因明入正理论译注（五）

译文

　　能立法与所立法在判断中联系中的主谓秩序颠倒。本来应该说“一切所造作的都是无常的”，但却颠倒地说成了“一切无常的都是所造作的”。

　　原典

　　倒合者，谓应说言，诸所作者，皆是无常。而倒说言，诸无常者，皆是所作。

　　解说

　　此喻过为同喻中之第五种过失。本来作为同喻体，应该遵循先因后宗的顺序，即以因法为喻体的全称判断的主辞，以宗法为该判断的谓辞，所以如此，是为了保证宗法能普遍地充满因法，也就是在外延范围上，宗法包含因法，使因法作为中词得以自身周延一次。

　　依据形式逻辑关于判断性命题中主谓辞各项周延与否的规定，肯定性全称判断中，主辞周延，谓辞是不周延的。依据这一规定，一旦喻体的主谓关系说反了，因法概念自身便成为不周延的。因法若不周延，只能保证它的某一部份也是宗法性质，以这种因作能立法，不就只有不完全的证明所立法的功能了吗？

　　从另一角度说，因明中的同喻体目的在于顺成，即以因法成就宗法。所谓“顺”也就是“说因宗所随”。以“声无常，所作性故”为例，凡顺成应为“诸所作者皆是无常”。若弄颠倒了，如此处的“倒合”，则成“诸无常者皆是所作”。而依论题（宗）之本意，是要成立“声无常”，并非“声为所作”。再说，倒合也破坏了说明事物的因果关系，本应该是“所作”引出“无常”，如果是“无常”造成的“所作”，因果法则也就成为不确定的了。因此，“倒合”结果使论式引出了根本不是双方预期的结果，破坏了“以共许法成不共许法”的逻辑过程。

　　联系形式逻辑关于中词至少应完成一次自身周延的规定看，“倒合”在三支论式中只会使因法概念成为不周延的，进而破坏了正因后二相要求。

　　所有这些毛病集中起来看，“倒合”之成喻过确定无疑。

　　译文

　　所有这些称为虚假的同喻种类。

　　原典

　　如是名似同法喻品。

　　解说

　　这是对似是而非的同遇过失的总结。以上共分列了五种同喻过。奘译的“同法喻品”之“品”也就指种类言。以下将介绍虚假的异喻种类。“异喻”，又称“异法喻”。异喻的目的在遮离能立因法及所立宗法两者。所谓“遮离”，是说宗之异品上不会有因同品。异喻中所示的喻依，既不同于因同品，又不同于宗同品。因此，“异于能立所立两法的喻证”应该是“异法喻”的正解。

　　译文

　　虚假的异喻当中，所立法未给排除的，比如说“凡一切无常的都可以见到障碍性，如像极微”。由于是极微，所以并不能排除所立法“恒常性”，以极微为喻依是有“恒常性”的缘故。“无质碍性”的能立法倒是排除了。

　　原典

　　似异法中，所立不遣者，且如有言，诸无常者，见彼质碍，譬如极微。由于极微，所成立法常性不遣，彼立极微是常性故。能成立法无质碍无。

　　解说

　　此为虚假异喻的第一种。“所立法”即宗法，此处为“常”。所立者，“待所成立”之意。宗上有法领有是宗法性为立许敌不许的事，有待于以因法来成立，故宗法为“所立”，因法为“能立”。

　　《入论》所言“不遣”意谓异喻所举之事物并未远离宗法，通俗点说，该事物本不该落在宗同品之范围内却仍然落了进去。以声论对胜论师立量言：“声常，无质碍故，诸无常者见彼质碍，如极微。”异喻体“诸无常者，见彼质碍”并无过失。但所举喻依“极微”并未远离宗法“常性”，它本应是“无常”宗异品范围内的，但现在却在“常”品之中。“由于极微所成立法常性不遣，彼立极微是常性故。”声论与胜论都共许极微有常住性，因而，以极微作异喻依来否定或排除所立法“常性”便是失败的。

　　又由于声胜二宗皆许极微有质碍性，故因法“无质碍性”在异喻依上倒是看不见了，因为所举极微是有质碍性的。

　　异喻依本应双遣所立能立二法，但现在它只遣离了能立法“无质碍性”而未遣离所立法“常”，并没有起到离宗因二法的目的，故不足为正当的异喻依。

　　《大疏》对“所立不遣”过失又区分为两俱、随一、犹豫、无依不遣四者。除第四“无依不遣”我们以为不必列入，“两俱不遣”在《入论》正文已经分说显明，其余两种录于次。何以我们不同意“无依不遣”的说法呢？如前所说，异法喻体所表示有是双离宗因二法的大前提，从反面重申宗法必然追随在因法之后，同法喻体非有同喻依明该原理不可，而异法喻体并不一定非有实例作喻依不可。既然可以缺无异喻依，那么异喻依无体无依也就没有关系了。所以，我们以为“无依不遣”不为过失。

　　所立随一不遣（声论对小乘说一切有部）：

　　宗：声常，

　　因：无质碍故，

　　异喻：诸无常者见彼质碍，譬如极微。

　　小乘论师看来，极微仍属常法。以极微作异喻依可遣所立法“常性”，只是声论这方面的意许，故成自随一不遣过失。

　　所立犹豫不遣：

　　宗：彼山等处定应有火，

　　因：以现烟故，

　　同喻依：如余厨等处；

　　异喻：诸无火处皆不现烟，如余处等。

　　《大疏》此处所以说此量有犹豫过，是因为有火的地方不一定有烟（“然有火处亦无其烟，故怀犹豫；不现烟处，火为有无，故犹豫不遣。”）在我们看来，若以此为理由说“所立犹豫不遣”未免有些多余。异喻体既为“诸无火处不现烟”，就完全可以成其逆否命题“有烟处必有火”。窥基所举的成犹豫的异喻依不能与异喻体分开来看，此异喻依所显示的是无烟之余处无火，而非无火之余处无烟，异喻依所示者正是“宗无因不有”的原则。

　　窥基此处分别的“犹豫不遣异喻依”甚可怀疑。

　　译文

　　（虚假的异喻当中）能立法未给排除的，比如说（异喻依是）业，只是排除了所立法，而没有排除能立法，因为他们所说的“业”之异喻依有“无质碍性”的缘故。

　　原典

　　能立不遣者，谓说如业。但遣所立，不遣能立，彼说诸业无质碍故。

　　解说

　　此为异喻过失之第二种。其毛病出在异喻依不能够远离能立之因法。本来举譬异喻依，其目的是为了显示凡无宗法就无因法，现在的异喻依只是否定了宗因二法的一端，排除了所立宗法，未排除能立因法，当然无从助因成宗，倒引起了异喻体无从成立的后患。

　　《入论》此处例句，仍是声论师对胜论立量，仍以“声常”为宗，仅将喻依换过了，若将此比量完整列出，则成：

　　宗：声常，

　　因：无质碍故，

　　异喻：诸无常者，见彼质碍，如业。

　　“业”之概念，在声胜二家均可以作“运动”解，“运作”作为异喻依，只能遣离宗法“恒常性”，具体的运动不可能永远持续下去的。这与异喻的“无常”异品相符，可以认为遣离了所立“常”法；但异喻依本应是宗异品和因异品的汇合，如是才称得上双遣宗因二法。但这里的“业”在声胜双方看来是“无质碍”的，与因同品相符，从而说“业”之为异喻依，不遣能立法。既不能做到“无常”且“有质碍”，此异喻依便不合格，有“能立不遣”过。

　　《大疏》从能立不遣上分别出两俱、随一和犹豫三种，“两俱能立不遣”者，如本论正文已说。随一及犹豫能立不遣过失如次：

　　仍以“声常，无质碍故；诸无常者见彼质碍，如业”为例句，立者仍为声论，敌者则为佛教。此异喻依犯“能立随一不遣”过，因为佛家以为“业”应该是有质碍性的。

　　能立犹豫不遣：

　　尚未弄清远处究竟是雾是烟的情况下，便立量说“远处应有火，似有烟故，诸无火处应无烟，如湖。”由于能立法因“似有烟”尚属犹豫不定，故所举之异喻依“湖”，可以是因同品，也可以是因异品，总属不定。但正当的异喻应该确定地不是宗同品，也不是因同品。现在“湖”之为异喻依既犹豫不定，其遣离（排除）能立法的作用也就犹豫不定了。

　　译文

　　所立法与能立法均未排除的，比如对说一切有部论者举异喻依如虚空。由于“虚空”，其上并未排除恒常性和无质碍性。虚空既是常恒性的，又是无质碍的。

　　原典

　　俱不遣者，对彼有论，说如虚空。由彼虚空，不遣常性，无质碍故。以说虚空，是常性故，无质碍故。

　　解说

　　似是而非的异法喻中，这是第三种。此似异喻属于举异喻依不成而有过。立异喻依的本意在显示宗之异品上并无因同品，因此正当的异喻依应该远离宗法与因法。“俱不遣”的异喻之所以有过，正在于刚好同本来的功能相反，不仅未遮离宗因二法，反而是双显此二法。

　　仍以《大疏》举例来看，窥基说，本论中例句为声论师对说一切有部立量：

　　宗：声常，

　　因：无质碍故，

　　异喻：诸无常者，见彼质碍，如空。

　　说有部与声论均许“虚空”实有，同时两家皆许其无质碍性。此既有因法又具有宗法的“虚空”，若做同喻依再合适不过了，可偏偏被引为异喻的实例。因而，它是联结了而不是遮离了宗同品与因同品的关系，结果成就了所立法与能立法的“两俱不遣”过失。

　　“两俱不遣”过失也应该随立敌双方或其中之一对异喻依的属性有不同看法或有所犹豫而开出“随一俱不遣”、“犹豫俱不遣”等过。这些与前边已经说过的“能立不遣”、“所立不遣”等大同小异，理一分殊，于此不再一一赘述。

　　译文

　　所立法与能立法缺乏否定性的总结联系。比如说举异依如瓶罐，其上是见有无常性和质碍性（但却未说出异喻体“诸无常者见彼质碍”来）。

　　原典

　　不离者，谓说如瓶，见无常性，有质碍性。

　　解说

　　虚假的异喻之第四是由于缺乏对异喻体的陈述。依据《入论》，例句仍同前三种过失。这一次则虽有对正当喻依的出示，却没有依存于此正当异喻依的异喻体。设想声论立量说：“声常，无质碍故，如瓶。”此例句之“如瓶”之前尚可有“如空”，如是，则明白表现出同喻依和异喻依两者。今仅言如瓶，是为了专显“不离”过失。“不离”之“离”指遮离、遣离等。亦即异喻依本该遮离宗异品和因同品，或者说，异喻依应该异于宗同品，又异于因同品两者，才能成就异喻体。

　　异喻依上虽可见宗异品和因异品二者，但宗异法与因法的种属包含关系仍未借全称判断说出，故因明三支的逻辑大前提仍未得到规定。

　　异喻体是对因之第三相的陈述，“异品遍无性”若未确立，“同品定有性”实际便未获确定。就是说，若无第三相，我们凭第二相只知道宗同品上有因法，至于此因法之外延范围是否大于宗同品范围呢？不得而知。一旦大于宗同品范围，便是“宽因狭宗”，必然有不定过失的。据此，我们说，因明的喻证一支，同喻体、异喻体同样重要，甚至可以说，异喻体更为重要。

　　异喻体显示任何宗异品处绝无能立法因。以前面例句言，“无常”异品处绝无“无质碍”因性。若只告诉异喻依“瓶罐”等，那么仍无法让人看出宗异品远离了因同品，未能揭示异喻的分离作有用。因而，《入论》所言的“不离”过，是说喻证一支尚缺异喻体，明确宣布宗异品与因同品的否定性关系。

　　“不离”过失的提出是陈那对古因明缺乏异喻体进行批判的结果。《正理门论》说：“世间但显宗因异品同处有性为异法喻，非宗无处因不有性，故定无能。”陈那意谓，旧的世俗公认论法，即五支作法中，只举异法喻，表明宗因异品共居其上，但尚未形成对同喻体的全称逆否命题，即未说出“任何不是宗法的必不会领有因性”。

　　“不离”过之于异法喻，犹如“不合”之于同法喻。它们都使因明滞于类比推理的程度上。结果，其论证过程中，感性成份太重，而理性成份太少。只有上升到一般论理的原则，才能总结出演绎性的前提。“不合”指未能从正面显示“同品定有性”的原理，而“不离”则未从反面强调“异品遍无性”的原理。

　　同样，“不离”与“不合”一样，作为过失都是针对比量的完整形式而言的。实际在因明论辩中，只要语言环境明确，同喻体与异喻体未曾说出的也不在少数。

　　译文

　　所立法与能立法在否定性的判断联系中主谓秩序颠倒。比如说成“诸质碍者皆是无常”（而正确的说法应该是“诸无常者见彼质碍”）。

　　原典

　　倒离者，谓如说言，诸质碍者，皆是无常。

　　解说

　　此过为虚假的异喻之第五种。本来，异喻体陈说的是“宗无因不有”，以宗法为判断主辞，因法为判断谓辞。但现在，异喻体刚好说反了，结果，异喻体不是宗异品远离能立法因，倒成了因异品远离宗法同品。

　　据《入论》举例，便是“谓如说言，诸质碍者，皆是无常。”而本来应该是“谓诸无常，见彼质碍”的。如前所说，异喻体目的在于从反面成立同喻体。同喻体若为“Ａ，那么Ｐ”，则异喻体必然是“非Ｐ，那么非Ａ”。前者为全称肯定判断，后者是相应的逆否性质的判断。要想说明所有的因法（能立法）必然有宗法（所立法）性质，一定要保证所有不是宗法的都没有因法之性质。异法喻体若非先宗异品后因异品，则失去了从反面论证同喻体的功效。

　　如同“倒合”之破坏和违背了客观的因果联系，从而造成思想上的混乱，“倒离”也有这样的弊病。“倒离”要么弄反了因果关系，即不是因为“所作”而“无常”，而是因为“无常”而“所作”。表现在异喻体上，则不是说成“常”由于“非所作”倒成了“非所作”由于“常”。“倒离”也可能弄错了种属关系。

　　以“彼处应有火，以见烟故”为例，异喻应为“彼无火处应无烟”，今倒离为“彼无烟处应无火”，显然有过。姑不从因果关系一面来看“烟”与“火”两者，且以种属概念关系来看待“烟”与“火”，则“火”的外延范围远比“烟”宽得多，“烟”的外延范围也就是周延的了。也就是说，有烟时必定有火，有火时不一定有烟。从反面看呢，应该是无火必然无烟，而无烟倒不一定无火。这就与倒离的异喻所述的“彼无烟处应无火”相去太远了。

　　由于“倒离”破坏了事实上的因果关系和概念上的种属关系两者，因此必然是有过失的。

　　译文

　　所有这些似是而非的论题、理由和喻证的言辞，都不是正确的成立道理的工具。

　　原典

　　如是等似宗因喻过，非正能立。

　　解说

　　此一句对似能立的似宗似因似喻作一总结。“宗因喻多言”本来是为了“开示诸有问者未了义”，但由于这些宗因喻只是似是而非的，有种种过失的，故无法证成道理，也就不成其为正当的能立手段。“能立法”从广义上说，包含宗因喻三者。此三支中任何部份有过，整个论式便无从站立，道理也便无由显明，难免使“问者”、敌者疑惑丛生。

　　至此我们知道，因明中宗过有九种，内含五相违、四不成；因过有十四种，内含四不成、六不定及四相违；喻过十种，其中似同法喻、似异法法喻各五种。宗因喻三者，总其过类，共有三十三种。

　　第三章真现量门、真比量门

　　译文

　　另外，应当知道，为了使自己了悟，只有感觉和推理这两种知识途径。

　　原典

　　复次，为自开悟，当知唯有现比二量。

　　解说

　　知识途径在印度哲学中称为“量”。现量，指感觉知识；而比量指推理知识。《入论》在开头讲“四真四似”中之真似现比时已经涉及了量的区别刊定。依据其基本涵义，我们可以将量解释为：知识来源、知识标准，进而也指知识本身，如现量比量等。

　　量，也指知识的形成过程以及得益者，如为他比量、为自比量；又指知识的表达形式，如似宗因喻三者“立量”之“量”。总而言之，在印度思想背景中，量意谓知识、知识过程及结果。

　　在古代印度，量的种类颇不少，可举者如现量、比量、圣教量（依据所信奉的传统而获得的知识）、譬喻量（类比认识而获得的知识）、声量（言证量）等等。在我们今天看来，竟会有如此之多的根本认知方式，简直不可思议。正是佛教新因明家对这些知识手段进行了批判性的抉择。这一工作的开端甚至于可推至世亲甚而无著菩萨，而新因明大师陈那对于佛教认识论做出了划时代的贡献。贡献之一便是严格依据认识对象（所量）来确定知识来源，依据所量的本质来规定能量的活动范围及其价值。

　　《集量论》开宗明义便说：“现及比为量，二相所量故，合说无余量。”（《集量论释略抄》，吕澄译，原载支那内学院《内学》第四辑）所以分出现比二量，是同佛教坚持的认识对象从根本上看只有两种的立场是不可分的。这两种对象便是自相与共相。自相，梵名svalaksana，意为“本相”、“自身之相”，转意可谓“真实之相”、“原本之相”；与之相对的共相则是理性加工过的认识对象，是虚构和杜撰的产物。

　　佛教，尤其是唯识一派的佛教因明家，认为世间只有两种所知对象：一是作为世界真实基础的刹那生灭的自相，一是世俗执有的共相，共相的根源在意识的深处，共相是名言概念特征的。在佛教因明家眼中，山河大地草木瓦石均属共相，而自相是凭名言一类的范畴概念无法揭示的纯粹个别的实在，只有感性直观能与之当下契合。这种感性直观也就是现量的纯感觉悟认识。

　　自相是我们表相活动的原因，它刺激我们意识的活动。首先给感性直观提供认识内容，因而构成我们经验知识的基础。自相是“因缘有”和“依他起”的根本依据。共相事物之所以能有经验层次上的相对真实，正因为知识的核心是关于自相的认识，因此我们说，一般的观念物的深层，掩盖著最初的感性直观所得。也就是说，共相只能依自相而立。

　　日僧善珠在《因明论疏明灯抄》中说：“云何名为共相自相？言自相者，自体即相，性离名言及分别智，唯无分别智证方知。诸法共相，离于自相施设无方，故对名言及分别智，于法自相增益建立，无别自体称之为假，遮得自相说共相名。”（参见《大正新修大藏经》卷六八第四一三页）这段话清楚地说明了自相与共相的区别与联系。

　　对象既有本质各不相同的两种，相应地便有完全不同的两种认识手段或知识途径。这便是陈那在《集量论》中说的“所量唯有自相共相，更无其余。当知以自相为境者是现，共相为境者是比。”（参见《集量论释略抄》之）

　　再从能量（主体认识）方面来看现量与比量的关系。对于前者，陈那菩萨曾说：“谓若有智于色等境，远离一切种类名言，假立无异诸门分别，由不共缘现现别转，故名现量。”（参见《正理门论》）即是说，现量认识活动摆脱了一切种类的名言概念，是当下的直接的纯粹的直观活动。与它相对，比量是一种知性的概念的活动，它则好非借助概念进行不可，它所依赖的正是“假说无异诸门分别”。

　　共相具有假施设的某种稳定性，是某一程度的刹那相续，名言正好也有这种稳定性。因而名言概念是比量活动的外在形式依据。现量虽然是认识的基础，但对于自相，它只是消极的受动的反映，有如镜子这反射境像，镜子本身是无所作为的；而作概念活动的比量则是主动的、施与性的，是一种界说性诠释性的反映。即以主观构造的表象去描述对象境界。五根（感官）也是这样，虽然它感受对象，但却不能提供任何形式来固著感受。而明确的概念表象产生于现量向比量转化的过程之中。

　　这一过程，陈那菩萨作如是说：“若以所谓无常等相取色等境，或非一时所取，此复云何？虽有其义，也由所量相合。合说无余量，谓先未设假名，但取色等境已。次由共相分别无常，如是由意结合色等。是故非余量。”（参见《集量论释略抄》，吕澄译）陈那这里实际描述了知性对感觉悟材料的加工过程。由最初的感觉素材（现量果）借助时间、空间和别的共相范畴进而对自相实在加以说明。共相物实际是虚幻的思想杜撰，真实的程度视情况各不相同。

　　佛教方面的这种立场完全不同于印度哲学派别中的正理论师、胜理论师等等。对后者说来，相当于名言的范畴概念都是实在而有体地存在于现量世界中的，因而人的感官也应该能认识这些共相概念。我们实在难以想像，现实界中间，竟实际存有时间、运动这样的实体性范畴。

　　佛教因明家承认名言范畴的依他起性，实际上肯定了经验事物处在世人共许时空中并带有种种性相这一事实。这些经验的真实存在物不能不由共相概念来规范分别的。这也就提供了比量认识的基本前提。

　　陈那菩萨及其弟子商羯罗主，都坚持对世界真实性基础的认识只能是现量，共相则是五种感官无从捕捉的。所以，《正理门论》才说：“有法非一相，根非一切行，唯内证离言，是色根境界。”换句话说，“依他而起”的共相事物具备种种体性，并不是具有自我规定性（“不能自持”）的实在。

　　它的特点是“体相非一”，或是“多种极微体性之有法”，或是“色香味触多尘之法”（这里所引均见法尊法师所译之《集量论略解·现量品》，中国社科出版社八二年版），因而不能够成为感觉的纯对象，眼耳鼻舌身诸根“各各明照自境”，亦即它们各自的所知对象，眼不会缘取声，耳不会摄取色，各有所属，不相淆乱，“根识（现量）了解之境象，非名言所能显示宣说。根识之境，即诸处离言说分别之自相体性。”

　　总而言之，陈那菩萨以为：五根所取的纯然实在自相，以及靠表象概念虚妄分别的思想形式的所诠释的共相，是一切有情众生仅有的，也是全部的两大所知境界。

　　以上依据陈那在别处论中的观点结合《入论》中商羯罗主的叙述，显示了佛教因明理论的基础——认识论的背景。依据因明家的认识论原则，世界上只有两种认识对象，依据这两大类认识对象，相应有两种认知手段——现量与比量。

　　《入论》此处说“为自开悟，当知唯有现比二量”完全是禀承师说的。“为自开悟”之“自”当然不可以仅局限于认识者自身。对于他人，如果以语言揭示真理，或随缘说法，启迪其正智，最终使人萌生信心，勇猛精进，获声闻果，仍然是比量的功效，故《正理门论》说：“如是应知，悟他比量亦不离此得成能立。”

　　译文

　　这里的感觉知识是说其未含任何理性分别。比如说有正当而不错乱的感官，在色声香味触等对象境界上进行著不含任何名言种类等分别的认知活动。这些活动中感官与感知对象各别相对，不相淆乱。这种认识活动就称为现量。

　　原典

　　此中现量，谓无分别。若有正智于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。

　　解说

　　《入论》在这里对现理定义作了规定，其特点便在于“离分别”。“分别”，在印度哲学背景中有两层意义，从相对的经验真实性上说，“分别”意谓思想成份的掺入；而从绝对的先验真实性上看，它等于虚妄执著，等同于纯粹的幻觉。这里的分别，应该取前一义。

　　陈那在《集量论》中说：“（此中）现量，离名种等所有分别。”此定义一般认为有两种含义，以陈那菩萨本人的话说：“所离分别，谓比何等？谓离名种等结合之分别……如随欲之声，安运名称，……诸种类声……诸功德声……诸实物声。”就是说，真正的现量活动不应混杂有任何概念成分；此定义的另一重含义则在于强调，当现量发生时，认识主体，即《入论》这里说的“正智”应该是约对的被动的反映，以窥基的话说，便是“行离动摇，明证众境，亲冥自体”（参见《大疏》卷一）。

　　现量有两种，一谓定心现量，一谓散心现量。前者是修瑜伽者达到的心理状态，后者是所有人在认识活动之初都有的。我们在谈认识论问题时，所著眼的应该是散心现量。散心现量虽然只是“亲于境冥得自体”，但它同定心现量一样，有“能缘行相，不动不摇，自唯照境，不筹不度，离分别心，照符前境，明局自体”（参见《大疏》卷一）的特征。这里的“正智”还有另一所指，它说明现量的认识者——感官是正当的无错乱的，诸根没有缺陷，认识环境也不致干扰感官活动。

　　总之，现量是否离分别，是将佛教现比二量区分开的标志。为什么这一标志如此重要？我们知道，在印度的思想环境中，不单佛教，还有胜论也是赞成现量与比量二者为正当知识手段的。但对于正理、胜论这样的极端实在论者，自相和共相之作为认识对象具有不同的含义。

　　在他们看来，现实世界中除了自相（特殊的个别的具体的存在），还有实体性的共相，我们以为是抽象出来的普遍性概念在他们的实在世界中是确确实实存有的，因而，他们坚持，感官也可以缘取共相。这是不可思议的，也是荒诞的。

　　正是为了摧毁这种邪见，佛教方面坚持，感性知识起初有一纯粹状态的不夹杂任何意识成份的阶段，即无分别的阶段。此一阶段中，只有感官与对象（自相）相接。一切对感觉素材的诠释是后起的，这后起的诠释特征便在于概念成份的羼入。

　　对于佛教因明家来说，现量认识过程中的对象都是转瞬即逝的实在。离开了同样刹那生灭的感性直观，人们无从把握彼此分离的一一自相。但是当我们企图较稳定地把握实在自相时，它已经消失了。无分别现量得到的究竟是什么呢？显而易见，处于因缘而起，缘尽还无的经验界中的我们，行为不能只依赖现量，我们只好假设认识对象和主体的相对稳定性。

　　因明家觉得，事物的稳定性与聚合性都是我们的思想赋予的，是一种究底的错乱，但又是随顺世间的分别心。那种将感觉素材以语言形式来标识的活动已经是有分别的现量了。从广泛意义上讲，有分别现量已经属于比量的范围，因为真实无妄的现量是不可能有丝毫分别的。

　　由于正理派胜论派等认为共相是实在的，那么反映这些实在体的思想观念活动也便成了感觉现量。从而思想的杜撰便不一定是虚妄的分别，而是完全可以同对象相称的匹配的了。这样，正胜的观点便同佛教严重地对立起来。换一句话表达，是否承认思想观念的虚妄性质，决定著人们在认识过程中如何看待外境象，它是实有真实的？还是迁流变化因此最终为虚假的呢？从佛教一方面说来，我们相信诸法流转，无物永恒，因此必须坚持，一切执著于名相的举动都是悖理的。

　　当然，就是在佛教内部，也并非所有诸宗都同意虚假世间的根本非存在性。承认实有外境的正量部及说一切有部就希望按现量的真实性来反证外部世界的真实性。殊不知他们的现量已经不再是陈那菩萨说的无分别现量，而是藉思想成份来规定表述的感觉知识了。

　　他们说：“一切量中现量为胜。若无外境，宁有此觉？”（此一段中所引往来驳难引自《二十唯识论述记》，参《大正藏》卷四十三，第一九八页）唯识因明家驳斥他们说：“现觉如梦等。已起现量时，见及境已无，宁许有现量？”（同前注所出）此处“现觉”，谓有分别的明确的感知，而真正的现量则是纯粹感官摄取境象的第一刹那。所以窥基大师说“已起现觉时，见及境已无。”为什么呢？“初破正量非刹那论，后破一切有等刹那论。谓已起现觉时，其见已无，宁许有现量？破正量部等；谓已起现觉时，其见与境已无，宁许有现量？破萨婆多等。”（同前注所出）

　　正量部承认心法刹那灭，色法有可能暂住。因而唯识因明家便将驳斥集中在心法刹那的依据上，从认识的能量主体上来否认有分别现量的可靠性。由于正量部也同意六识不并起，所以他们质问正量部道，意识起分别时，即“有见时”，五识早已逝去了。根识既已不存，何从证明与此根识相契合的境色为实有的呢？即令境色有暂住性能，能见根识已灭，又如何知道境色还有呢？要知道，“起此觉时”，即起此分别现量时，“能见识现在非有，彼此共许。要第六识具三分别，方能起此分别现觉，五识不具三种分别，故不能起此等现觉。此等现觉既在意识，起此觉时，能见眼识等必入过去，落谢非有。先见是物，后方起觉。故正见及觉二时不必俱，能现觉此时既无，宁许此觉有是现量证外境有？若正现量证色等时，缘心内法，无假诠智，故证不成。以正量部心心所法，灯焰铃声，唯灭相灭，念念生灭；色等灭法，亦待外缘。即随此事，长短一期，后方有灭。起证如是现量，觉时眼识不住，故入过去。其境色等，一期未灭。”（同前注所出）

　　对于萨婆多派（即说一切有部），由于他们主张色境及心心所法皆刹那生灭，根识与意识不能俱时而起，所以当明确意识分别出现时，不仅主体中的能量不存，所量对象也成为过去法而消灭了，保以还说外境实有呢？从而，唯识因明家得出结论：“我今现证如是事境（例如）“此为清莲花”的现量，即分别现量），作此解者是意识中分别妄觉，非谓现量心心所法。《成唯识》说，现量证时不执为外，后意分别妄生外想……意识所执外实色等，妄计度故，说彼为无。又彼计说，谓假诠智，不得自相，唯于诸法共相而转。”（同前注所出）

　　总而言之，强调现量无分别，强调“现现别转”，事关重大，是决定著佛教“三法印”的哲学基础。也决定着一切凭声闻求解脱者的正见正思惟。商羯罗主在本论中提出的现比分别是上承陈那菩萨的本意的。

　　译文

　　所谓推理，在借助于多方面的特征观审对象。这些特征有三种，前面都已经说过了。以它们作理由，在所欲推知的对象上得出正确知识，知道“有火”或“无常”等等，这就称作比量。

　　原典

　　言比量者，谓藉众相而观于义。相有三种，如前已说。由彼为因，于所比义有正智生，了知有火及无常等，是名比量。

　　解说

　　奘译的“藉众相而观于义”之“义”，指境界、境象、对象等。这是相对于主体认识而说的。“所比义”的“义”除作“对象”解之外，因为与“三相”相对，也应具有“所立法”的意思。成立一个比量，也是为了将“随自乐为”的“所成立性”传达给敌证者，这也就是“所比义”。区别仅在于，如果是为自比量，则“所比义”是认识者欲获得的目标；如果是为他比量，所比义是所欲显示的目标。“藉众相”中之“众相”指的便是因三相。这是本论的核心内容，不再多说。

　　本论正文又说了“了知有火和无常等，是名比量”。言下之意是说，比量有从烟而推知有火的，也有从所作推知无常的。前者大致是经验观察所得的因果联系，推知“有火”的理由是“见烟”，“见烟”应是现量因，感觉所获知的理由；后一知识，即对“无常”的了解，不是一般人可以从短时间内依靠一两个例子便能总结出来的因果联系，它是无数人长时期观察，是获大智慧者深刻思索而得出的知识总结，因此，推知“无常”的理由“所作性”，应该是间接推知或被告知的比量因。

　　译文

　　在现量与比量当中，知识过程与所得结果是同一的，由于显示知识本身是知识特性的缘故，好像有所作用而产生了解，所以也就称为量（知识）。

　　原典

　　于二量中，即智名果，是证相故，如有作用而显现，故亦名为量。

　　解说

　　“是证相故”之“证”即“获得”、“证得”的意思。“相”即“相状”、“性能”。“是证相故”，即“以获得知识为其本职的缘故”。据吕澄先生说，藏译本中此句作“以是色等分别性故”，即说：对色声香味触等加以审视辨认是其本性的缘故。“如有作用而显现故”在藏译本中作“彼智亦即是量，是能作境之正知故”。什么叫“能作境”？即能作为被认识对象的意思。此意指正智已经带有知识结果，亦即带有某种“相”。此“相”我们称为影相，因明术语称“行相”。

　　关于“能量即果”的说法，即是从个“行相”引出来的。这是唯识因明家与正理胜论等外道争论激烈的哲学论题之一。它与唯识宗的自证说及带相说有著不可分割的关系。玄奘大师在印度破正量部小乘师般若鞠多时，便主要以带相说为论争的武器。

　　小乘正量部是主张心外有境的，心法虽然刹那灭，但外境尚可以有暂住，因此认识活动在小乘正量部看来，是心直接摄取外境。玄奘对此进行了严厉的批判。今以失佚的《制恶见论》便是对正量部的认识理论进行批判的产物。正量部师反问玄奘，若心不能直接缘取外境，以什么为认识对象？更有甚者，寻常人心识认识境物可以挟带行相，即在根境相接的第一刹那之后产生似境行相，此相行为心识缘取；但若是正智缘真如，对象是无相之相，此时如何挟带似境相相呢？

　　正量部的诘难分为两层。对第一层，玄奘的答覆便以行相即量果为根据，即是说，认识过程中产生的似境行相即是结果，是知识所得；但它又是知识手段，是能量工具。因为在心识当中，所认识了别的正是此相行，而不是在外的境象。没有这一行相，心识以什么为认识对象呢？对于正量部的第二层质难，玄奘答覆说，修瑜伽者若到了断所知障，除二取分别的地步，正智缘真如时，那行相并非来知相分对象，而是见分变带的行相，因此与无相之相毫不冲突。

　　“能量即果”（即智名果）的认识论意义至为深远，故特别说明于下：

　　认识论的基本问题是对象与主体如何同一的问题，通俗地讲，便是主体如何去把握对象的问题。我们何以说自己认识了某一对象，根据是什么？这个简单的问题却使许多哲学家绞尽脑法。对象如何转化为认识内容是印度哲学的热门话题，不但是外道诸宗，就是佛门内部，也有种种不同见解。

　　拿正量部来说，他们认为心可以直接缘取外境如手探物，如日舒光。经量部则认为是外境色于心上生出影相，然后才有对此影相的了别。此影相便是识中所带行相，也就是我们说的“量果”和能量之具。经量部说：“智中境象，如青黄等，乃外境于识中引生。境象即能量。识中影相与外境相关，故尔说青黄等色是外境。自证是果。外境即所量。”（此颂原出于Parthakarathi Misra的Nyayavatrakara一书，系笔者业师，中央民族学院的王森先生从《颂释补》中译出。此颂为释经量部带相说不可多得的例子）带相说为唯识家们吸收过去，成为了所谓瑜伽经量部认识理论的一部份，陈那一系以及玄奘所宗的护法一系对此都有重要发挥。

　　陈那在《集量论》，法称在《正理滴论》虽都未作专门讨论，但他们的认识理论无疑是以经量部的这一学说为基础的。陈那本人也说过：“仅仅是纯然意识的存在并不是对对象的确定了别。因为它（指纯意识）是（自身）同一的。（而如果没有影相），我们便会得出这样的结论：我们的一切知识都是不含差别的，而意识中若无对相同性的感受，就不会有相似相符。”（参见“Stcherbatsky的《佛教逻辑》﹝Buddhist Logic﹞卷二，第三五九页之注解第四）这里的“相同性”指似外境色，也可以指似相分之行相。“相似相符”则指识中变带之行相与境色相对象的一致性。这种一致性，是认识活动进一步展开的依据。

　　事实上，世亲菩萨在《俱舍论·破我品》中也讲过带相的内容：“如是识生，虽无所作，而似境故，说名了境。如何似境，谓带彼相。”可以肯定，带相说由经部到唯识宗的发展，经过了世亲及后学护法、陈那诸人的努力。经部在批判一切法实有的基础上，改造了所缘缘，认为心法生起时，必带所缘境之相。解决了已成为过去法的所缘缘同现在心法的衔接问题；而唯识家们对经部学说的改造之功则在于将所缘境移到识内，变成了识中相分。相分仅仅是识上五内境色的显现。

　　陈那将经量部的带相说吸收到唯识理论中来，并对之加以改造。依据他的本宗学说，心识上已经包含了对象（相分）与认知主体（见分），以及一个作为心识自体有统摄作用的自证分。自证分的作用在维系相见二分，在后二者的交涉中，了解并证实见分对相分的把握。见相二分为能缘所缘关系。认识生起时见分中带有相分行相（影相），称见分行相。此见分行相便是识中所带之相，也就是量果（认识结果）。

　　此行相对认识过程言，是手段和工具，因此称能量，离它无从知道所缘境色是什么样；此行相也是结果，是根缘境的所得。由于在唯识学说中，行相的产生是见分取相分的反映，都是识内发生的，不像正量部等说的智之缘境像手去抓东西，所以《入论》这里强调“如有作用而显现故”。

　　总之，从经量部和唯识宗的立场看，“能量即果”或“即智名果”都是顺理成章的事。

　　窥基曾介绍陈那同时的人对他提出的质难：“汝此二量（谓现及比），火、无常等为所量，现比量智为能量，何者为量果？”说一切有部也质问：“即智为能量，复何为量果？诸外道质难说：“境为所量，诸识为能量，神我为量果。……汝佛法中，既不立我，何为量果？智即能量故。”我们引上面这些，是想显示，印度各派哲学都对认识对象如何转化为认识内容的问题有兴趣，而对于唯识因明家，这一问题的核心在带相说。

　　依据因明家的意见，对象最终转变化识中影相或见分行相。“即智名果”的“智”兼有能量和量果是言之成理的。何以呢？智为认识主体，认识必有结果，智也必能了解此结果。智的了解，本论中说为“是证相故”，无论现量比量，皆“以证为相”，此“证”，即在心上显现与境色相似相符之影相。“如有作用而显现故”强调了认识过程之完全发生在识内，在见分与相分之间。见分相分也不过依识所变，都是心的活动，缘起法本无动作。在此意义上，“如有作用”之“如”，指似有而实则不有之意。

　　窥基在《大疏》（卷八）中说：“今者大乘，依自证分，起此见分取境功能，及彼相分为境生识。是和缘假，如有作用。自证能起故，言而显现故。不同彼执直实取。此自证分亦名为量，亦彼见分。或此见分，亦名为量，不离能量故。如色言唯识，此顺陈那三分义解。”

　　这里说“如有作用”，意谓从根本上说，一切认识不过是识中的见分取相分。从假说因缘角度有能知所知区别。见分相分不能离开自证分，自证分保证见分变带相分的影相。即见分行相靠自证分来证实，于自证分上显示。所以说“如有作用而显现故”。这是依唯识三分说来解释“能量即果”。

　　至此，我们分别讲述了理量与比量在认识活动中的特征。

　　第四章似现量门

　　译文

　　具有概念分别的认识主体不如实缘取对象，称虚假的感觉知识。它生出了瓶罐或衣物一类的共相观念，这是由于主体在对象上没有始终以自相为其知识范围的缘故，所以称似现量。

　　原典

　　有分别智于义异转，名似现量。谓诸有智，了瓶衣等分别而生，由彼于义，不以自相为境界故，名似现量。

　　解说

　　“有分别智于义异转”指的是现量智竟然带有名种、功德等等概念范畴去认识了别对象。《大疏》上说“有分别智，谓有如前带名种等诸分别所起之智。不称实境，别妄解生，名于义异转，名似现量。”前面已经反覆强调，真正的现量是纯的感觉知识，其中不可能有名言概念的，也是不可以思想表述的。现量之离名言等分别的依据有二：

　　一、自相作为对象是绝对孤立的特殊的个别者，任何两个自相之间绝无相似性。这种各别独立性是与概念的共性不相容的。

　　二、感官认识（五根识）是不会起判断的。康德在其《纯粹理性批判》一书中说过：“盖真理与幻相不在对象中（以此对象的吾人所直观之限度内），而在吾人关于对象的判断中（在此对象为吾人所思惟之限度内）。故感官无谬误极正当——此非因感官常能判断正确，实因感官绝无判断故耳。……至若感官则其中绝无判断，既无真实之判断，亦无虚伪之判断。”（《纯粹理性批判》兰公武译本，商务印书馆八二年版第二四二页）康德想说明，人类知识途径中有一个纯然的感生直观，它给我们提供了最初的真实的感觉材料。仅就这一点言，与佛教因明家的纯现量是相似的。如果感性直观有任何毛病，那便是因为知性的范畴混进来的缘故。

　　就佛教方面说，“似现量”之“似”并不在自相本身，也不在根识上，即不在感官活动上，而在于“智”（即根识之后随起的意识）并未如实了知对象，由此“不称实境”而“别妄解生”。似现量是缘自相而偏又生出分别来。以“瓶衣”为例，皆成自四尘。现理智真的于上如实知了，不会有“瓶衣”的认识，因为它本应“以自相为境界”的。“瓶衣”的共相概念是虚妄意识在自相所得上假施设的东西。

　　如果停留在“现现别转”、“各取自境义”的层次上，即是说，眼识缘色，耳识缘声，鼻识缘香，舌识缘味，身识缘触，各不相羼杂，就不会有任何错乱的似现量出现。所以陈那在《集量论》中说：“根觉亦无迷乱之差别，迷乱唯在意识，以彼是迷乱之有境故……以不迷乱故，亦说明一切识唯取自境义故。”（参见法尊法师所译之《集量论略解》第十一页）

　　第五章似比量门

　　译文

　　以对谬误理由的认知为先导，引起关于对象的谬误了解，就叫似比量。谬误理由有许多种，如前面已经说过了的，以它们为理由，在虚假的对象上产生知识，不能正确了解，就叫似比量。

　　原典

　　若似因智为先，所起诸似义智，名似比量。似因多种，如先已说。用彼为因，于似所比，诸有智生，不能正解，名似比量。

　　解说

　　“似因智”，指对似是而非的理由的了解或知识。“似义智”，指对境象所作的似是而非的了解或知识。“似因多种”，即前面讲解似能立中似因部份的不成、不定及相违的十四种过失之因。“似比量”之“似”并不表现在名言概念对先验真实而言的虚妄分别，假立增益。

　　本书开头已经说过，在随缘方便的层次上，因明家对于世俗假有的共相是允许的，因而，“似比量”之“似”完全指经验界意义上的因果关系被违背，概念的同一性未被遵守，逻辑上诸规则被破坏等等。

　　“似比量”不像“似现量”，它并不涉及佛教的本体论大厦。因此，关于逻辑谬误的判定分析，佛教与正理派等有诸多相互兼容和平共处的地方。

　　第六章真能破门

　　译文

　　另外，如果正当地显示出能成立的诸名言过失，就叫能破斥之言。首先可指出的是能立三支中的缺减过失；成立论题的过失；理由不成的过失；不确定的过失；相违的过失；以及喻证的种种过失。所有这些有过失的言辞被揭示出来，使有疑问者经启发而明白，就叫能破。

　　原典

　　复次，若正显示能立过失，说名能破。谓初能立，缺减过性，立宗过性，不成立性，不定因性，相违因性，及喻过性。显示此言，开晓问者，故名能破。

　　解说

　　这一大段讲能破，实际可分三小段。第一小段讲“若正显示能立过失，说明能破。”《入论》于此对“能破”作了基本规定。

　　“正显示”之“正”至关重要。别人立量，若能发现他的错误，并揭发出来，使之领悟，这就是正当的正确的显示。“正”的另一层含义是隐藏的。显示他人量过，称作能破，能破也有真似正邪的区别。如先所立量有能立过，过失无论在宗因喻任何一支，都有加以揭发的可能与必要；从后所立的能违量说，只要三支具足，因相圆成，宗义确当，自然成为真能破。

　　前已说过，“能立过失”之“能立”，在因明中有广义与狭义的分别。狭义能立指因，相对于宗法而言，宗法由自许他不许之“不顾论”，故是待所成立，因则为成立宗之主题的理由。如“声是无常，所作性故”中，“无常”为所立，“所作”为能立。广义能立则包括宗因喻三支。狭义之“能立”在证成宗法，广义之“能立”在于以论议形式成立某种主张，“开示诸有问者未了义故”。

　　“宗因喻多言”本来意欲成就道理，其中任一部份有过，也就无从站立。只有形式完整，义理充足的才是真能立，否则便是似能立。揭露别人立论的谬误，称为“能破”。“能破”本身也有真似正邪。

　　“似能破”有两种可能：一是自身形式不完整，表述不正确，理由不充分。自己已经犯过，当然不能摧伏敌者。二是原所立之量宗因喻皆圆满正当，无懈可击。而能破方面妄生弹诘，强显其过。这就注定了此能破是似是而非的，强词夺理的似能破。

　　“能破”又有两种类型，一是显过破，一是立量破。《大疏》中说“敌申过量，善斥其非；或妙征宗，故名能破”，便指这两种能破。显过破指直接出其量中过失，使不得成立；立量破谓自立宗说，与他宗正相反对，“发言申义，证敌俱明，败彼由言”，故亦名能破。立量破或针对别人邪宗立量，或仅申明自家主张，两者都不免令他人觉悟。任何能破，必有兼悟他人的功能。所以《入论》说能破应“显示此言，开晓问者”。

　　“问者”指立量人和证义人两者，立量人有过，一经指出，当然要问个究竟，证义人也顺便得到启发。所以窥基说：“因能破言，晓悟彼问，令知其失，舍妄起真，此即悟他，名为能破。”

　　立量破应该是共比量。任何正当的比量都有立正破邪的功能。立正者，藉所立论式阐明道理；破邪者，藉此道理开悟敌证一方，使放弃邪见。从这个意义上说，是真能立者总是真能破。

　　以“声是无常，所作性故，譬如瓶等”这一共比量为例，佛家立此论式原本针对声论而发。后者主张声音常住，自是邪见谬见。佛家立量既申自宗正解，也符合世间常识，相应地也破斥了声论邪智。

　　“能破”的另一种称“显过破”。显过破者，顾名思义，意在摘发他论之过失。立量破是随自立量，并不一定针对别人的论式。显过破则有明显的针对性。泛泛地说，它指出敌方过失便成。如佛家针对数论所倡之“神我是思”一宗，反诘道：“汝知否，汝宗有能别所别俱不成过？”此不失为显其宗过；再如《入论》中举共不定因时，遇到有人以“所量性故”来成立“声常”宗的，文中质难道：“如声常，所量性故。常无常品，皆共此因……为如瓶等，所量性故，声是无常；为如空等，所量性故，声是其常。”这些都是直显宗因过失，不别立量。但真格的显过破还是需要另行立量的。此量当然也得三支具足，因喻圆满，才能摧伏他宗。若前一量自身形式地无懈可击，只有顺其原来成宗理由，别立三支，显敌者所举之因只是犹豫因，也是显过破。

　　最具代表性的是《入论》谈相违因过的方法，如陈那菩萨之破“有法自相相违”过，“所言有性应非有性，有一实故，有德业故，如同异性。”这里，菩萨以同样的因喻，显示出前者所立量之因与有法自相相违的内在冲突。

　　“谓初能立缺减过性，立宗过性，不成因性，不定因性，相违因性及喻过性”具体列举最终造成似能立的不同可能性。这一节文字总结了似能立。

　　“能立缺减”说得直截些，便是三支不完全，缺其中一支或两支，一般说来，指缺因或缺喻，或因喻俱缺。《大疏》中说有三支俱缺过失，似不可取，若真的宗因喻俱缺，所立能立都没有，如何知道有什么过呢？

　　因明中有“缺无”或“缺减”的区别，“缺减”之成过失，在本来立论式时或检验因之三相时应该具备也可以陈述的东西，结果竟然省减了，造成三支缺损，或论者立意不明确，或理由不清楚，便成为过失。至于“缺无”则指应该列举而举不出，狭义地说，往往地指宗同品、因同品、宗异品、因异品、同喻依、异喻依等其中之一无法搜寻，不可枚举。由于举不出宗因的同品或异品，有妨碍所立量成过者，也有无碍所立量而不成过者。缺无而有害的，如因之“不共不定”过失，一经除宗有法，则全无宗之同品，致使因同品无法与其汇合，无从依附，故宗也失其所立；可以缺无而无碍成宗者，如前述之陈那立能违量破胜论有法自相相违：“汝之有性应非有性，有一实故，有德业故，如同异性。”其宗异品“离实有性”便是缺无而举不出的，但无碍陈那所立能违量正当。

　　“立宗过性”指本论前述之似宗九过。“不成因性”指四种不成因，“不定因性”指六种不定因，“相违因性”指四种相违因。“喻过性”指十种喻过。所有这些过失，也就是真能破所要破斥的对象境界。

　　讲真能破一节文字，最终落到“兼显悟他”，启发他人觉悟的实际功用上来。能破并非为破而破，而是针对敌者言论形式或本质上的过错，加以揭发，最终“开晓问者”，启发了有疑问者，证义者等。

　　第七章似能破门

　　译文

　　如果不是实在地显示能立的过失，称为似能破。这是说在三支具足圆满的情况下指责其犯有缺减过，论题确当的情况下指责其犯有立宗过失；于有证明能力的理由说有不成因；于确定的理由说有不定因；于并不冲突的理由说有相违因；于正当的喻证说喻有过失。所有这些称为似能破。由于不能如实显示别人立宗的错误，而对方本来就没有错误的缘故。

　　原典

　　若不实显能立过言，名似能破。谓于圆满能立显示缺减性言，于无过宗有过宗言，于成就因不成因言，于决定因不定因言，于不相违因相违因言，于无过喻有过喻言。如是言说名似能破。以不能显示他宗过失，彼无过故。

　　解说

　　“似能破”针对“真能破”而言。此节文字也有三层含义。“若不实显能立过言，名似能破”是定义。“实显”之“实”是关键字，谓必须确确实实、实事求是地在敌论当中摘寻过失。“能立”指敌论一方成立主张的宗因喻多言。

　　直能破是针对似能立而言的。是似能立者，对它加以破斥的结果或成功或不成功，故不一定就是真能破；是真能立者，则针对它的任何破斥最终必陷于似能破。所以《大疏》说：“敌者量圆，妄生弹诘，所申过起，故名似破。”因而似能破可归结为两种，一是敌论本无过失而妄加破斥；二是敌论有过而破斥不当，不得要领。

　　新因明产生之前，似能破是论议方法研究的重要内容之一。外道与佛家古因明师都对它下了很大的功夫。似能破与似能立息息相关。古代印度逻辑产生于各宗优劣的争胜动机，功利性极强，故诡言巧辩层出不穷；无中生有，强辞夺理，无端指责他人言过的也不在少数。

　　正理派十六句义中有十五句讲误难，其中列出错误辩难二十四种；佛家古因明师也留意有谬误的能破分析，这些可见于《方便心论》与《如实论》；陈那菩萨创新因明时，对以往的谬误辩难加以总结，剔除不合理或重覆者，得出十四种过类。玄奘门下文轨据此详加讨论，后人辑为《十四过类疏》，其中专门著意在似能破上。似能破者，即指欲摘发他人过失，但自己反而陷于谬误。

　　“谓于圆满能立”以下至“于无过喻，有过喻言”为止，是似能破三部份内容的第二，具体列举似能破的情况，即围绕三十三种宗因喻诸过失。它总结性地指出，所有这些错误都源于同样的毛病：在真能立上寻求错误。“立者量圆，妄言有缺；因喻无失，虚语过言；不了彼真，兴言自负。由对真立，名似能破。”

　　“如是言说，名似能破，以不能显示他宗过失，彼无过故。”这是最后一部份的总结语。说明“似能破”之名的由来。因为敌论本来正当，已立于不败之地，相对一方却横加指责，结果反自显其乖。

　　３流通分

　　译文

　　本论姑且讲这些东西，到此结束吧。

　　已经宣说了部份因明义理，仅仅是初步划出了理论范围。这中间的真理与谬误的辨析，在别的经论中尚有美妙精彩的阐述。

　　原典

　　且止断事。

　　已宣少句义，为始立方隅。

　　其间理非理，妙辨在余处。

　　解说

　　这是《入正理论》的最末一颂，与论中开头一颂遥相呼应。头颂在“能立与能破”以下四句中提出二悟（自悟悟他）八义（真似能立、真似能破、真似现量与真似比量）可说提纲挈领，规定了因明学的宗旨和基本内容。此处之末颂，在中间数千言一一分述宗因喻诸相状及谬误可能之后，对《入论》全书作一总结，并且进而指出，因明学义理精微，若读者有志于深加探究，当于别的论著中求索。