试析名墨逻辑思想之异同

　　关键词： 名墨逻辑思想
　　名墨两家可谓中国古代两大逻辑学派，它们的逻辑思想堪称中国古代逻辑思想的高峰。因此，探讨两家逻辑思想的关系，弄清它们逻辑思想之异同不无意义。出于此种考虑，本文拟就从名实、坚白、同异三个方面对名墨两家的逻辑思想作一些粗浅的分析，以期从横向上把它们逻辑思想的关系呈现出来。 名实之见 通察名墨两家的名实理论，我们不难发现，“名实相符”这一为中国古代绝大多数逻辑学家赞同的观点也体现在名墨两家的名实观中。《名实论》作为一本专门讨论名实关系的著作，基本上代表了公孙龙的名实观。在此书中，公孙龙给“实”定义为：“物以物其所物而不过”。这一定义意思不是很明确，要理解这一定义，关键在于弄清“物”这一概念。《名实论》的篇首即说“天地与其所产焉，物也”。区分出“物”与“实”这两个概念的不同，是公孙龙的一大功绩。尽管两者都是指客观存在的东西，但却有层次之别。从公孙龙的定义我们可以看出，“物”是客观存在的东西的统称，它只标出事物的客观性，而置各客观存在的东西之间的差异于不顾。“实”则不然，它在“物”的基础上进一步强调了客观存在之间的差别。“物”还不能算“实”，只有以一定方式存在的“物”才能称为“实”。客观存在的东西作为“物”来说，彼此之间并无区别，而作为“实”来说，则不能相互等同。 由于“实”是以不同方式而存在的，因此，“实”本身就有特殊的结构（所实），公孙龙称之为“位”。这一结构是不能打乱的。在公孙龙看来，事物之名必须与事物的“位”（所实）相符合，正名也就是正位。“正其名者，正其所实也”。关于这一点，公孙龙有具体的说明：“其名正，则唯乎其彼此焉。谓彼，而彼不唯乎彼；则彼谓不行。谓此，而此不唯乎此；则此谓不行。其以当不当也，不当而当，乱也。故彼彼当乎彼，则唯乎彼；其谓行彼。此此当乎此，则唯乎此；其谓行此。其以当而当也，以当而当，正也”。这里的“彼”、“此”即指不同的“实”。“谓”即“名实，谓也”之“谓”。这一段话的意思可以理解为：与“实”相符的名才是正名。某个“实”的名就只能谓某“实”，不能用一个“实”的名去谓另一个“实”。这样才是当和正，否则就是不当和乱。强调名实相符固然不错，但我们并不能因此忽视它的不足，关于这一点后面将谈及。 《墨经》继承了墨子“取实予名”的名实观，因而主张名实相符是理所当然的。《小取》开篇列出的辩的六大任务中就有“察名实之理”一条。不同的是，《墨经》谈名实关系主要是结合推理的研究进行的。它认为，推理是纯思维过程，从判断到判断，稍不注意就会“行而异，转而危，远而失，流而失本”，势必导致名实不符。如：由“白马，马也”可得出“乘白马，乘马也”的结论。但如由“盗人，人也”推出“多盗，多人也”，那就错了。这两个推理形式一样，前提都正确，但前者得出正确结论而后者却得出错误结论。原因就是没有分清“夫物或乃是而然，或乃是而不然”两种情况，由“白马，马也”得出“乘白马，乘马也”的结论属于“是而然”，因而是正确的。由“盗人，人也”得出“多盗，多人也”的结论属于“是而不然”，因而是错误的。《经说》下明确地给“正名”下了定义：“正名者彼此，彼此可：彼彼止于彼，此此止于此。彼此不可：彼且此也”。这一定义清楚地告诉我们，“彼”名只能称谓“彼”实，“此”名只能称谓“此”实，用“彼”名去称谓“此”实是不可以的。换句话说，就是只有与实相符的名才是正名。这里的“彼彼止于彼，此此止于此”中的“止于彼”和“止于此”与公孙龙的“唯乎彼”和“唯乎此”含义完全一样。 名与实相符包括两个方面：一个是静的方面，这是从横向上来进行考察的。它要求人们在使用名时注意它的空间性，不要用同一个名去称谓不同的实。另一个是动的方面，这是从纵向上来进行考察的。它要求人们在使用名时注意它的时间性，不要用旧名去称谓已经变化了的实。这两个方面都注意到了，名实相符的观点才算彻底。公孙龙和《墨经》确是这样做的。静的方面前面已经说过了。就动的方面来说，“实”总是较活跃的，经常变动不居的。而名一经形成则具有相对稳定性。这样可变的实与不变的名之间就必然发生矛盾。为了解决这个猫盾，公孙龙在《名实论》里指出：“知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。”如果此实变为非此实，彼实变为非彼实，那就再也不能用以前的名来称谓它们了，而要相应更之以新名。名随实变，这样名实之间的矛盾方可解决。《经说》下则更以“南北”为例来具体说明这一点。“或：知是之非此也，有知是之不在此也；然而谓‘此南北’，过而不以为然，始也谓‘此南方’，故今也谓‘此南方’”。每一个具体的位置都有它的具体的南北方，位置之实变了，它的南北方之名也要发生相应的变化。例如，住在中原的人，原以楚国为南方，但住到楚国之后，又必须以楚国之南为南方了。此时，我们如仍称楚为南方，就是“过名”。 《墨经》的名实观与公孙龙的名实观除了有相一致的地方外，还有不一致的地方。这种不一致主要表现为形而上学的名实观与辩证名实观之间的不一致。公孙龙的“唯谓”说认为此名只能谓此实，彼名只能谓彼实固然是正确的，但他过分强调“唯乎其彼此”，这就把名与实的关系绝对化了，抹煞了名的抽象性和概括性。因为“名”作为概念，总是概括出来的，而概括则是对同类事物或属性的抽象，因而“名”必能适用于多数，具有普遍性。例如，“马”名既能用来称谓白马，也能用来称谓黄马、黑马等。名实相符是辩证的，它体现了一般与个别的关系。按照公孙龙的观点，Ａ只能永远等于Ａ，白马只能叫白马而不能叫马。这是无差别的同一，形而上学在这里表现得何其明显。《墨经》不仅强调名必须符实，此名必须谓此实，彼名必须谓彼实，而且还认为在一定条件下，此名亦可谓彼实，彼名亦可谓此实。《经说》下说：“彼此亦可：彼此止于彼此。若是而彼此也。则彼亦且此，此亦且彼也”（依孙诒讧补，见《墨子闲诂》）。这里的条件即是“彼此止于彼此”。当然不能认为《墨经》的“彼此亦可”的名实观就是十分合格的辩证名实观，只能说它具有辩证的因素。因为“彼此亦可”不是从名的抽象性方面得出的结论，而是从名的约定性方面得出的结论。它要求如果用“彼”谓“此”，那就只能一直这样做，使得“彼”名与“此”实之间发生确定的关系。当然，在名的约定过程中离不开抽象过程，这即是它的辩证因素之所在。 名家的主要代表人物除了公孙龙外，还有惠施。由于资料的缺乏，我们无法直接看到惠施对名实问题的论述，只能从辩者二十一事的辩题和历物十事的论题里去揣摩惠施对名实问题的看法。我们知道，惠施是先秦合同异派的代表人物，他提出了著名的“大同与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”的观点，认为万物自其同者言之则无不同，自其异者言之则无不异。由是推之，惠施的名实观必然是相对主义的。因为既然万物自其同者言之则无不同，那就无需什么名来加以分别，随便叫什么都可以。此物既可用此名来称谓，也可用彼名来称谓。事实上，惠施也确实是这样主张的。辩者二十一事里就有“犬可以为羊”，“白狗黑”这样的命题。从表面上看来，惠施的名实观与《墨经》的名实观有些相似。两者都认为用“彼”称“此”或用“此”称“彼”是可以的。其实不然，惠施主张以“彼”称“此”或以“此”称“彼”是无条件的，而《墨经》则是有条件的。这一区别就使得他们的名实观显出根本的不同来，前者带有诡辩倾向，而后者则具有辩证性质。 坚白之辩 坚白问题是先秦辩论得最激烈的问题之一。它起源较早，《论语》记孔子说：“不曰坚乎？磨而不磷；不曰白乎？涅而不缁”。《庄子·天地篇》说：“夫子问于老聃曰：……辩者有言曰，‘离坚白，若悬寓’”。可见孔老之时就已有坚白之辩了。至公孙龙时坚白之辩达到顶峰，主要表现为名墨两家之间的离盈之辩。公孙龙为此专门写了一篇《坚白论》，详细论证了他的离坚白的观点。惠施亦好坚白之辩，庄子谓之曰：“天选子之形，子以坚白鸣”。又曰：“以坚白之昧终”。可惜资料缺乏，无法得知。因此名家的坚白之辩主要以公孙龙为代表。 公孙龙以《坚白论》一文把离坚白的观点发挥得淋漓尽致。他的论证虽然不能令人信服，却也层次分明。既然讨论的问题是物质属性，那么从感觉入手就成为理所当然的了。一块坚白石，触觉只能感知其硬度，视觉只能感知其颜色，这是公孙龙离坚白观点的一个重要论据。在他看来，当我们运用一种感觉器官去感知事物时，所得到的只有事物的一种属性，这时其余的属性都不粹在。一块坚白石，我们拊它时只能得其坚，看它时只能得其白。得其坚时无白，得其白时无坚。“视不得其所坚而得其所白，无坚也；拊不得其所白而得其所坚，无白也”。（《坚白论》）至此，我们不难发现公孙龙的逻辑：因为坚白是相互离异的，所以人对它们的感觉才出现分离情况。感觉的分离证明了事物属性的分离。公孙龙在此基础上进一步认为“离”即“自藏”，坚白“相离”即坚白“自藏”。“自藏”意即独立存在，不依赖于其它事物。坚白“自藏”即指坚白二属性是独立存在的，它们可以不附于任何事物，自坚自白。“物白焉不定其所白，物坚焉不定其所坚，不定者兼，恶乎其石也？”这样互不依赖、独立存在的坚白怎能相互包含而不彼此分离呢？ 《墨经》力主“盈坚白”的观点，与公孙龙针锋相对。这实际上在《坚白论》里我们已略见一斑了。因为在《坚白论》里，凡是作为客的意见而表现的，都持盈论，代表着《墨经》的观点。杜国庠先生把《坚白论》里客论和《墨经》作了比较，结果发现两者不但持论相同，而且甚至连文句也有一样的。 坚、白、石，不相外：藏。（客） 石之白，石之坚，见与不见，二与三，若广修而相盈也。（客） 其坚也，其白也，而石必得以相盈。（客） 于：石，一也；坚白，二也，而在于石。故有知焉，有不知焉；有见焉，有不见焉。……（主引客语） 坚白域于石。且犹白以目，以火见，而火不见。（主引客语） 《坚白论》 坚白，不相外也。（《经》上） 坚得白，必相盈也。（《经说》下） 坚白之樱相尽。（《涵说》上） 不可偏去而二，说在见与不见，（依高亨校）一与二，广与修。（《经》下） 于：石，一也；坚白，二也，而在于石。故有知焉，有不知焉，可。（《经说》下） 苟是石也白，败是石也，尽与白同。（《大取》） 知以目见，而目以火见，而火不见，惟以五路知。……（《经说》下） 通观《墨经》，它与离派之间的对立就更清楚了。《经》上诉诸常识，认为坚白同处一石，必不相外。“坚白，不相外也”。（《经》上）如果要说坚白相外，除非它们分属于不同事物。“坚白异处不相盈。相非是相外也”（《经说》上）即指此。 《经》下主要是从感觉方面来说明坚白相盈的。认为坚白都存在于石，它们与石构成一个整体，不能把它们与石分离开来。“不可偏去而二。说在见与俱”。（《经》下）坚白都存在于石是一回事，人们感觉到它们又是另一回事。前者是客观的，后者则带有主观性。一种感觉器官不可能一下子感知事物的所有属性。对于某一事物的属性人们可以有知与不知。如，知坚可以不知白，知白可以不知坚。但不能说不知的属性就不存在。《经》下对于这一道理非常清楚。它说：“于一有知焉，有不知焉，说在存”。这里所说的“存”即是同时存在的意思。《说》下则更明确地说：“于石一也。坚白二也，而在石，故有智焉有不智焉，可”。坚白由于同处于石，必定是相盈的。“无坚得白，必相盈也”（《说》下）可以看作是一个结论。 在这里有必要谈一谈《经》上与《经》下在对待坚白问题上所采取的立场。郭沫若先生在《十批判书·名辩思潮的批判》一文中说：“这几篇东西（指《墨经》），近五十年来经过不少学者的研究，内容大部分达到了可以通读的程度，但最值得注意的一件事却一般地被忽略了。一般的学者都只认为六篇文字是一家，但其实至少有不尽相同的两派，在某种见解上是完全对立着的，即是《经》上、《说》上和《经》下、《说》下在某种主张上是完全对立着的。这也并不是我的什么新发现，因为《天下篇》已经说明很明了，墨家三派是‘以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应’的”。赞同此说者不乏其人。他们的根据主要是《说》下的“见与不见离，一二不相盈，广修、坚白”。这句话，认为它与公孙龙《坚白论》里“得其白得其坚，见与不见离，一一不相盈，故离。离也者藏也”的意思是一样的。仅从字面上看，两者确有相似之处。但仔细思索一下就会发现一些问题，而这些问题用郭说是无法解释的。 首先，公孙龙在说了“见与不见离”之后，接下去说“一一不相盈”。而《经说》下在说了“见与不见离”之后，接下去却说“一二不相盈”。如果《说》下的观点果真与公孙龙一致，那为什么要作此改动呢？也许有人会说，难道不能有不同判断表达同一意思的情况吗？当然有，但在这里却不存在。不管对“一二不相盈”作何解释，它不同于“一一不相盈”是无疑的。其次，《说》下把“坚白”与“广修”并举，是认为它们情况相同。坚白对于人来说分属不同的感觉，坚属于触觉，白属于视觉，而广修对于人则属于同一种感觉，即都属视觉。坚白同在一石，人们可以只视不拊或只拊不视，因而可以有知与不知。广修则不然，它们如同属一体，人们视广就必视修，见修就必见广。不可能视其一而不见其另一。《说》下即使认为坚白相离，难道也会认为广修相离吗？最后，认为《经》下、《说》下持离论的人忽视了一点，即“见与不见离，一二不相盈，广修坚白”是作为“不可偏去而二，说在见与俱，一与二，广与修”的说明的。它的意思无疑是与《经》一致的，因为其他的《经》与《说》之间是都是一致的。而“不可偏去而二，说在见与俱，一与二，广与修”的意思前面已说过，就不重复了。总之，认为《经》下、《说》下与公孙龙一致与《经》上相反是不妥当的。《经》下和《说》下同《经》上和《说》上一样，也是持盈论的。 同异之论 公孙龙以“离坚白”著称，惠施则以“合同异”出名。同异问题在先秦也是争论得颇为激烈的问题之一，其影响仅次于坚白之辩。与坚白之辩不同的是，名墨两家在同异问题上“相訾”为少，“相应”居多。 郭老在《十批判书》里说：“关于同异之辩，《经》上派与《经》下派亦有‘相訾’之处，唯不如坚白之辩显著。《经》上派的同异观是根据常识来的，《经》下派则颇承受惠施的主张，有时和公孙龙的见解也十分接近”。尽管（如前所述）郭老关于《经》上派和《经》下派的划分不怎么妥当，但他认为《经》下派承受了惠施的主张，有时和公孙龙的见解也十分接近，却不失为卓见。 首先，惠、墨都有“同中有异，异倚有同”即“小同异”的思想。其辩证性质是显而易见的。惠施历物十事中“大同而与小同异，此之谓小同异”的命题所表述的正是这一思想。“大同”即异中之同，“小同”即同中之异。仅止于此，未免有抽象之嫌，《说林》上记载的一段惠施的话可以作为这一思想的具体说明。“狂者东走，逐者亦东走，其东走则同，其所以东走之为则异。故同事之人，不可不审察也”。两人东走的行为相同，但其所以东走的原因却是因人而异的，同中有异。《小取》则把这种情况概括为“其然也同，其所以然不必同；其取之也同，其所以取之不必同”。《大取》中也有类似的说明：“有其异也，为其同也。其同也，为其异也”、“长人之与短人同，其貌同者也，故同。指之人与首之人也异；人之体非一貌者也，故异。将剑与挺剑异；剑以形貌命者也，其形不一，故异。杨木之木与桃木之木也同……”。尽管《大取》在此只是局限于形貌的同异，但其中无疑隐含着貌同者亦有异，貌异者亦有同的思想。 “同中有异，异中有同”的情况除了表现在因果、形貌关系中之外，还表现在整体与部分的关系中。任何事物作为一个整体，都是由部分构成的，都是多样性的统一。一事物与他事物既有整体上的联系，也有部分上的联系。这就有可能使得某两个事物之间存在着部分同、部分异的情况。这一点也没有为《墨经》作者所忽视。《小取》说：“夫物有以同，而不率遂同”。这里的“不率遂同”应作“不必皆同”解释。 其次，惠、墨都具有“毕同毕异”的“大同异”的思想。不过这一思想在他们那里是通过不同的途径得到的。惠施有“万物毕同毕异，此之谓大同异”和“泛爱万物，天地一体”等命题。《墨经》有“物甚不甚，说在若是”（《经》下）和“物，甚长；甚短。莫长于‘是’；莫短于‘是’。‘是’之是，非是也者，莫甚于‘是’”（《说》下）等观点。惠施的命题一目了然，不用多说。《墨经》的那两句话似乎有必要稍加说明。它们大致表达了这样的意思：事物并没有一个固定的长短性质，依所取标准的不同而定。“是”即标准。自其长处言之则物莫不长，自其短处言之则物莫不短。推而广之，自其同处言之则物莫不同，自其异处言之则物莫不异。 惠施的“毕同毕异”思想是他的“至大无外，谓之大一，至小无内，谓之小一”思想的逻辑结论。在他看来，世界万物都是“大一”的体现，并且由“小一”构成。从“大一”看来，万物作为其体现者当然都是一样的；从“小一”看来，万物作为其不同量的集合，当然各异。《墨经》的“毕同毕异”思想则来自对同异复杂性的认识。《经》上把同分为：重、体、合、类四种，否定它们就得到相应的四种异。《大取》更把同分为：重同、具同、连同、丘同、鲋同、同类之同、同名之同、同根之同、是之同、然之同十种。同异的复杂性不仅表现为同异的多样性，而且表现为同异互相掺杂，同中有异，异中有同。如此复杂的同异关系使《墨经》作者感到如果缺乏一定的标准要确定事物之间的同异似乎是不可能的。“物甚不甚，说在若是”（《经》下）。而标准的确定又取决于人的主观性。合乎标准的事物即为同类，否则即为异类。如长短，“物：甚长，甚短。莫长于‘是’，莫短于‘是’”（《说》下）。这一标准当然可以推广到使万物皆同或万物皆异的程度。 公孙龙没有专门论及同异问题，但我们可以从他的类属观上概括出他的同异观。 公孙龙在《通变论》里专门研究了类推问题。由于类关系的复杂性，有时以类为推也难免发生错误。因此公孙龙为保证人们类推的正确性，制定了一些法则。按照他的法则进行推理，就是“正举”，否则就称之为“狂举”。其中，公孙龙以牛和羊为例对类的复杂性所作的说明非常清楚地反映了他的同异观。“羊与牛唯异，羊有齿，牛无齿，而牛之非羊也，羊之非牛也，未可。是不俱有，而或类焉。羊有角，牛有角，牛之而羊也，羊之而牛也，未可。是俱有而类之不同也”（《通变论》）。牛和羊既不能根据前者无齿，后者有齿划为异类，又不能根据二者皆有角而划为同类。怎么办呢？公孙龙未作答复。其实，只要他再前进一步，就有可能得出关键性的结论，即类的划分是根据事物的本质属性进行的，可惜他在这一步之前就停下了。公孙龙确实接触到了“同中有异，异中有同”的思想。只是他没有把这一思想坚持到底，而是片面夸大其中异的因素，抹煞其中同的因素。这样做的结果势必得出“白马非马”的结论。由此可以看出他与惠施的明显对照。惠施讲同异最后归本于同，而公孙龙讲同异最后归本于异，因而前者持“合同异”之论，后者则主“离坚白”之说。 在类的问题上，《墨经》除了走过同公孙龙一致的道路外，还达到了公孙龙所没有达到的地方。《墨经》认为类推的困难主要在于“名”有大小之分。“推类之难，说在名之大小”（《经》下）。这里的“名”即类。大类可以囊括一切，小类则可只限于自身。在两极之间还存在着无数中间类。大类与小类，此类与彼类既有相同之处，又有相异之处。类的复杂性是由事物本身属性的多样性所决定的。由于事物的属性是多方面的，且类的划分要根据一定的标准进行，而标准的制定又取决于人的主观性，因此，人们对同一事物既可根据它具有这种性质把它划为甲类，也可根据它具有那种性质把它划为乙类。 划分标准不一致，势必要引起混乱。公孙龙就是在这种混乱面前感到束手无策的。《墨经》则不同，它看出了问题的关键在于划分标准，如果能制定出一个带有普遍性的标准，那混乱就不会产生。《说》下做了这一工作，把类的划分标准定为“是俱有，不偏有，偏无有”。就是说作为类标志的属性应该为同类中的每一个成员所具有，而为异类每个成员所不具有。一般说来，这种同类遍有，异类遍无的属性只能是本质属性。本质上相同的事物即为同类，其中之异就是次要的；本质上相异的事物即为异类，其中之同就是次要的。这一思想的提出就使得《墨经》的同异观比公孙龙的同异观要高明得多。