船山诗学中“现量”意涵的再探讨

　　兼论传统“情景交融”理论研究的一个误区
　　萧驰＊
　　摘要
　　“现量”乃王船山由因明学和唯识学借用来的重要诗学范畴。本文从船山诗学的观念体系讨论船山唯识学中“现量”范畴三种意涵—现在义、现成义和显现真实义在诗学中意义的延伸。其中，现在义和现成义体现了这位理论家对诗人的身观限制和当下证悟式兴会的关注，直接沿承了始自元康、永嘉诗歌和诗学的一个传统。对船山而言，又特别以视宇宙为一流动洋溢之大化为根据，以觌面相当地亲证“吾之动几”和“物之动几”间往来授受为本质，从而彰显了中国抒情传统相对于历史传统的特质。而船山“现量”范畴中的显现真实义，则因与近年古代文论研究者在“情景交融”研究中预设的现代文艺心理学框架不合而被忽略。本文提出：船山诗学的情景关系理论之基础绝非近年所津津乐道的艺术心理学，而是中国传统的互应论哲学。船山藉此肯定诗人所面对的是一本然地具备审美价值理序的宇宙自然。文章最后讨论了船山以“现量”论诗与其心性哲学的悖谬关联，指出：这实质上体现了注重瞬养息存、性体当下呈现与继善、成性、存存乃船山思想本身的“一元两极”，彰显了船山道德哲学中的历史主义。
　　关键词：船山思想、现量、唯识论、中国抒情传统、互应论哲学
　　* 作者系新加坡国立大学中文系高级讲师。
　　一、前言
　　“现量”（pratyrsa）乃王船山（1619-1692）由研讨佛教唯识宗和因明而引入其诗学的一重要理论术语。根据笔者的统计，此一术语在其论诗的文字中共出现七次，即：《夕堂永日绪论内编》二次，《古诗评选》一次，《唐诗评选》二次，《明诗评选》一次，《姜斋诗集》〈题卢雁绝句序〉一次。与“情”、“景”等范畴比较，其出现尚非十分频繁。然而，此一范畴因涉及其有关诗学本体、诗境生成、到诗歌社会功用等诸多层面，理论意义非比寻常。而相对中国传统诗学中其他由佛学引进的术语—如“境”、“妙悟”等—对“现量”作为诗学范畴意涵的研讨却比较薄弱。笔者在八十年代初所作的船山诗学研究中曾对“现量”进行过初步考量，但仅限于对船山诗论中有关“现量”的文义，与其关于唯识宗的著作《相宗络索》中对“三量”定义间的对照，并未从其诗学乃至思想体系的整体来考索此一范畴的意涵和理论意义。我当时对此一诗学范畴的界定为：“在直接对象面前的审美直觉的结果”。1 由于因袭学风的弥漫，笔者这一研究中的肤浅乃至谬误，竟至贻害不浅—某些研究者对拙文从观点到文字生吞活剥，2 不仅未使之在学术上获益，反而不幸步入歧途。这使得作俑者深感有责任纠正这一错误。在中国大陆以外，学界对此一范畴的讨论持谨慎态度。譬如，美国学者布莱克（Alison Harley Black）的《王夫之哲学思想中的人与自然》（Man and Nature in the Philosophical Thought of Wang Fu-Chih）一书的末章以“文学表现的本质”为题讨论《姜斋诗话》，然而却并未接触到“现量”这一概念。3孙筑瑾（Cecile Chu-chin Sun）的《龙口之珠：中国诗歌中景与情的探求》（Pearl from the Dragon’s Mouth: Evocation of Scene and Feeling in Chinese Poetry）以专门篇幅分别讨论王船山和王国维的诗论，并以此结束作者对中国诗学探索情、景这一对范畴历史的研究。然而，作者在引用和分析《夕堂永日绪论内编》第五条目时，却似乎有意识地回避了有关“现量”的文字。4宇文所安（Stephen Owen）的《中国文学思想读本》（Readings in Chinese Literary Thought）一书为《姜斋诗话》的翻译和评析辟有专门一章，并译出了《夕堂永日绪论内编》第五条中有关“现量”的一段文字。但作者对“现量”的翻译仅止于“呈现”（presence），虽然他也藉此发挥了自己对中国传统诗歌的一贯见解：要求“经验性真实”之“非虚构诗歌传统”（non-fictional poetic tradition）。令人遗憾的是，作者对“现量”这一概念本身的原始和引申意涵的考量，却付之阙如。5 王兆杰（Siu-Kit Wong）于七十年代末曾撰专文讨论船山批评理论中的“情”和“景”，但“现量”却在其论题的视野之外。6 他对《姜斋诗话》一书的译注将“现量”译作thingness 或perceptionof-thisness，从翻译而言，应比宇文氏更接近船山的本义。但他在注解中，却仅限于援引戴鸿森的臆度：“大抵指诗中有人，情味深永，触类而长者为现量。”7 但是，何以船山要从佛学中取一与此义相距甚远的术语来表达此意
　　涵？戴氏却未能说明。在台湾，蔡英俊的《比兴物色与情景交融》中的第四章〈王夫之诗学体系析论〉是船山诗学研究中很见功力的一篇长文，然而，在此篇旨在为其探索“情景交融”理论史作结的长文中，却也见不到有关“现量”的任何讨论。8
　　我想以上诸位学者并非真正忽略了船山于诗论中使用了此一独特的术语，并非真的无视此一术语可能为这位17 世纪伟大思想家的理论创造。他们避开讨论此一范畴更多是出于审慎—因为依“现量”在因明中的意涵，它似乎与船山思想的诸多观念以及对一些问题的流行看法，颇有捍格之处。为求论证的逻辑严密，只好置此于论题之外。然而，这对于完整理解船山的诗学体系而言，却是极大的损失。本文以下的论证将表明：由对“现量”意义的掘发，学者正可以真正窥其诗学之堂奥，并藉以纠正时下对传统文论“情景交融”研讨中一个具普遍性的错误。而这种对意义的掘发，却须基于对船山思想体系的理解。我以下的讨论将分别涉及“现量”与船山诗论和心性论的体系的关联。从船山诗学而言，上述两部分则又分别是对景与情在诗之生成中体用问题的讨论。
　　二、“现量”之三层意涵与船山诗学
　　在古代印度，将获得知识的过程，以及知识本身称为pramana，旧译为“量”。尼耶也派公认有现量、比量、譬喻量和声量。9 佛教因明学者陈那（Dinnaga）在〈因明正理门论本〉中说：“为自开悟唯有现量及与比量，彼声喻等摄在此中。故唯二量由此能了自共相故。”10 陈那释“现量”为：此中现量除分别者，谓若有智于色等境，远离一切种类名言。假立无异诸门分别。由不共缘现现别转，故名现量。11
　　陈那门人商羯罗主撰〈因明入正理论〉，界定现、比二量为：为自开悟，当知唯有现、比二量。此中现量，谓无分别。若有正智于色等义。离名种等所有分别，现现别转，故名现量。言比量者，谓藉众相而观于义。相有三种，如前已说，由彼为因，于所比义有正智生；了知有火，或无常等，是名比量。12
　　由以上的解释，“现量”应为显现一切法（事物）之自相。所谓“除分别”和“离各种等所有分别”，“离一切种类名言。假立无异诸门分别”，乃以知识脱离单独概念（名），种类概念（种）和属性概念（等）界定“现量”。所谓“谓若有智于色等境”或“若有正智于色等义”， 按〈因明正理门论本〉译者玄奘的弟子窥基在〈因明正理门论疏〉的解释则为：“此中正智，即彼无迷乱离旋火轮等，于色等义者，此定境也，言色等者，等取香等。义谓境义，离诸映障。”13 此谓能量须为正智，所量亦须为真境。窥基又释“由不共缘现现别转”句为：五根各各明照自境，名之曰现。识依于此，名为现现。各别取境，名为别转。境各别故，名不共缘。14
　　“现量”显然是指各由“五根”之感觉知识。在这种知识中，事物的自相本然地呈现著。而“比量”则涉及概念（共相）和推理。船山在《相宗络索》中这样界定“量”：“识所显著之相，因区划前境为其所知之域也。境立于内，量规于外。前五以所照之境为量，第六以计度所及为量，第七以所执为量。”15此于上文所谓“获得知识的过程，以及知识本身”的说法近乎一致。船山在这部研讨唯识宗的著作中，对“现量”作了如下界定：
　　现者，有现在义，有现成义，有显现真实义。现在，不缘过去作影。现成，一触即觉，不假思量计较。显现真实，乃彼之体性本自如此，显现无疑，不参虚妄。前五于尘境与根合时，即时如实觉知是现在本等色法，不待忖度，更无疑妄，纯是此量。16
　　船山的定义中显然包含了上文所归纳的陈那、商羯罗主和窥基论“现量”的三个要点：所谓“现成，一触即觉”，“前五于尘境与根合时，即时如实觉知是现在本等色法，不待忖度”是说明“现量”乃“五根各各明照自境”的感觉知识；所谓“有显现真实义”，“显现无疑，不参虚妄”是重复上文说到的“此中正智，即彼无迷乱离旋火轮等..离诸映障”一层意思；所谓“乃彼之体性本自如此”则有一切法之自相“除分别”的意味。参诸船山下文对“比量”的界定，此层意思辄逾显豁。船山谈到“比量”时写道：
　　比者，以种种事，比度种种理。以相似比同，如以牛比兔。同是兽类；或以不相似比异，如以牛有角，比兔无角，遂得确信。此量于理无谬，而本等实相不待比。17
　　与“比量”的“以种种事，比度种种理”，从而“藉众相而观于义”，“现量”显现的是事物的自相。与陈那等人的定义相比，船山的定义更强调了“现在义”、“现成义”─他是以此来诂训“现”字的。但此一层意义应已隐含在陈那等人的定义中了─因为纯粹的感觉是离不开“现在”“现成”的事物的。窥基故亦以“后时乐为，非当时之所乐”以说明“与现量等相违”。18
　　“现量”强调第一触刹那间的感觉经验。按唯识宗的“五心法”，人的认知过程应经过：1. 触（contact）；2. 作意（concentration）；3. 受（feeling）；4.思维（thinking process）；5. 想（conception orvolition）。在此过程中，触、作意和受属于纯感觉的状态，此状态消失以后，心便生起，在思维活动中，形成主、客体的对立。又经末那识的过滤，思维便带有我之色彩。19 因此，船山之“现量”应相当于唯识“五心法”中的心（即船山所谓“情”）起之前的触、作意和受。在此，世界已是人的经验世界─所谓“现者，有现在义”，“现在”是只对主体而言才有的时间概念。对此，船山了然于心：
　　“今、昔、初、终者，人循之以次见闻也。”20 然其时乃心念尚未起，思维尚未开启，主、客之分别心尚未昭显之际。是处于“境识俱起而未分”、“境识俱起”、和“境识俱泯”之前的状态。对佛教而言，由此可对一切法作如实观，而观吾人所执著之空。所以，船山在论诗时亦说：“禅家有三量，唯现量发光，为依佛性。”21
　　船山“现量”定义中所谓现在义、现成义和显现真实义这三层意涵与其诗学思想在整体上相当一致。且看船山在论诗时如何运用此一概念：
　　“僧敲月下门”，只是妄想揣摩，如说他人梦，纵令形容酷似，何尝毫发关心？知然者，以其沉吟“推”、“敲”二字，就他作想也。若即景会心，则或推或敲，必居其一，因景因情，自然灵妙，何劳拟议哉？“长河落日圆”，初无定景；“隔水问樵夫”，初非想得，则禅家所谓现量也。22
　　吊古诗必如此乃有我位，乃有当时现量情景。不尔，预拟一诗，入庙粘土，饶伊议论英卓，只是措大灯窗下钻故纸物事，正恐英鬼英人，学一段话来跟前卖弄也。23
　　船山以为诗中佳境，对诗人言，不可“预拟”，“初无定景”，“初非想得”，否则，“只是措大灯窗下钻故纸物事”，或者“妄想揣摩，如说他人梦”了。句乃“当时现量情景”，即诗人即景会心、因景因情时所拾得，“何劳拟议哉”？此处的“现量”的确与其《相宗终索》定义中的“现在，不缘过去作影”之现在义以及“现成，一触即觉，不假思量计较”之现成义相符。船山以“现量”论诗，有时亦会凸显因明概念中“除分别”、“离各种等所有分别”的意涵，此层意涵应可归入其所谓现成义：
　　“蝉噪林愈静，鸟鸣山更幽”..“愈”“更”二字，斧凿露尽，未免拙工之巧；拟之于蝉，非、比二量语，非现量也。24
　　家辋川诗中有画，画中有诗，此二者同一风味，故得水乳调和，俱是造未造、化未化之前，因现量而出之。一觅巴鼻，鹞子即过新罗国去矣。25
　　此处为船山批评的“斧凿露尽，未免拙工之巧”，“觅巴鼻”，显然与“现成义”中的“不假思量计较”相违。虽然船山对王籍〈入若耶溪〉中一联名句的批评过于苛刻，因为这两句诗以“愈”、“更”二字只作了感觉上的，而非真正逻辑上的“思量计较”。至于船山以诗、画同一风味而提到“现量”则是在彰显诗人“在未有字句之前”（造未造、化未化之前）的新鲜视感觉的意义。但此处有一点须作说明：任何诗思，一旦物化为文字，就已不是因明本来意义上的“现量”了，因为其中已无可避免地有了概念意义的“比量”。船山所言之状态，至少已是无相唯识之“境识俱起而未分”，即已“心起”。其有所谓“当时现量情景”（见前引）即为证据。此处船山的理解与“现量”在唯识学中的原义未能尽合，应与船山本人的唯识概念不无联系：“现量”所证为“性境”，而船山《相宗终索》论第六识却以为含“一分性境”。26 此点早为王恩洋指出，盖因“明末唐人著作均经丧失，无所依凭”之故。27 但本文最后部分将要指出：船山毕竟了解此概念有“主受”，“心思之用，黯然未能即章”28 之意涵，此与其论诗强调“与景相迎”和“心目相取”亦不甚合，故斥为“小人之所乐从”。因而，船山亦有意转化概念以为论诗之用，“现量”在此只指示出其思考诗歌生成本质的一个方向。与因明和唯识学的“现量”意涵是有距离的。吾人对面临有限理论概念选择的古人，不应苛责。
　　以上所论船山诗学中“现量”范畴的现在义和现成义，可以在其本人其他的论诗言论中获得充分支持。《夕堂永日绪论内编》条目第七以全称判断的形式肯认了上文辨认的“初非想得”，“因景因情”的意涵：
　　身之所历，目之所见，是铁门限。即极写大景，如“阴晴众壑殊”、“乾坤日夜浮”，亦必不逾此限。非按舆地图便可云“平野入青徐”也，抑登楼所得见者耳。隔垣听演杂剧，可闻其歌，不见其舞；更远则但闻鼓声，而可云所演何出乎？29
　　此段话中凸显了诗人写作中的身观限制，与刘勰《文心雕龙》〈神思〉所说的“思接千载”“视通万里”的意思相悖。但与船山一再强调的“触目生心”，“只于心目相取处得景得句”，“寓目警心”等等的意思却是颇为相符的。船山批评竟陵诗人“埋头则有，迎眸则无”，30 亦间接地肯定了“触目”是写诗的前提。由身观限制，船山提出了如何写“大景”的问题。他对此的一再关注，亦与“现量”不无关联：
　　有大景，有小景，有大景中小景。“柳叶开时任好风”，“花覆千官淑景移”，及“风正一帆悬”，“青霭入看无”，皆以小景传大景之神。若“江流天地外，山色有无中”，“江山如有待，花柳更无私”，张皇使大，反令落拓不亲。31
　　凡取景远者，类多梗概；取景细者，多入局曲；即远入细，千古一人而已。32
　　右丞之妙，在广摄四旁，圜中自显。如〈终南〉云阔大，则以“欲投人处宿，隔水问樵夫”显之。..右丞妙手能使在远者近，抟虚作实，则心自旁灵，形自当位。33
　　船山所推崇的“以小景传大景之神”，“即远入细”，“使在远者近，抟虚作实”皆与其所谓“现成义”有关。诗若欲写“阔大之景”，而又须写“目之所见”，当然只得“以小景传大景之神”了。
　　船山论诗经常透露出其对“当下证悟”式兴会的关注，由此可见“现量”范畴的“现在义”亦是一重要观念：
　　不以当时片心一语入诗，而千古以还，非陵、武离别之际，谁足以当此凄心热魄者？34
　　以追光蹑景之笔，写通天尽人之怀，是诗家正法眼藏。35
　　情感须臾，取之在己，不因追忆。若援昔而悲今，则如妇人泣矣，此其免夫！36
　　就当境一直写出，而远近正旁情无不届。37
　　但用吟魂罩定一时风物情理，自为取舍。古今人所以有诗者，藉此而已。38
　　所谓“当时片心一语”，所谓“追光蹑景”，所谓“情感须臾，不因追忆”，所谓“但用吟魂罩定一时风物情理”云云，皆彰显了“现在义”。由标举“现在义”，船山沿承了一个以钟嵘倡导“即目”“直寻”而开启的重“直接性”（immediacy）的诗学传统。从诗歌艺术本身而论，此一传统应追溯到元康（291-299 ）、永嘉（307-315）以后的诗歌，特别是嗣后山水诗的发展。
　　正如笔者曾指出过的，元康、永嘉时期以郭象为代表的玄学及后佛教天台宗则成为此一传统的思想基础。39 但在船山之前，此一渊远流长的传统并不曾被铸为一个范畴—一个从“异学”借用的范畴。而且，在钟嵘强调“即目”“直寻”，司空图力主“俯拾即是”“过雨采萍”之时，都不曾隐括船山那样一个直接承自《周易》的宇宙哲学背景。
　　在船山心目中，宇宙本存在于一絪缊生化，流动洋溢，无始无终的动态之中。以其《张子正蒙注》〈可状篇〉的描述，则是：
　　至虚之中，阴阳之撰具焉，絪缊不息，必无止机。故一物去而一物生，一事已而一事兴，一念息而一念起，以生生无穷..皆吞虚之和气，必动之几也。40
　　此一变动不居之大化，亦为诗人所时时在在地面对著。船山以美辞写道：
　　两间之固有者，自然之华，因流动生变而成其绮丽。心目之所及，文情赴之，貌其本荣，如所存而显之，即以华奕照人，动人无际矣。41
　　此两间之“绮丽”只因“流动生变”以成。情与景，吾之动几与物之动几间的往来授受，亦只在此动态之中：
　　言情则于往来动止、飘渺有无之中，得灵蚃而执之有象；取景则于击目惊心、丝分缕合之际，貌固有而言之不欺..神理流于两间，天地供其一目，大无外而细无垠。落笔之先，匠意之始，有不可知者存焉..42
　　言情在“往来动止、飘渺有无之中”，取景又在“击目惊心、丝分缕合之际”，流于两间的心之“神”与物之“理”得以相值而凑合，该只在倏忽之间。故而，诗家之“兴”亦只能于此“流止之几”中浡然而生：
　　天地之际，新故之.，荣落之观，流止之几，欣厌之色，形于吾身以外者化也，生于吾身以内者心也；相值而相取，一俯一仰之际，而浡然兴矣。..俯仰之间，几必通也，天化人心之所为绍也。43
　　由此，船山诗学对当下之兴会特别关注的原因亦可以了然了：既然天地之间乃一絪缊不息，必无止机的“流行的存在”，既然诗人的情之动几亦只在“往来动止、飘渺有无之中”出入，则“新故之.，荣落之观，流止之几，欣厌之色”，一切一切，只如僧肇〈物不迁论〉所说的“往物既不来，今物何所往”了。那么，欲把握外者之化与内者之心间的“相值而相取”，则只在“俯仰之间”了。对诗情而言，现在因而是唯一的真实。船山所谓“当时片心一语”，所谓“追光蹑景之笔”，所谓“情感须臾，取之在己”，所谓“但用吟魂罩定一时风物情理”云云，都只是为及时捉握这样“神理凑合”的微妙瞬刻，可谓是“才著手便煞，一放手又飘忽去”。诗之于船山，乃人所撷取的流动洋溢的宇宙大化中之一片光影而已。而此众动不穷的大化，在此后依然流动洋溢。正如不少学者已指出的，此一众动不穷的大化，还将在读者“各以其情遇”对诗的诠释中开显44—“人情之游也无涯..斯所贵于有诗。”
　　船山由“现量”范畴而对抒情诗的界定，使他合乎逻辑地抵触“诗史”的说法。当船山宣说“夫诗之不可以史为，若口与目之不相为代也”，45 宣说“以‘诗史’誉杜，见驼则恨马背之不肿”，46 他显然并非从清初钱牧斋等人“以千古之兴亡..皆于诗发之”，即“诗中可见一代之升降盛衰”的角度47著眼的，因为这亦为船山本人时时表现出的思想。48 船山著眼之处仍然是“不缘过去作影”之现在义：
　　一诗止于一时一事，自十九首至陶谢皆然。..要以从旁追叙，非言情之章也。49
　　宇文所安说，船山此处在以类似亚理士多德对时间—事件统一性的要求，提出了抒情诗的文类限制问题：船山“真正的兴趣在直接性的诗，他要以此防止随距离而产生的不真实。”50 据笔者看来，更重要的也许是：船山于此—在与亚理士多德全然不同的意义上—指出了诗与史的界限：史是“从旁追叙”，即站在事件和时间的距离之外，以第三者的立场叙述，“挨日顶月，指三说五”51；而诗则要在“天人性命往来授受”的当下，“觌面相当”地亲证。这里亚理士多德和船山均以辨别诗与史之不同而为诗正名，但前者立足史诗、剧诗传统，而船山则立足于抒情诗传统。
　　由“现在义”生发的上述意涵，的确使得船山彰显了抒情传统。诗即便涉史，以他的看法，亦须“搅碎古今，巨细入其兴会”，52 而诗境最终则如“夏云轮囷，奇峰顷刻”53，此之谓“以显含微”：“用俄顷之性情，而古今宙合，四时百物、赅而存焉。”54 在此，船山的确令人想到爱伦坡（Edgar Allan Poe, 1809-1849）—他几乎要像爱伦坡那样断然认为长诗根本就与诗这个词语矛盾了。
　　在爱伦坡看来：诗之价值是以“激励灵魂”（elevating the soul）来衡量的，而任何兴奋在心理上都必然只在倏忽一瞬之间。55 而由“现量”的“现在义”、“现成义”所肯认的亦正是兴会和诗的生成时间的同一性。其在很大程度上接近欧阳祯（Eugene Eoyang）在论析谢灵运（船山最心折之诗人）山水诗而提出的“指示诗”（indicative poetry）的概念。欧阳氏说：“谢灵运诗歌完全存在于那个触发该诗灵感的此地和此时（here-and-now）之瞬间之中，并且被读者在读诗时再次体验。他所涉及的‘自然’则是真实的，事实上的，从历史和地理而言可以核实的自然：他对于此一自然种种关联并非出自心灵的构建，而毋宁是现象的指示。”以他的说法，在诗歌中有三种瞬间：实际经验的瞬间，写诗的瞬间，以及我们读诗的瞬间。在“指示诗”中，这三个瞬间被定为实际上一致。吾人读诗时即刻就作出反应，正如谢灵运难以区分其成诗的瞬间与经验的瞬间一样。56
　　以上的论证足使吾人确认：船山“现量”范畴中的现在义和现成义乃为其整个诗学体系所支持，亦与中国诗歌和诗学中一传统一脉相承。然而，船山界定现量的第三重意涵—显现真实义，却有难使现代学者认同以致不得不回避之处。而回避了此第三重意涵的“现量”则成为笔者十数年前所界定的“直接对象面前审美直觉的结果”。或者增加以“自相”和“自在形态”以强调“现量”与概念相区别的意义。但船山强调其诗学中的“现量”不仅区别于“以意计分别而生”的“比量”，而且区别于“情有理无之妄想”之“非量”。57 因之，此中所谓显现真实义显然应亦针对窥基“似现”五种智中的“于现世诸惑乱智”（“谓见杌为人，睹见阳炎谓之水”），58 即涵摄熊十力《因明大疏删注》之〈简旨〉篇辨别“现量”时所说的三要点—非不现见相、非思构所成相和非错乱所见相。59 倘若吾人回避此层意涵，从而将船山之定义割裂支离，以“现成一触即觉，不假思量计较”，“不待忖度”解释“现量”为“审美心理的直觉特征”，那仅仅是吾人之望文生义，而非船山本人之望文生义。60 因为船山既在研讨唯识论的著作中从三义界定了“现量”，决无理由忽略其中一特别重要意涵。
　　检讨起来，以往失误的原因在于：吾人回避或误解船山“现量”界定中这一层意涵，乃欲将船山诗学纳入一预设创作心理学框架中。而这一理论框架则几乎涵盖了今人对所谓“情景交融”传统的理解。
　　船山论“现量”之“显现真实义”，如前文所引，乃为：“乃彼之体性本自如此，显现无疑，不参虚妄。前五于尘境与根合时，即时如实觉知是现在本等色法，不待忖度，更无疑妄，纯是此量。”此中自然有陈那所谓“除分别”或熊十力所谓“非思构所成相”的意涵（“乃彼之体性本自如此”“不待忖度”），亦即与“比量”区别之意涵，但船山同时亦著眼于与“非量”区别之意涵（“不参虚妄”，“现在本等色法..更无疑妄”）。船山对“非量”的界定为：
　　情有理无之妄想，执为我所，坚自印持，遂觉有此一量，若可凭可证。第七纯是此量。盖八识相分，乃无始熏习结成根身器界幻影种子，染淤真如，七识执以为量，此千差万错，画地成牢之本也。忽起一念，便造成一龟毛兔角之前尘。一分梦中独头意识，一分乱意识，狂思所成，如今又妄想金银美色等，遂于意中现一可攘可窃之规模，及其甚喜甚忧惊怖病患所逼恼，见诸尘境，俱成颠倒。或缘前五根尘留著过去影子，希冀再遇，能令彼物事倏尔现前，皆是一分非量。前五见色闻声等，不于青见黄，于钟作鼓想等，故不具此量。61
　　倘对船山诗学进行整体的考量，吾人当发现：其对诗歌作品排除“妄想”，排除“龟毛兔角”“于青见黄，于钟作鼓”的幻想境界是十分坚持的。他在《明诗评选》中批评前七子的作风时写道：
　　平地而思蹑天，徒手而思航海；非雨黑霾昏于清明之旦，则红云紫雾起户牖之间。仙人何在，倏尔相逢；北斗自高，遽欲在握。又其甚者，路无三舍，即云万里千山；事在目前，动指五云八表。似牙侩之持筹，辄增多以饰少。如斯之类，群起吠声。62
　　此不正是要于诗作中排除“龟毛兔角”“于青见黄，于钟作鼓”的世界么？船山批评陶潜〈癸卯岁始春怀古田舍〉其一中“平畴交远风，良苗亦怀新”两句时，提出对诗中一类现象的关注，它牵扯到其对杜甫“花柳更无私”“水流心不竞”等佳句的独特看法：
　　“良苗亦怀新”乃生入语，杜陵得此遂以无私之德横被花鸟，不竞之心武断流水，不知两间景物关至极者如其涯量亦何限，而以己所偏得非分相推。良苗有知，不笑人之曲谀哉？63
　　此处船山强调“两间景物关至极者如其涯量亦何限”，而不得“以己所偏得非分相推”，亦包含了“显现真实义”中的“彼之体性本自如此”，“不参虚妄”，“现在本等色法”诸义在内。船山或许未能在其批评中时时处处贯彻以上两观念，但据其更为理论化的表述，吾人则可确定：“非错乱所见相”的“显现真实义”应为其诗学的“现量”范畴所涵摄：
　　两间之固有者，自然之华，因流动生变而成其绮丽。心目之所及，文情赴之，貌其本荣，如所存而显之。
　　取景则于击目惊心、丝分缕合之际，貌固有而言之不欺。
　　这些都是非常明确的对以上显现真实义之表述。显然，船山在研讨唯识学所界定的“现量”三层意涵，皆为船山的批评和诗学体系所一一确认。综合以上三层意涵，船山欲诗人“因现量而出之”，意思是非常清楚的：诗人应在其有所怀来之当下，于流动洋溢之天地间取景，取景应不加追叙，不假思量，不参虚妄，而显现其体相之本来如此。船山是以其研讨唯识学所界定的上述意涵来概括诗之生成。吾人无视或曲解此一意涵，则因预设了某种理论框架。
　　. .
　　三、船山以“现量”论诗之立论基础
　　按照一种相当流行的理论观念，所谓“情景交融”是一种“内在的动态过程”（inner-dynamics），是景物（或景物的表像）与感情在审美心理中的合成（fusion），包括诗人“把自己的感情注入”，使“客观物境遂亦带上了诗人主观的情意”64 从而由表象上升为意象。此处笔者无意批评这一理论，因为以现代心理学成果对古代文论概念如“意境”进行重新解释本是无可非议的事。但吾人须了解：这样的解释乃出自吾人之理解，却不必是古人之概念本身所已赋予之意涵。船山向被认做是情景交融理论的完成者。然而，至少其本人有关情景关系的经典论点却并不涉及上述审美心理学的内容。如：
　　情景虽有在心在物之分，而景生情，情生景，哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅。65
　　“互藏其宅”一语出张载《正蒙》。船山对此的解释为：
　　互藏其宅者，阳入阴中，阴丽阳中，〈坎〉、〈离〉其象也。太和之气，阴阳浑合，互相容保其精，得太和之纯粹，故阳非孤阳，阴非寡阴，相函而成质，乃不失其和而久安。66
　　阴阳浑合和相函而成质并不意味著阴注入阳，或阳注入阴，从而合成为浑然一体，而是“固合为一气，和而不相悖害”，67 是“参伍相杂合而有辨也”。68
　　所以是“互相容保其精”。“互藏其宅”又见诸其有关人心与道心关系的论述：
　　今夫情则迥有人心道心之别也。喜、怒、哀、乐，兼未发，人心也。恻隐、羞恶、恭敬、是非， 兼扩充，道心也。斯二者，互藏其宅而交发其用。虽然，则不可不谓之有别已。69
　　此处的意思非常明确：“互藏其宅”谓人心、道心交发其用，然而却“不可不谓之有别已”。如此理解情与景之“互藏其宅”，则二者亦是“互相容保其精”，“参伍相杂合而有辨也”。所以，在船山的观念中，并不应当存在由情之注入景，而将表象铸成意象的“内在动态过程”。船山当然也谈到情景“妙合无垠”，70 和“情景合一”，71 但“合”字在此应理解为契合，而并非“水乳交融之融合”（fusion）。72 否则，他不应以显现真实义、现在本等色法来强调诗所呈现仅为法之本来体相。船山之诗观并不肯认王国维所谓“以我观物，故物皆著我之色彩”的境界。那么，船山立论“诗以道情..诗之所至，情无不止”73 之基点又在哪里？
　　笔者以为：船山所谓情景关系虽然涉及创作心理层次的现象，而其立论之基础却并非艺术心理学，而是作为中国文化特色之一的互应论（correlative thinking）哲学。从艺术理论而言，它属沿南朝宗炳（375-443）〈画山水序〉所提出的“感类”观念发展而来的一派思路。而“感类”则被李约瑟（Joseph Needham）称为“象征的互应系统”（symbolic correlation system）。74 正如宗像清彦所指出，所谓“感类”乃一源自早期泛灵论的信念：“对宗炳而言，感类现象乃宇宙间发生的种种现象后面的精神因缘互动的神秘显现。”75 沿宗炳的思路发展，会自然产生出刘勰《文心雕龙》〈物色篇〉所谓“物色之动，心亦摇焉..是以诗人感物，联类不穷”这样的观念。宇文所安解释刘勰“联类”（categorical associations）概念也写道：“它涉及构成物质世界的神秘相应（mysterious correspondences），包括使吾人回应季候变化以及万物变化的神秘联系。”76 南宋以后主宰中国诗论的情、景或心、物关系论正属此一观念之继续。在此一意义之上，情景相生或情景契合因而是一比情景交融更不易产生误解的概念。
　　“感类”或“联类”亦为船山论情景问题的基础。船山以“现量”所彰显的诗之生成的当下，正如宇文所安在分析杜甫〈旅夜书怀〉一诗所说，乃诗人面对其情感的“平行的本体”（parallel identity）77 之瞬刻。当然，船山所谓“现量”，并非任意“现成一触”而已，理应基于取景，一“取”字须著意：
　　“日落云傍开”，“风来望叶回”，亦固然之景。道出得未曾有，所谓眼前光景者，此耳。所云眼者，亦问其何如眼。若俗子肉眼，大不出寻丈，粗欲如牛目，所取之景，亦何堪向人道出？78
　　此处已隐含了“与景相迎”时诗人之“所怀来”当非“粗欲”，而是“心中独喻之微”。诗人有此心境，或“有识之心而推诸［物］者”，或“有不谋之物相值而生其心者”，但都是取一“现量”之景以为“情”之“平行的本体”，或是艾略特（T.S. Eliots）所谓的“客观的相关物”（objective correlative），在此意义上，诗人是“拾得天壤间生成好句”。79 是谓“取景含情”或“从景得情”80：
　　寓目吟成，不知悲凉之何以生。诗歌之妙，原在取景遣韵，不在刻意也。81
　　心理所诣，景自与逢，即目成吟，无非然者，正此以见深人之致。82
　　“日暮天无云，春风扇微和”，摘出作景语，自是佳胜，然此又非景语。雅人胸中胜概，天地山川，无不自我而成其荣观，故知诗非行墨埋头人所办也。83
　　写景至处，但令与心目不相暌离，则无穷之情正从此而生。84
　　船山关于取景得以言情的理论根据则是其互应论的天人之学。下面的话将“感类”的思路表述得明白无误：
　　情者阴阳之几也，物者天地之产也。阴阳之几动于心，天地之产应于外。故外有其物，内可有其情；内有其情，外必有其物。..天下之物，与吾情相当者不乏矣。天下不匮其产，阴阳不失其情，斯不亦至足而无俟他求者乎？85
　　船山在此肯定情与物之间存在著李约瑟所讨论的宇宙“有机系统”（organism）。其所谓“天下之物，与吾情相当者”正是上文所说的“平行本体”或“客观相关物”。“无俟他求”则否定了任何心理铸造的必要性。如余宝琳（Pauline Yu）所说，中国诗旨在“唤起一个诗人和世界之间，以及一组意象之间的先已存在的对应网路”。86 此处让人想到波特莱尔（Charles Baudelaire, 1821-1867）在〈互应〉（Les Correspondances）一诗中所描述的物质和精神世界之间的呼应。87 但船山此段话的微妙之处在于：他并未因肯定此“有机系统”的普遍性，而断然否定了审美活动的单独性或主观性—他说“外有其物，内可有其情；内有其情，外必有其物”，对内之情和外之物以“可”和“必”加以区分，此一“可”字予诗人本身的审美体验以自由。这样，他所谓“天下之物，与吾情相当者不乏矣”，所谓“天情物理，可哀而可乐，用之无穷，流而不滞，穷且滞者不知尔”88 亦才有了依据。在此，船山显然在寻求天与人，必然与自由之间的某种平衡。关键却主要并非个体主义的才能，而在于主体的经验和对天然机遇的及时把握—“现量”的意义正在此。
　　能对船山情景相生理论提供另一依据的是美国学者布莱克的“表现”（expression）理论。布莱克本人以其表现理论为李约瑟“有机系统”说的另一表述。照她的说法，表现的最大特征在于被表现者与其表现形式之间，表现者与其表现的行为之间的“连续性”（continuity）。譬如，在被主体体验的情绪与表情之间就存在一种连续性，后者仅仅是前者这一内在来源的“外流”（outflow）而已。当船山声言“阴阳之几动于心，天地之产应于外。故外有其物，内可有其情；内有其情，外必有其物”，声言“写景至处，但令与心目不相暌离，则无穷之情正从此而生”之时，他的确肯认了情与景之间的“连续性”或“有机二价”形式（organic dyad）。89 而且，正如布莱克所指出：“作为从隐含到外现活动的表现概念无可避免地会生发出植物生活的类比性。”
　　因之，表现行为就动因而言具有本能或自发（spontaneity）特点。表现是油然而生的（by-product）而非行为的目的。表现乃“非自觉意志”（unconscious volition）的结果：“作品的发展本身传达了一种目的性，然而艺术家本人却不知目的何在直到他完成了作品。”90 船山论诗之“自生性”（autogenerative）以“天之寒暑，物之生成”作譬，恰好应证了上述“植物生命的类比性”的论点。而他的“现量说”则充分体现了诗生于自然—客体的自然与主体的自然。91
　　布莱克从西方文艺理论中藉用了“表现”这一概念以解释宇宙秩序即为价值秩序，其所谓“表现”乃指宋明儒学道德价值之归诸宇宙过程。布莱克的出发点并非以此研讨船山诗学，并非旨在说明作为个体的诗人之情感与两间自然风物之华间的“连续性”，但布莱克的理论用诸船山诗学而特别契合之原因就在于：船山不惟如濂溪、横渠那样以宇宙天道为德性之源，曰“三才各有两体，阴阳、柔刚、仁义，皆太和之气..”，92 且如象山、阳明般肯认“极吾心虚灵不昧之良能，举而与天地万物所从之理合..则天下之物与我同源，而待我以应而成”。93 从而宣示出人的生命与宇宙韵律的相互渗透。此一事实本身已说明：船山诗学体现了此文化中的根本信念，其诗学的情景关系观念，亦如波特莱尔的〈互应〉所描绘的一样，是描述一具本体意味的世界。在此天、人“连续”的观念之下，诗人所面对的是一个“具表现意味的宇宙”（expressive universe），一个本然地具备审美价值理序的自然。诗人只须“审几”—把握“吾之动几与天地之动几相合”之际，而取“现在”、“现成”、“显现真实”之景以道其情—此即“现量”之真义。
　　四、“现量”与继善、存存
　　然而，船山以“现量”论诗，难道不与其作为儒家学者孜孜以求的“尽心”、“克念作圣”94 和“继之则善”95 的信念相冲突么？而所谓“尽心”、“克念作圣”和“继之则善”皆统合为孟学的“思”：
　　故“思”之一字，是继善、成性、存存三者一条贯通梢底大用。96
　　而“因现量而出之”则应是“不假思量计较”，“不待忖度”，这难道不有悖于他的“心之官则思”的道德实践信条么？果然，在船山的《读四书大全说》卷10，吾人得以发见船山对释氏“乐奖现量”的批评：
　　不思而易得，故释氏谓之现量。心之官不思则不得，故释氏谓之非量。耳目不思而亦得，则其得色得声也，逸而不劳，此小人之所以乐从。心之官不思则不得，逸无所得，劳而后得焉，此小人之所以惮从。..
　　释氏唯以现量为大且贵，则始于现量者，终必缘物。现量主受故。..故圣学虽尽物之性，而要无所倚：则以现量之光，的然著明，而已著则亡；不能持。心思之用，黯然未能即章，而思则日章；先难而后获，先得而后丧，大小贵贱之分，繇此以别。97
　　对“乐奖现量”者，船山此处的言辞可谓针锋相对。以“现量”语诗，岂非与船山强调尽心、用思的观念相悖？而船山明明是以具道德实践意味之“导情”作为诗的目的。上文论及许多学者绕开对此一范畴的讨论，恐亦与面对此一悖谬不无关联。而真欲开解此一悖谬，吾人则必须深入了解船山之心性哲学。
　　许多学者已指出贯穿船山思想方法中的“两端归于一致”，98 或“二元的二元论”（dual dualism）99 模式的普遍存在，此一思想模式亦贯穿于船山关于性／情，道心／人心的观念之中。船山是不同意朱熹有关道心／人心的二元论的。船山以为：“心统性情，‘统’字只作‘兼’字看。..自其函受而言。”100 心兼函性、情。而性与心的关联则是：
　　性为天所命之体，心为天所授之用。仁义礼知，性也，有成体而莫之流行者也。101
　　船山由其主絪缊生化的宇宙观念，其道德实践的侧重之点自然不在“静以纳”之“性”，而在“动以出”之“心”。由于“道心微而不易见，人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣”，道心遂“须藉此以流行通畅也”。因而，作为儒家学者的船山，能以非常开放的态度对待人心和情：非乘之于情，性则无成大用：
　　盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，其体微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀乐以导其所发，然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀乐之情虽无自质，而其几甚速亦甚胜。故非性授以节，则才本形而下之器，蠢不敌灵，静不胜动，且听命于情以为作为辍，为攻为取，而大爽乎其受型于性之良能。102
　　“情”在船山的心性论中，因而是道德实践中可能的积极因素。而船山旨在“著其微以统危”，在道心／人心二者间确立的“二元的二元论”，正是基于对情的此一界定：船山用所谓“互藏其宅而交发其用”103 以概括情、性间悖谬或辩证关系。以严寿澄的话来说，即：“对船山而言，在道德修养中人应以性制情，然而同时人须倚仗情以强化性之控制力”。以致“性与情形成一输入（input）和反馈（feedback）的关系”。104 在此一观念中，“情”不惟不如邵雍所说“溺人也甚于水”，而且是“［不善虽情之罪，而］为善则非情不为功”，105 因为船山的“情”观念时时透露出对“动”的强调：
　　故知阴阳之撰，唯仁义礼智之德而为性；变合之几，成喜怒哀乐之发而为情。106
　　由言情强调动，故而惟有于此动态瞬间而生者方是真情。情之以“当几性”体现的真实—而非仅仅是善与不善—才特别为其论诗所关注。而船山诗学之“现量”，恰恰与此一关注相关，而并非直接为心性问题。然而，“性有自质，情无自质”，情乃生自“物之动几”与“吾之动几”之相合相触：107
　　情固是自家底情，然竟名之曰“自家”，则必不可。盖吾心之动几，与物相取，物欲之足相引者，与吾之动几交，而情以生。然则情者，不纯在外，不纯在内，或往或来，吾之动几与天地之动几相合而成者也。释氏之所谓心者，正指此也。唯其为然，则非吾之固有，而谓之“烁”。金不自烁，火亦不自烁，金火相构而烁生焉。108
　　船山此处以释氏所谓“心”（citta）比拟“情”之生。按前述唯识宗的“五心法”，在“触”、“作意”和“受”这些纯感觉的状态消失以后，“心”方生起。“现量”本应相当于唯识五心法中的“心”（即船山所谓“情”）起之前的“触”、“作意”和“受”。但正如上文所论及，船山诗学乃至唯识学中所言之“现量”已含“心”初萌之意味在内。言诗时“现量”中所谓“现成一触即觉”应对“吾之动几与天地之动几相合”即情景相迎而言。其有所谓“当时现量情景”即为证据。但“现量主受”，船山以“现量”言“达情”之诗，仍将强调之点由“诗言志”、“诗缘情”的主观方面移至天地之动几与吾之动几之相合的意义。此与其所谓“不复于情上布景”109 的观念一致。吾人可从其诗论中见到此一思想的连贯性。
　　“现量”既强调天地之动几之来与吾之动几相合，它本身即意味著诗情应为“涵天下而余于己”之“余情”，110 意味著「委命安心”，111“不见有矜己厉物之地”，112 此一兼有道德、审美意味之境界，正是船山欲藉诗兴而求致的：
　　善用其情者，不敛天物之荣凋、以益己之悲愉而已矣。夫物何定哉？..当吾之悲，有未尝不可愉者焉；当吾之愉，有未尝不可悲者焉；目营于一方者之所不见也。故吾以知不穷于情者之言矣：其悲也、不失物之可愉者焉，虽然，不失悲也；其愉也，不失物之可悲者焉，虽然，不失愉也。导天下以广心，而不奔注于一情之发，是以其思不困，其言不穷，而天下之人和平矣。113
　　情已盈而姑戢之以不损其度。故广之云者，非中枵而旁大之谓也，不舍此而通彼之谓也，方遽而能以遐之谓也，故曰广也。114
　　人不必有圣人之才，而有圣人之情。沾滞以无余者，莫之能得焉耳。〈葛覃〉，劳事
　　也。黄鸟之飞鸣集止，初终寓目而不遗，俯仰以乐天物，无沾滞焉，则刈濩絺绤之劳，亦天物也，无殊乎黄鸟之寓目也。115
　　船山一再地宣说：言情须闲远委蛇而无陵嚣之气，此谓之有“余情”，谓之“情已盈而姑戢之”，谓之“不奔注于一情之发”。其于诗之情调，亦自然倡导回翔不迫，优余不俭：
　　古人于尔许事，闲远委蛇如此，乃以登之管弦，遂无赧色。擢骨戟髯，以道大端者，野人哉！116
　　子桓论文，云“气之清浊有体，不可力疆而致。”其独至之清，从可知已。藉以此篇所命之意假手植、粲，穷酸极苦，磔毛竖角之色，一引气而早已不禁。微风远韵，映带人心于哀乐，非子桓其孰得哉？117
　　而将此“余情”、“广心”坐实到对天物的观照态度上，则是“不敛天物之荣凋”，则是“不舍此而通彼”，则是“初终寓目而不遗，俯仰以乐天物”。而此一切诉求皆可归结为“几应而不爽其所逢”：
　　两间之宇，气化之都，大乐之流，大哀之警，暂用而给，终用而永，泰而不忧其无节，几应而不爽其所逢，中和之所成，于斯见矣。悉必堕耳绌目以绝物、而致其悁情哉？118
　　此处吾人更得以透彻“现量”的意涵了：所谓“前五于尘境与根合时，即时如实觉知是现在本等色法”，正是诗人于两间之宇、气化之都内，对物之动几“应而不爽其所逢”的结果。然而，彰显“几应而不爽其所逢”之时，船山却并非推崇庄子“心斋”的境界，而同时强调“以心系道，而不宅虚以俟天之动”。他在论《召南》〈采蘩〉一诗时发挥道：
　　余于见、肃肃者犹在也，余于闻，恻恻者犹在也。是则人之有功于天，不待天而动者也。前之必豫，后之必留，以心系道，而不宅虚以俟天之动。故曰“诚之者，人之道也。”若夫天之聪明，动之曰介然，前际不期，后际不系，俄顷用之而亦足以给，斯蜂蚁之义，鸡雏之仁焉耳，非人之所以为道也。人禽之别也几稀，此而已矣。或曰：“圣人心如太虚。”还心于太虚，而志气不为功，俟感通而聊与之应，非异端之圣人、孰能如此哉？异端之圣，禽之圣者也。119
　　船山在此以“前之必豫，后之必留”说明心的恒持。诗人“欸然而觉”因而并非“俟感通而聊与之应”而已。由于一方面强调“豫”和“留”，另一方面又要“不奔注于一情之发”，船山之论诗兴，才要特别肯认心、物之间的“相值而相取”，情与景的“相为珀芥”，而非传统诗论“兴义”中“触物以起情”所彰显的主体之全然被动状态。120
　　那么，此心更何以系道？如何作前之豫，后之留呢？船山下面这两段话似乎有所提示：
　　思乃心官之特用。当其未睹未闻，不假立色立声以致其思；而迨其发用，则思抑行乎所睹所闻而以尽耳目之用。唯本乎思以役耳目，则或有所交，自其所当交；即有所蔽，亦不害乎其通。故曰“道心为主，而人心皆听命焉。”此又圣学之别于异端隳绌聪明，以为道累而终不可用也。121
　　若夫善审几者，以心察几，而不以几生其心。故极心之用，可以大至无垠，小之无间，式于不闻，入于不谏；而其为几也，尽心之用，不尽物以役心也。故蚃如闻，寂光如烛，而不为智引，不为巧迁。夫然，而“大明终始”者，六位各奠其居矣。至此，而后心之为用也，无不尽矣。122
　　“尽心”在此的功用是“察几”，即“或有所交，自其所当交；即有所蔽，亦不害乎其通”。至于“心”何以“不为智引，不为巧迁”，而得有“察几”之能？船山依然从儒家视道德境界为至高智慧境界之传统作了回答：“义精仁熟，而密用其张弛开合之权，以应天地动静之几”。123 然而，人何以能臻此“义精仁熟”的道德境界？船山的回答是：
　　仁与义却俱在动处发见。..“维天之命，於穆不已”，只是动而不已。而动者必因于物之感，故《易》言“感而遂通天下之故”..圣贤以体天知化，居德行仁，只在一“动”字上。124
　　而此种动境，则又可体证在诗人的言情和兴会的时际。在此，吾人见证了严寿澄所谓船山受唯识学“种子论”启发的“循环的因果过程”或性与情间形成的“一输入（input）和反馈（feedback）的关系”：125 道德实践的“尽心”辄又表现为“无沾滞”之“余情”，以及“不奔注于一情之发”之“广心”，所谓“澹于利欲者，廓其心于俯仰倚伏之间而几矣”。126 而此一一皆已体现在“现量情景”，“俯仰以乐天物”的观念之中了。如此全面地衡量“现量”在船山诗学中的外延与内涵，吾人得以肯定：在船山以“现量”论诗时，他亦无异在重申诠释张横渠《正蒙》〈神化〉说过的一段话：
　　知道者凝心之灵以存神，不溢喜，不迁怒，外物之顺逆，如其分以应之，乃不留滞以为心累，则物过吾前吾以化之，性命之理不失而神恒为主。..物物，因物之至，顺其理以应之也。..则应物各得其理，虽有违顺，而无留滞自累以与物竞，感通自顺而无不化矣，此圣人之天德也。127
　　此即所谓即自然秩序以成道德秩序。
　　五、结论
　　注重瞬养息存，性体当下呈现与继善、成性、存存乃船山思想本身的“一元两极”。倘船山“情景相为珀芥”理论乃其天人之学中“性命往来授受”观念的延伸，128 其以“现量”论诗，则体现了其性命之学中的“现在之境，皆可行道”和“委命安心”。然而，在其“尽心”思想的笼罩之下，其所谓“本乎思以役耳目，则或有所交，自其所当交；即有所蔽，亦不害乎其通”，则已然蕴涵了继善、成性、存存的意味—因为，在船山看来：“过去，吾识也；未来，吾虑也；现在。吾思也。天地古今以此而成，天下之亹亹以此而生，其际不可紊，其备不可遗。..泯三际者，难之须臾而易以终身，小人之侥幸也。”129 由对“三际”的分辨而突显的“现在义”，亦突显了其所谓“受善则天人相续之际，有其时也”。130 虽然其人性论并未最终悖离由共时穿入历时的立场，船山却以《诗》和《春秋》之兼有正变是非以对照礼、乐之道圣教之常，131 以林安梧的概念，诗与史学应构成船山心目之中的“人性史”。而由“现量情景”， 诗又得与“以从旁追叙，非言情之章”的史学划开界限，而开显出其独识之基于片刻感兴的人性不齐，以船山自己的话来讲，则是：
　　地不袭矣，时不袭矣，所接之人，所持之己不袭矣。..果有情者，亦称其所触而已矣。132
　　如一位西方哲人所说：历史学的不可转让的权利在为人类保留只出现一次的存在现实。不无吊诡地，船山道德哲学中之历史性，以及因此实现的继善、成性、存存，亦由诗人的“现量”方得以彰显。
　　Meanings of Pratyrsa in Wang Fuzhi’s Poetics:
　　A Rethinking of the Theories of“Fusion between
　　Emotion and Scene”
　　Xiao Chi
　　Abstract
　　“Pratyrsa” is an important notion of poetics which Wang Fuzhi borrows
　　from Buddhist logic and the Yogacara school of thought. This essay discusses
　　the extended meanings of this notion in poetics in relation to its three denotations
　　in Wang’s own Yogacara studies, “presence,” “ready-made,” and “revealing
　　fact.” Wang’s use of the first two meanings carries on a tradition started
　　from Yuankang and Yongjia periods and reflects the theorist’s concern for using
　　immediate experience and sensuous inspiration in poetic composition. For
　　Wang Fuzhi himself, these meanings are also particularly grounded on his cosmological
　　view of seeing the universe as a perpetual transformation process
　　and his understanding of poetic experience as confrontation with an intercourse
　　between heavenly ordinance and human nature. By the concept of immediacy,
　　Wang highlights one of characteristics of Chinese lyricism distinct from
　　historiography. The third meaning of this notion, “revealing fact,” has been
　　purposefully ignored by contemporary scholars since it apparently falls outside
　　their prefabricated framework of modern artistic psychology used in the studies
　　of the ancient literary theory of the fusion of emotion and scene. This essay
　　argues that the basis of Wang Fuzhi’s thought on relationship between emotion
　　and scene is not artistic psychology but the correlative thinking in Chinese philosophy,
　　wherein the universe by nature possesses the order of aesthetic values.
　　The final part of this essay discusses the paradoxical value of pratyrsa in rela-
　　395 船山诗学中“现量”意涵的再探讨
　　tion to Wang’s moral philosophy and his poetics. It demonstrates that the presenting
　　of xingti（moral noumenon）at here-and-now world and the maintaining
　　good are a kind of “bipolarity within oneness” in Wang’s thought by which
　　historicism of his moral philosophy is conspicuously revealed.
　　Key Words: Wang Fuzhi’s thought, pratyrsa, Yogacara Buddhism, Chinese
　　lyricism, correlative thinking
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　　注解部分：
　　萧维驰370
　　1 萧驰，〈王夫之的诗歌创作论—中国诗歌艺术传统的美学标本〉，《中国社会科学》，1984：3，页143-168。
　　2 庄严、章铸所著《中国古典诗歌美学史》是其中一例。见该书（长春：吉林大学出版社，1994），页266-268。
　　3 Alison Harley Black, Man and Nature in the Philosophical Thought of Wang Fu-Chih（Seattle: University of Washington Press, 1989）, pp. 242-290.
　　371 船山诗学中“现量”意涵的再探讨
　　4 Cecile Chu-chin Sun, Pearl from the Dragon’s Mouth: Evocation of Scene and Feeling in Chinese Poetry（Ann Arbor: Center for Chinese Studies, The University of Michigan, 1995）, pp. 146-154.
　　5 Stephen Owen, Readings in Chinese Literary Thought（Cambridge, MA: Council on East Asian Studies, Harvard University, 1992）, pp. 462-463.
　　6 Siu-Kit Wong,“Ch’ing and Ching in the Critical Writings of Wang Fu-chih,”Chinese
　　Approached to Literature from Confucius to Liang Ch’i-ch’ao（Princeton: Princeton University Press, 1978）, pp. 121-150.
　　7 Siu-Kit Wong, Notes on Poetry from the Ginger Studio（Hong Kong: The Chinese University Press, 1987）, pp. 63-66, 172-173. 戴鸿森语见其《姜斋诗话笺注》（北京：人民文学出版社，1981），页154-155。
　　8 蔡英俊，《比兴物色与情景交融》（台北：大安出版社，1986），页239-341。
　　萧维驰372
　　9 《尼耶也经》注者Vatsyayana 称“量”为“能知的主观由之而知物件为量”。以上见虞愚，〈试论因明学中关于现量与比量问题〉，载《因明论文集》（兰州：甘肃人民出版社，1982），页148-164，及《因明学》（北京：中华书局，1989），页105-111。
　　10 陈那，〈因明正门理论本〉，《大正新修大藏经》，卷32（论集部）（台北大正藏新修订版），页3。
　　11 同上注。
　　12 同注10，页12。
　　373
　　13 窥基，〈因明正理门论疏〉卷下，《大正新修大藏经》（台北大正藏新修订版），卷44（论集部），页139。
　　14 同上注。
　　15 明．王夫之，《船山全书》（长沙：岳麓书社，1996），第13 册，页536。
　　16 同上注。
　　萧维驰374
　　17 见《相宗络索》，《船山全书》，第13 册，页537。
　　18 〈因明入正理论疏〉卷中，页114。
　　19 此文涉及唯识学的知识，得诸古正美博士讲解者甚多，谨此致谢。
　　20 《周易外传》卷7，《船山全书》，第1 册，页1078。
　　21 见《姜斋诗话笺注》，页153。
　　375
　　22 同上注，页52。
　　23 皇甫涍〈伍子胥庙〉评，《明诗评选》卷4，《船山全书》，第14 册，页1321。
　　24 王籍〈入若耶溪〉评，《古诗评选》卷6，《船山全书》，第14 册，页840。
　　25 《姜斋诗集》〈题卢雁绝句（序）〉，《船山全书》，第15 册，页652。
　　26 “第六依前五随声色等起如实法，不待立名思义自尔分别者，其一分性境也。”《船山全书》，第13 册，页524。此点蒙严寿澄兄点拨，特此致谢。
　　萧维驰376
　　27 〈《相宗络索》内容提要〉，载吴立民、徐荪铭编，《船山佛道思想研究》（长沙：湖南出版社，1987），页183-190。
　　28 见《读四书大全说》卷10，《船山全书》，第6 册，页1088-1089。
　　29 《姜斋诗话笺注》，页55。
　　30 《明诗评选》卷5，《船山全书》，第14 册，页1453-1454。
　　31 同上注，页92。
　　32 谢灵运，〈石壁精舍还湖中作〉评，《古诗评选》卷5，《船山全书》，第14 册，页737。
　　33 王维〈观猎〉评，《唐诗评选》卷3，《船山全书》，第14 册，页1001-1002。
　　377
　　34 李陵〈与苏武诗〉评，《古诗评选》卷4，《船山全书》，第14 册，页655。
　　35 阮籍〈咏怀〉（“开秋兆凉气..”）评，《古诗评选》卷4，《船山全书》第14 册，页681。
　　36 谢灵运〈庐陵王墓下作〉评，《古诗评选》卷5，《船山全书》，第14 册，页741。
　　37 杜甫〈初月〉评，《唐诗评选》卷3，《船山全书》，第14 册，页1023。
　　38 曹学佺〈十六夜步月〉评，《明诗评选》卷5，《船山全书》，第14 册，页1449。
　　39 萧驰，〈中国传统诗学中的超越与本在—《二十四诗品》一个重要意涵的探讨〉，载《中国抒情传统》（台北：允晨文化，1999）， 页37-79。
　　萧维驰378
　　40 同上注，页324。
　　41 谢庄〈北宅秘园〉评，《古诗评选》卷5，《船山全书》，第14 册，页752。
　　42 谢灵运〈登上戍石鼓山诗〉评，同上注，页736。
　　43 《诗广传》卷2，《船山全书》，第3 册，页383-384。
　　379
　　44 见Siu-Kit Wong,“Ch’ing and Ching in the Critical Writings of Wang Fu-chih,”p. 148. 又见Alison Harley Black, Man and Nature in Philosophical Thought of Wang Fu-Chih, p. 281. 又见Cecile Chu-chin Sun, Pearl from the Dragon’s Mouth, pp. 153-154.
　　45 《姜斋诗话笺注》，页24。
　　46 〈上山采蘼芜〉评，《古诗评选》卷4，《船山全书》，第14 册，页651。
　　47 详见龚鹏程，《诗史本色与妙悟》（台北：台湾学生书局，1993），页60-68。
　　48 见其〈论扬之水、野有蔓草等〉，《诗广传》卷1、〈论还〉，《诗广传》卷2、〈论民劳一〉，《诗广传》卷4，《船山全书》，第3 册，页349-350、354、页458。
　　49 《姜斋诗话笺注》，页57。
　　50 同注5，p. 467.
　　51 祝允明〈董烈妇行〉评语中论元白“诗史”语，《明诗评选》卷2，《船山全书》，第14 册，页1203。
　　52 汤显祖〈吹笙歌送梅禹金〉评，同上注，页1224。
　　萧维驰380
　　53 徐渭〈沈叔子解番刀为赠〉评，此语后继曰“藉云欲为诗史，亦须如是，此司马迁得意笔也。”同上书，页1221。
　　54 〈论周颂．清庙〉，《诗广传》卷5，《船山全书》，第3 册，页481。
　　55 Edgar Allan Poe, “The Poetic Principle,” in Hazard Adams ed., Critical Theory since Plato. （New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971）, p. 564.
　　56 Eugene Eoyang, “Moments in Chinese Poetry: Nature in the World and Nature in the Mind,” in Ronald C. Miao ed., Studies in Chinese Poetry and Poetics（San Francisco: Chinese Materials Center, INC, 1978）, p. 112.
　　381
　　57 《相宗络索》，《船山全书》，第13 册，页536-537。
　　58 〈因明入正理论疏〉卷下，页140。
　　59 《因明大疏删注》（台北：广文书局，1971），页2-3。
　　60 萧驰，〈王夫之的诗歌创作论—中国诗歌艺术传统的美学标本〉，页147。不幸的是，有相当多的著作沿用了这一解释。
　　61 《相宗络索》，《船山全书》，第13 册，页537-538。
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　　62 《明诗评选》卷5，《船山全书》，第14 册，页1397。
　　63 〈癸卯岁始春怀古田舍〉其二评，《古诗评选》卷4，《船山全书》，第14 册，页33 下。
　　383
　　64 袁行霈，〈中国古典诗歌的意境〉，《中国诗歌艺术研究》（北京：北京大学出版社，
　　1987），页26-47。英文著作的例子如Cecile Chu-chin Sun, Pearl from the Dragon’s Mouth, pp. 142-145, 作者明确地使用了“inner dynamics”和“fusion”以描写情景遇合。
　　65 《姜斋诗话笺注》，页33。
　　66 《张子正蒙注》卷1，《船山全书》，第12 册，页54。
　　67 《张子正蒙注》卷2，《船山全书》，第12 册，页80。
　　68 《张子正蒙注》卷1，《船山全书》，第12 册，页38。
　　69 《尚书引义》卷1，《船山全书》，第2 册，页262。
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　　70 《姜斋诗话笺注》，页72。
　　71 《古诗评选》卷4，《船山全书》，第14 册，页726。
　　72 《周易外传》卷2：“阴阳而无畔者谓之冲；而清浊异用，多少分剂之不齐，而同功无忤者谓之和”，《船山全书》第1 册，页882。详见萧驰，〈论船山天人之学在诗学中之展开〉，载《中国文哲研究集刊》，第15 期（1999.12），页140-141。
　　73 李陵〈与苏武诗〉评，《古诗评选》卷4，《船山全书》，第14 册，页654。
　　74 Joseph Needham, Science and Civilization in China, vol. 2（Cambridge: Cambridge University Press, 1956）, pp. 279-280.
　　75 Kiyohiko Munakata,“Concepts of lei and Kan-lei in Early Chinese Art Theory,”Theories of the Arts in China（Princeton: Princeton University Press, 1983）, p. 124.
　　76 同注5，p. 280.
　　385
　　77 Stephen Owen, Traditional Chinese Poetry and Poetics: Omen of the World（Madison: The University of Wisconsin Press, 1985）, p. 27.
　　78 陈后主〈临高台〉评，《古诗评选》卷6，《船山全书》，第14 册，页852。
　　79 李白〈拟古西北有高楼〉评，《唐诗评选》卷2，《船山全书》，第14 册，页951。
　　80 同上注，页564、617、746、920。
　　81 〈敕勒歌〉评，《古诗评选》卷1，同上注，页559。
　　82 江淹〈无锡县历山集〉评，《古诗评选》卷5，同上注，页780。
　　83 陶潜〈拟古〉评，《古诗评选》卷4，同上注，页721。
　　84 宋孝武帝〈济曲阿后湖〉评，《古诗评选》卷5，同上注，页749。
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　　85 《诗广传》卷1，《船山全书》，第3 册，页323。
　　86 Pauline Yu, The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition（Princeton: Princeton University Press, 1987）, p. 36.
　　87 正如A.C. Graham 所说，此诗正代表了一种互应论思想。见其Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking（Singapore: The Institute of East Asian Philosophies, Occasional Paper and Monograph Series no. 6, 1986）, p. 44.
　　88 《姜斋诗话笺注》，页33。
　　387
　　89 同注3， pp. 13-18.
　　90 同上注，页21-27。
　　91 船山以下面的话说明诗文的构成亦如布莱克所说的表现的特征：“当其始唱，不谋其中；言之已中，不知所毕；已毕之余，波澜合一；然后知始以此始，中以此中：此古人天文斐蔚，夭矫引伸之妙。盖意伏象外，随所至而与俱流，虽今寻行墨者不测其绪，要非苏子瞻所云行云流水，初无定质也。维有定质，故可无定文。质既无定，则不得不以钩锁映带，起伏间架为画地之牢矣。”见其曹操〈秋胡行〉评，《古诗评选》卷1，《船山全书》，第14 册，页499-500。
　　92 《张子正蒙注》卷7， 《船山全书》，第12 册，页276。
　　93 《张子正蒙注》卷4，同上注，页144。
　　萧维驰388
　　94 见其《尚书引义》卷5：“圣之所克念者，善而已矣。..念者，反求而系于心，寻绎而不忘其故者也。”《船山全书》，第2 册，页388-389。
　　95 见其《周易外传》卷5：“继之则善矣，不继则不善矣。..欲者，偶触偶兴者也；仁者，存存者也。”《船山全书》，第1 册，页1008。
　　96 同上注，页1092。
　　97 《船山全书》，第6 册，页1088-1089。
　　98 林安梧，《王船山人性史哲学之研究》（台北：东大图书公司，1987），页87-94。
　　389
　　99 Kim Young-Oak,“The Philosophy of Wang Fu-Chih（1619-1692）”（Harvard University Ph. D. diss., 1982）, pp. 68 -70.：“二元论系指宇宙由两种基质构成的思想体系。此处，在王的个案中，乾和坤或阴和阳乃所有宇宙变化的两个基本根据，而且，在最终意义之上，二者可归纳为一。‘二元’作为词语指出每一事物皆为乾坤的混和，但是，同时每一乾和坤又同时作为潜在势力包藏在它的相反基质之中。”金氏以为由此一“二元的二元论”船山为吾人呈现了“一幅变化中宇宙的动态图画，隐现因素在其中交错”。
　　100《读四书大全说》卷8，《船山全书》第6 册，页945。
　　101 同上注，页552-553。
　　102 同上注，页1064-1067。
　　103《尚书引义》卷1，《船山全书》，第2 册，页261-262。
　　104“Coherence and Contradiction in the Worldview of Wang Fuzhi（1619-1692）,”（Ph.D. diss. Indiana University, 1994）p. 196, p. 202.
　　萧维驰390
　　105《读四书大全说》卷10， 《船山全书》，第6 册，页1069。
　　106 同上注，页1068-1069。
　　107 同上注，页1066。
　　108《读四书大全说》卷10，《船山全书》，第6 册，页1067。
　　109 李白〈乌夜啼〉评，《唐诗评选》卷1，《船山全书》，第14 册，页904。
　　110《诗广传》卷1，《船山全书》，第3 册，页301。
　　111 同上注，页318。
　　112 同上注，页320。
　　391
　　113《诗广传》卷3，《船山全书》，第3 册，页392。
　　114《诗广传》卷1，《船山全书》，第3 册，页302。
　　115 同上注，页301-302。
　　116〈艳歌行〉评，《古诗评选》卷1，《船山全书》，第14 册，页491。
　　117 曹丕〈善哉行〉评，同上注，页505。
　　118《诗广传》卷4，《船山全书》，第3 册，页450。
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　　119《诗广传》卷1，《船山全书》，第3 册，页309。
　　120 萧驰，〈论船山天人之学在诗学中之展开〉对此点已详加讨论，可参见之。
　　121《读四书大全说》卷10，《船山全书》，第6 册，页1094。
　　122 《尚书引义》卷1，《船山全书》，第2 册，页274-275。
　　123 同上注，页276。
　　393
　　124 《读四书大全说》卷8，《船山全书》，第6 册，页944-945。
　　125 同注104，p. 203.
　　126 《思问录内篇》，《船山全书》，第12 册，页423。
　　127 《张子正蒙注》卷2，同上注，页9596。
　　128 萧驰，〈论船山天人之学在诗学中之展开〉，页114-120。
　　萧维驰394
　　129 《思问录内篇》，《船山全书》，第12 册，页404。
　　130 林安梧，《王船山人性史哲学之研究》，页59。引文见《周易外传》卷5， 《船山全书》，第1 册，页1006。
　　131 《周易外传》卷7，《船山全书》，第1 册，页1091。
　　132 《诗广传》卷1 ，《船山全书》，第3 册，页338。