，从总体上完全包含著所有因明论著的核心内容。

　　原典

　　如是总摄诸论要义。

　　解说

　　前面所说的“二悟八义”包含了佛家因明的基本内容。这里说说《入正理论》的基本结构，大致分为三部份。开头一颂，亦称首颂，总摄因明要义，无非前述之二益八门。第二部份分叙八门，先释能立，再释似能立；继而现量、比量、似现、似比；末了则说能破及似能破。第三部份中释能立及似能立两者最详。

　　能立主要叙三支比量的逻辑特征及本质。似能立则讲解随逻辑本质和因明规则而来的一切可能谬误，可视为逻辑谬误论。它以因明形式上的错误为研究对象。《入论》对现比二量及似现似比和能破似能破都讲得极简要。一则是作者不想分散注意力，转移重心；二则因为已经在论中其他地方不同程度地讲到过这些节目。

　　第三部份是重新对因明的基本内容作一总结，此部份更略，仅一句话连同一个末颂。这也是印度著述，尤其是佛教论著的结构特点，末颂是对头颂的呼应，也是最具概括性的总结。按以往的说法《入论》分两部分：一、标宗随解分；二、显略指广分。前者逐一解释总纲目提及的二悟八门义；后者指出应从别的经论中寻求广博含义。