陈那论知识的起源(上)

　　一、陈那
　　陈那是印度哲学家，梵文名字为Dinnaga，中译为“陈那”、“大域龙”和“方象”等。他大约生于公元五至六世纪，据西藏佛教史记载，他是佛教经量部及唯识宗的门徒，史册更称他是世亲四大弟子之一，可见其与唯识宗有很密切的渊源。然而因为他同时是经量部的门徒，所以他的哲学理论中也加入了一些经量部的学说，譬如说，他声称见分带行相、识上的种子与相分辗转为因、混合地讲“八识”并称之为“能缘识”等，所以后世的学者称他的学说是随“理”而不是随“教”的。另外，由于他讲述唯识宗学说的态度较自由和进取，对无著、世亲等学说大加引伸和发挥，所以与护法等人被后世学者称为“唯识今学”的代表人物，并与“唯识古学”的代表人物如难陀、德慧、安慧等分庭抗礼。
　　然而陈那的最大成就不在于引伸发挥传统的唯识哲学，而在于在精神方向方面不违反唯哲学的原则下，全面地发展了印度的因明学。由于他在因明学方面重大的创新与成就，所以后世学者称他及他的追随者的因明学说为“新因明”。这种“新因明”最大的特点，是研究范围不像传统因明那样局限在辩论及其形式方面，而更进一步研究知识的问题，开展出与西方知识论相当的量论(详见下文)。他的著作，亦以因明方面为主，后世学者将它们编成一组，称为“因明八论”。八论中在知识论方面最重要的其实只有三种：《集量论》(此为他的最后一部，并且是集前人及自己旧作大成的著作，最为重要)、《观境论》(又译为《观所缘缘论》，此为他讨论知识对象中最重要的著作)及《因明正理门论》(简称《理门论》，此为陈那知识论提纲挈领式的作品)，其他的著作的观点大抵都包含在它们里面，所以笔者的,研究也以此三部著作为理论根据。
　　二、陈那知识论
　　知识论是西方哲学中的一门学问，为讨论知识之所以为知识，或者反省知识本身的一种哲学。它的中心课题为知识的本质、起源或方法、其范围及其妥效性、确实性等。
　　在印度哲学中，相当于知识论的概念是“量论”(这概念在陈那以后才有，至于“量”的概念在陈那时代虽已有，但其含义与作为“知识”的后起义的概念稍有不同，详见下文)，也是指探究何谓知识之学问。然而，它与一般西方知识论是有分别的，而两者最大的分别在于彼此的研究有不同的目的与方法。
　　在研究目的方面，知识论与量论有很大的不同。一般西方哲学家研究知识论的目的，是“为知识而知识”，往往以论尽知识为其首要任务，至于以知识论为基础而转出的本体论、宇宙论及价值论等讨论，都是次要的，甚至有些哲学家以知识论本身为最终目标，示再讨论范围以外的问题，尤其是形上学，往往被哲学家所摒弃。所以西方传统哲学家自休谟、康德、维根斯坦等以来，排斥形上学的倾向是十分明显的。
　　至于印度哲学家，研究知识的目的是“为人生而知识”，所以他们以确定人生观为首要任务，知识论的作用只是从属于人生哲学，以此为实证其人生哲学的手段。以陈那为例，他毕生穷究知识论、逻辑等问题，目的也是以它们为修成佛果(成佛)的工具或手段。关于这点，从陈那将现量(粗略言之，相当于西方哲学之感性认知)，分出一类可以证知(或认知)佛法的瑜伽现量，这最能够作为证明。这种知识方法在西方约莫相当于康德所说能证知(或认知)本体的智的直觉，只是后者以它归于上帝，认为人不可能具有。
　　另外，两者的研究方法也有不同。在西方哲学家对知识能作出独立的研究，把它发展成独立的学科，在近代、现代得到很大的进展。
　　在印度，哲学家研究知识，是从整个人生领域中去了解的，所以量论没有发展成独立的学科，而是混和著形上学、伦理学、逻辑、心理学、语言分析等结合成一综合的学科。即使在佛教量论发展的全盛期(在陈那及其之后的法称、法上等人之时代)，它虽然已能较独立的发展，但当中仍然加入了许多逻辑与辩论术的讨论，合成“因明学”一综合学科。
　　三、知识的起源及陈那所言之量概念
　　知识的起源(或称知识的方法)是知识论中最重要的问题之下，因为知识从那里开始，佑识论便从那里开始，而决定了知识的起源后，许多其他关于知识的研究皆可引伸出来。所以，无论是在印度或西方，知识论大抵以知识的起源为中心问题(中国哲学由于“重知连于行，且有重行过重知之趋势”，所以知识论的研究并不发达，亦不以知识的起源为知识论之中心)。
　　譬如说，近代西方哲学中的经验主义与理性主义两大派别，其最大分歧处就在于对知识的起源有根本不同的分别，前者偏重经验认知或感性认知，后者则偏重理性认知。而印度各派哲学皆以知识论为基础，而其知识论之中心问题，就是量之问题，这“量”之概念与“知识的起源”之概念，大抵是相同的。笔者以为，在研究知识的起源方面，有三个最重要的问题：
　　1.知识的起源有多少种？
　　2.各种知识的起源中(一般而言，人们大抵承认有多种知识的起源)，是否有一种或多种最根本的？
　　3.各种知识的起源有何特点？
　　上述首两个问题虽然分开来陈述，实际上却是二而一的问题，彼此有极密切的关系，在哲学讨论中难以区别过来。理由是：知识的内容千差万异，无穷无尽，如果由不同的知识内容而追溯出不同的起源，也会是无限的多，所以哲学家划分不同的知识的起源的同时，必定找出最根本的一种或多种为基础，而将其他的知识的起源归类收摄起来，以清眉目。因此，当哲学家说知识的起源可分为若干种时，其实正在说它们是知识的起源中最根本的若干种。由此，一个哲学家若认一种的知识的起源时，并非他不察觉其他的知识的起源的存在，而是他以为它们相对于他承认的那一种时，并无独立性。譬如说，彻底的经验主义者休谟虽也承认人有理性认知，但他却将人的概念、推理与判断等能力，归之于观念与观念之关系，从属于经验认知，以为并无把它另立为一类知识的起源的必要。在这里，我主要就此二问题来研究陈那的学说。
　　四、现量与比量的关系
　　如前节所说，“量”之概念与“知识的起源”之概念大抵相同，这是陈那及其以前时代印度各派哲学的用法。但在陈那之后，“量”指知识[2]。不过，本文要处理的是陈那知识论的系统，这个后起的用法将不会采用。
　　陈那以为知识的起源在根本上只有两种，便是现量和比量，除此之外，再没有第三种独立的知识的起源。
　　《集量论》颂云：“现与比是量。”
　　其长行云：“量唯二种，谓现比二量。”
　　《因明正现门论》长行亦云：“为一自开悟唯有现量及比量。”
　　从以上三段引文，可以看出现量与比量的关系：它们是排斥而穷尽的一对概念。如果以
　　图表示出来，则如下：
　　图一：比 量
　　现 量
　　图中的圆圈表示量(知识的起源)的范围，而它二分为现量与比量两种，中间再没有另一种量的分类。换言之，现、比二量穷尽了量的外延，而两者又是互相排斥对立的。依此，如果有别派哲学提出另一种量的分类，依陈那的看法便会或者把它收摄于现量或比量任一种类中，不以它为独立的另一分类，或者把它排斥于量的外延之外，即是说，视其为一种非量(不是量的东西)。
　　至于陈那对别派所提出的量的分类的驳斥，我们以后讨论。我们先讨论现量与比量的根本区别。
　　五、现量与比量的根本区别
　　我们既已知现、比二量有互相排斥而合起来又穷尽量的外的关系，那么我们要追问一个问题：究竟它们是根据甚么标准来予以划分的？或者说，它们的根本区别是甚么？
　　陈那在《集量论、现量品》中说现、比二量的根本区别，是由于认知的对象(即相或所量)在根本上亦有二种的缘故。
　　《集量论》颂云：“二相是所量。”
　　其长行云：“何故量唯二种耶？曰：由所量唯有二相，谓自相与共相。缘自相之有境心即现量，(案：参考吕澄、服部正明二译，“之有境心”为多出之文字，于义理上也无必要，可略去，下一句“缘共相之有境心”中“之有境心”四字亦同。)现量以自相为现境故。缘共相之有境心即比量，比量以共相为所现境故。除自共相外，更无余相为所量故。” 《因明正理门论》：“由此能了自共相故，非离此二别有所量，为了知彼更立余量。” 因为所量(认知的对象)唯有自、共二种相，所以量也区分为现、比二量。现、比二量与自、共二相四者的关系，可图表如下：
　　图二： 比 共 相 量
　　现 自 相 量
　　大圆圈、直线之解释如前图(分别表示量之外延及根本区分)，而两个小圆圈分别表示自相及共相之外延，并分别收摄在现量及比量之中，与后二者有从属关系。为甚么自、共二相从属于现、比二量？因为现、比二量可再划分为能量(即能知或认知心)及所量(即所知或认知对象)，而自、共二相是所量，所以分别从属于现、比二量中。我们将量分类时，便是依自、共二相之根本不同来区分现、比二量。
　　《集量论》卷二“比量品”里更详细地解释根本区分现、比二量的原因。其长行云：“若尔二者(案：指现、比二量)有何差别？曰：‘由境及性不同。彼二。’现量之境，谓自相；比量之境，谓共相。前品(案：指“现量品”)已说。现量之自性是无分别觉，比量之自性是有分别觉。”
　　以上引文，若对照吕澄中译来看]，在文字上多了一些，这可能是法尊为畅通文义而所增益的。纵然如此，在义理方面，他的译文也大抵是合乎陈那思路的。只是“有分别觉”与“无分别觉”二词译得不够贴切，因为“觉”通常指“知觉”，似有偏重于感性认知的倾向，不及译为“有分别心”和“无分别心”那么准确，可同时指感性认知与理性认知。至于“分别”之意义，我在以后才讨论。
　　如笔者所言不差，则陈那这里解释现、比二量的根本区分，除了先前所言的基于所量(所知)或境方面的原因──根本区分为自、共二相外，还明确地补充了能量(能知)或性(字面意思是特性，指二量的特性，但准确地说是指能量之特性)方面的原因──能量(这里亦可称作认知心)亦唯有二种：有分别心与无分别心，所量与能量的关系，因为是知识内部结构的根本区分(区分为能与所)，所以两者有互相排斥而穷尽量的外延的关系。而两种能量的关系是互相排斥而穷尽能量的外延的关系。依陈那，有分别心认知共相，无分别心认知自相，所以现量、自相、无分别心与比量、共相、有分别心六者有著一一对应的关系。我们亦可将三对概念的相互关系作一图以综合表示出来，如下：
　　图三：比量 有分别心 共相
　　现量 无分别心 自相
　　圆圈表示量的外延，而纵线表示根本区分，将量分为现量与比量既互相排斥而又穷尽的两类，其外延分别以左半圆及右半圆表示。至于将左右半圆再平分的横线，是根据知识内部结构的区分而划分两类能、所：无分别心(能)与自相(所)；有分别心(能)与无分别心(所)，彼此(能与所)亦是有著互相排斥而又穷尽现量或比量的外延的关系。 依上图所示三对概念的关系，我们可知如要解释现、比二量的根本区别时，必须先说明另两对概念之根本区别。所以下面将会讨论有分别心与无分别心之根本区别，这是从能知(能量)方面立论，然后再讨论自相与共相之根本区别，这是从所知(所量)方面立论。
　　六、有分别心与无分别心的根本区别
　　就能知方面而言，陈那将认知心根本区分为有分别心与无分别心两种，以此作为现量与比量的根本区分的判准之一。而两者之区分标准，唯在“离分别”(或译“除分别”， 《集量论》颂云：“现量离分别。”
　　其长行云：“若识(案：“识”字吕译作“智”，亦通，指认识心)离诸分别，是为现量。”
　　《理门论》颂亦云：“现量除分别。”
　　以上引文界定现量，是明显地从知方面著手的。至于“分别”的确实意思，陈那亦有清楚的界定。
　　《集量论》颂云：“(分别云)名种等结合。”
　　其长行云：“所离分别为何等？曰：谓离名种等结合之分别。”
　　《理门论》亦云：“此中‘现量除分别’者，谓若有智于色等境，远离一切种类名言假立无异诸问分别。”
　　综合以上各引文，再加引伸，我们可得出以下的结论：
　　1.陈那既以“离(除)分别”来界定现量，其实我们亦可反过来界定比量为“不离(不除)分别”，因为如前所说，两者有互相排斥而穷尽量的外延的关系。换言之，“分别”是从能知方面根本区分现、比二量的判准。
　　2.kalpana一词传统中译为“分别”，意义其实是颇笼统的，必须加以解释才明白；西方学者如彻尔巴茨基和日本学者服部正明等将此英译为conceptual construction，若译作中文，可作“概念的建构”，意思则清楚明确得多。但由于考虑文化传承的因素，我们仍可保留“分别”一词，只需在应用时加以诠释便可。
　　3.我们既知“离分别”指“离名种等结合之分别”，或者如西方学者英译为free from conceptual construction般指“撇除概念的建构”，那么，我们应进一步分析“名种等结合”或“概念的建构”是指甚么。根据西方学者的研究，这里所言的“名种等”或“概念”实即西方哲学中所言的“范畴”。但正如亚里士多德没给“范畴”正面作出定义一样，陈那亦没有对“名种等”作出任何定义，只是通过例子来说明，所以我们必须针对他所提出的例子而作出更详细的说明。
　　《集量论》长行云：“如随欲之声，安运名声，如天授、祠授等(案：据英译“天授”、“祠授”，是一随意安立的声音而没有意义，法尊这里似为误译。另外，吕澄译为“善相”，亦似出于误会。)，诠说于义(案：此句另二译俱无，似为法尊增益的文字，其意义不明确，故可略去。)。诸种类声，如说牛、羊(案：“羊”字亦为法尊自己所增，另二译俱无。)等、诠说种类义。诸功德声，如说青(案：“青”字亦法尊所增，另二译无。)、白等，诠功德义。诸作用声，如说供施等，诠作用义。诸实物声，如说有杖，有角等，诠有实义。”
　　法尊这段译文因为所用名词大抵承传统译法，意义颇为笼统，所以笔者尝试参考西方学者的翻译和诠释而再作整理说明。
　　按《集量论》原文，陈那依梵文语法所作的五种分类，表面上只是一般的词的分类。如下：
　　1.专有名词：此即法尊所译“随欲之声，安运名声”。例如梵文Dittha(一种无意义的声音)。
　　2.普通名词，或可称为种类名词：此即法尊所译“种类声”。例如“牛”。
　　3.形容词：此即法尊所译“功德声”。例如“白”。
　　4.动词：此即法尊所译“作用声”。例如“供施”，意指“煮食”。)
　　5.实体名词：此即法尊所译“实物声”。例如“有杖”、“有角”。
　　然而，据西方学者的研究，它们的实际意义不止语法中的词类，而且还是哲学上的范畴，表示出五种知性内容的分类(此义详下文)，与语法上的词类一一对应，如下：
　　1.个体，此对应专有名词。
　　2.种类，此对应普通名词。
　　3.性质，此对应形容词。
　　4.运动，此对应动词。
　　5.实体，此对应实体名词[19]。
　　英文Categories一词，在西方哲学上有两种用法和意义，首先，是由亚里士多德所规定的，指十种穷尽存有)的样态或种类，他的著重点在于谓词方面。其次，是康德根据逻辑学上的判断表所推出的十二种知性内容的分类，著重点在于判断方面。至于“范畴”这一中译名词，是取自《尚书·洪范》中“洪范大畴”之意思，主要指分类，由于含义较笼统，可以概括上述西方哲学上的两种含义。
　　现在我们的问题是：上述陈那从语法上所作的五种词的分类，是近于或雷同于那一种含义之下的“范畴”？
　　笔者以为，陈那所言“名种等”的意义较接近康德所言“范畴”的意义，因为前者的著重点也是在于知性或者判断，而不是存有或谓词。然而，两者却仍有一细微的分别：由于陈那是一个主观唯心论者，有“境不离识”的主张，否认有客体(物质)的存在，所以他所说的五种范畴便不具指涉存有的作用，不同康德的客观唯心论倾向，承认十二范畴能应用于现象世界，不否定其有指涉存有的作用。
　　因此从存有论观点来看，陈那所说的五种范畴与其所对应的语法上五种词类外延相同(两者都是空集)，在这个意义之下，陈那所说的范畴也只是些名称，不涉及任何事物。
　　我们详细地讨论过“分别”之义，现在应进而讨论“离分别”的实际意义。彻尔巴茨基在其《佛家逻辑》一书中断定“离分别”是“直接认知”的另一种说法。(反过来说，我们可说“不离分别”便是“间接认知”的另一种说法。)彻氏以为，一切事物只能以两种方式被认知，一种是直接认知，一种是间接认知。前者是由纯粹感性不经其他媒介而直接认知事物，后者则是由纯粹知性紧随直接认知之后(此“后”不是时间先后之“后”，而是逻辑先后之“后”)，以概念、范畴等知性内容为媒介，间接地认知事物。笔者以为，陈那在《集量论》里虽然没有以上述彻氏所用的现代哲学语言来界定清楚“离分别”的意义，但依其哲学思路来看，彻氏的看法是相当正确的。
　　七、自相与共相的根本区别
　　在陈那的原著中，梵文sva-laksana及samanya-laksana二词中文文献译作“自相”与“共相”与翻译西方哲学中的universal和particular二名词的译名一样，而在意义方面，它们也大抵相同。若精细再予辨别，则陈那所言的自、共二相都只是名称，而不涉及客观存在(因为唯识哲学家普遍承认“万法唯识”──一切存有都是由识所转化出来的，本身并无独立自存性)，而西方哲学家一般而言，以为自相存在于个别具体的事物中，只有共相才是名称，不涉及存有。
　　陈那把认知对象根本区分为自、共二相，其判准在《理门论》里没有说出，而在《集量论》里，也没有直接说明，只间接地在解释为何比量分为自比量与他比量两类时才提及“自相”的特性，可作为我们根本区分自、共二相的判准。
　　《集量论》卷二颂云：“自相非所显。”
　　其长行云：“何故比量分为二，非现量耶？曰：此亦由所取境各异故。现量之境是自相
　　，‘自相非所显’，故不可分为二也。若现量之境义，能施设名言，即由彼声，应成比量。故现量之自相境，不可以名言也。”
　　以上引文原意本在解释为何比量分为两种，而现量却不是，但据这段文字，我们却可以
　　看到自、共相的根本区别的判准是甚么。陈那这里说自相是不可显示的(“自相非所显”)，那么，反过来说，共相便是可显示的，因为自、共二相有著互相排斥而又穷尽所量的关系。所以正如在能知方面，是否“离分别”是根本区别有分别心与无分别心(或如《集量论》中以现、比二量代替此种二类)；在所知方面，是否“可显示”便是根本区别自、共二相的判准。
　　“可显示”的表面意思，是较为笼统的，但陈那对此却有详细的说明，且包含正、反两方面的论点。
　　《集量论》长行云：“若现量之境义，能施设名言，即由彼声，应成比量。故现量之自相境，不可以名言也。或曰：于现量之境义，亦见有比量转(案：这里“转”指“认知”之意)。如由色比所触也。曰：虽有见此，然比量趣彼义，非如现量。‘是余’。是由先见为因，乃比度所触。谓于彼色，舍离现量行相，由色之总比度触之总(案：这里“总”指共相)。其现触之差别，非可显示故。是故二量之所行境，非是一也。若谓：如于见等，说名见等故。如何说现量境，不可显示耶？曰：此不相违。‘见等门显示，非诠说自性。’此仅由见、闻、觉、知等因由门，诠说彼义。非由自性诠说。谓于眼识所见之义，次由意识了知为青，说此是青。……(案：下面一段是法尊引另一种藏文译法，由于笔者觉其与上文在意思上相差不远，故略去。)此复‘由名了知故，显示余行相，是二种意识。’(法尊案：自了知即自义比量，宣说即他义比量。)(笔者案：上面法尊案文似有误，因为据文理来看，二种意识应指有分别心与无分别心，而非自义比量与他义比量。)谓先由眼识领受遮非青义(法尊案：遮其非青，返诠是青)(笔者案：‘眼识领受遮非青义’一句不可解，因为眼识所认知的只能是自相，但‘遮非青义’已是共相了。很可能句子中有文字遗漏了。)次由意识得知是
　　青，立青名言。故说二种意识。前云：‘自相非所显’，故所了解之体性即自相，是现量之境。其总相(案：即共相。)乃比量之境，为言说所说。”
　　以上所引一大段文字，篇幅颇长，意思也很明确。据此，我们可知“可显示”的正面意义有如下两层：
　　1.可被思及──这是指知识的对象(初为无分别心所认知的自相)能被知性 (案：这里“知性”取康德哲学之意义)所摄取，而透过心灵的作用形成概念、判断和推理(这是有分别心所认知的共相)。这个“对象被思及”的知识产生的过程，依陈那可称为自义比量或自比量。
　　2.可被言说──这是指知识的对象(自相)一旦在心灵中形成概念、判断和推理(共相)，便可继而被我们用语言表示出来。这个“对象被言说”的知识产生的过程，依陈那，可称为他义比量或他比量。
　　“可显示”这两层正面意义，依陈那，应是共相的特性。至于它的反面意义，我们亦可立即推出，便是不可被思及和不可言说，而依陈那，这是自相的特性。总而言之，自相与共相的根本区别，在于前者不能被思及和言说，而后者则可被思及和言说。
　　陈那论知识的起源(下)
　　八、陈那对他派量分类的驳斥及对量概念的澄清
　　(一)陈那对他派量分类的驳斥
　　上面四节所言量概念及现、比二量的划分，都是依陈那理论正面地讲述。其实陈那量说
　　不限于正面的理论，还有对他派量分类进行反驳及反面地澄清一些与量概念容易混淆的概念。现在先述陈那对他派量分类的驳斥。在陈那的时代，印度各派哲学大都对量作出不同的分类和界说。而据服部正明的研究，当时最权威的说法是正理派的学说。它将量分为四类，除现、比二量外，还有圣教量(梵文sabda，亦译为声量、正教量或至教量等)及比喻量(梵文upamana，亦译为喻量等)。所以陈那所驳斥他派之量分类，也是以此二类为攻击目标。法尊在《集量论略解》的“现量品”里“量唯二种，谓现、比二量”一句后，译有这么一句：“圣教量与譬喻量等符假名量，非真实量。”然而，查看吕澄及服部正明二译却没有相当的文字，所以笔者推测可能是法尊自己为疏通文理而据别的文献加上去的，不能够视为正式的资料。不过，《因明正理门论》里却有云:“彼声、喻等(指声量及喻量)摄在此中(指现、比二量中)，故唯二量。这里陈那只说声、喻二量可收摄在现、比二量里，但为何可以收摄却没有详加解释，我们只好根据其他学者对此声、喻二量的量研究，再加以诠释。
　　窥基《因明大疏》释此二量云：“圣教量，亦名正教量，或名声量，观可信声而比义故。……譬喻量，如不识野牛，言似家牛，方以喻显故。”准此，圣教量是指听闻一些可信的说话(指圣者的说话)。而获取知识，而比喻量是指经由比喻而获取知识。我们若据陈那根本区分现、比二量的思路来看，两者都不是独立的量，理由如下： 首先，圣教量既是通过语言来获取知识，据陈那的学说，语言“有对其他对象之排除的作用，那是比量的功能，所以圣教量可以收摄在比量里。其次，比喻量若纯是经由听闻一比喻句子如“家牛好像野牛”等句而获取知识，那么，它的认知过程与圣教量无异，都是经由语卜吾来获取知识，故此亦可收摄在比量里。如果说此认识纯由认知者自己将两种不同的事物由心灵连系起来才得出知识，那么，它可视为一种比量，因为那种连系是理智活动所产生的。
　　(二)陈那对量概念之澄清
　　陈那在《集量论》首品里建立现、比二量的根本区分后，便立即提出两个关于量概念的问难并加以解答，这部分文字可视作陈那对量概念进一步之澄清。两个问难的原文如下： “如缘色等(境)谓是无常。或数数缘，此是何等？”
　　引文的文字非常简短，我们要引伸其意义才能明白二问难的用意。首个问难“如缘色等(境)谓是无常”是指有一种认知是结合了自相(如眼中所见的“某种颜色”)以及共相(如“无常”这一属性)的，这种认知若依陈那系统来说，表面看来似难归于现量或比量，因为前者只认知自相，后者只认知共相，认知自、共相结合似应列为现、比量以外等三种的知识的起源。第二个问难“数数缘”是指重复认知或再认知，它表面上看来也难归于现量或比量，因为一方面它是种间接认知(比量)──透过心灵的作用来重认事物，另一方面它所重复认知的对象却是具体而特殊的事物(自相)，而不是共相。
　　然而，依陈那，两个问难都可以解决
　　《集量论》颂云：“于彼结合故，余量则非有；亦非数数知，无穷如念等。”其长行云：“虽有此执，仍是缘彼所量，故非余量。缘自相者即属现量，以正理推知色无常者即属比量。若由意识结合，未得定解者即属非量，俱非现、比。又数数了知亦非余量。虽于一义可数了知，若皆是量，则成无穷。如无新知则不是量。(案：这一句另二译无，看来是法尊按文理而加的，这个附加的句子也能合乎陈那皂理路。)如以后忆念、贪欲、嗔恨等于先所知义皆非是量。”
　　上面所引长行中答覆首难部分，法尊译文疏漏之处颇多，如译“以正理推知色无常者即属比量”一句与上句“缘自相者即属现量”在意义上并不平行，因后者是一般的现量的界定，而前者却是对一特殊的比量(推知色无常)作界定，且没有明言比量是认知共相的，这就令其对比量的界说不完整。至于“若由意识结合，未得定解者即属非量，俱非现、比”一句更多错漏不妥之处：“未得定解者”是何意思？叫人莫名其妙。“非量”照文意似为“非余量”之误，否则照其字面意思“不是一种量”于思路不符。
　　因此，关于这部分的文字，我们且引吕澄译文补充：
　　“若以所谓无常等相取色等境，或非一时所取，此复云何。虽有其义，亦由所量相合。谓先未设假名但取色等境已。次由共相分别无常，如是由意结合无常、色等，故非余量。”
　　吕译文字的文法颇拗口，但总的来说思路还是清楚的。据此，我们可知陈那对首难的驳斥如下：“缘色等(境)谓是无常”，类的认知的结合自相(色等境)与共相(无常)，然而它却是由认知者以意识(现智)依次而非一时所结合：认知者先认知色等境自相(这一认知应为现量)，然后再认知无常性(这一认知应为比量)，最后才以理智将两种相(这最后两种相都是共相，色等境的自相已经由概念的建构活动形了概念)结合，形成“色等境是无常”的判断(最后的这一种认知也是比量)，它其实是一种间接认知(比量)，而不是现、比以外的另一种量。
　　至于第二难，陈那答覆的理路如下：“数数知”(重复认知)根本不能算作真正的认知，因为能给予新知识的才能算作真正的认知。否则我们一旦重复认知某一对象时，如对(某)些人或事物起忆念、贪欲或嗔恨等时便算认知，那么，人们的认知便无时无刻不在产生及进行之中，这样，知识的起源也变成无穷无尽，这与我们所理解一般的认知有很大的出入。
　　崇德