因明纲要

　　一、　　引言

　　佛教因明，源出印度，也缘灭彼邦。其后来花开两支，流落在中国的汉地和西藏。汉地相传的因明，是从玄奘法师所译《正理门论》和《入因明正理论》传承继来的。然而，奘师所译虽是当时新出的学术前沿，但由于其后汉地的译经事业过早的结束，使汉人与晚期印度佛教的最后一次灿烂失之交臂，这当中也包括了因明最辉煌的一页。此后的汉地因明研究，虽偶有龙象执率牛耳，但由于继承上的局限，也唯依止二论小篇为圭臬宝训。间或有大师作了最大的发扬，但终因种种缘故，几代间便成烟尘往事。及至明清两朝，连最主要的《大疏》[1]也佚失扶桑。因明学术，笈笈末路。

　　近代受西方学术兴昌之涌潮，因明学亦受学者们重新关注。然而一方面依然局限于可探由的资料匮乏，另一方面无人能从因明实践应用上找到出路。许多近代的因明研究，多半是古籍校义之披索，或是一些边缘课题的争议，有的问题，其实可能几百年前已经被人探析究竟了，只不过留在藏文语言里无人知亦无人愿知而已。相反，对于因明系统在汉语文化中的重新建构，可堪里程者，寥无几人。即便是法尊等所译的几本重要译著亦依然束在高阁，少见问津者。

　　正如吕澄先生提到的，“汉土佛学的现状既零落，又散漫，谈不上什么修学的一定规模，这只可以对照藏学的分科，举出些本典来。”[2]故此，借他山之石，学藏传之因明，恐怕是今后汉传因明发展的一条重要可依的道路。

　　二、　　略述源流

　　佛家因明，“源唯佛说，文广义散，备在众经”[3]。龙树以下，至无著世亲，印度的因明理论专着尤在雏形。及至陈那，才得明确二利宗旨，三相纲理也基本完善。但其中细致安立，依然未全明朗。要到法称出世，始才廓清幽至，等分界限，悉答一切疑难。此外，法称更将以往因明在宗教理论中散落的应用，发展为全面系统地建立自宗教义的主要手段。在印度，法称以后的因明发展略有三支，即：以帝释慧、释迦慧和法上为主的一系唯识派的注释家，由寂护和莲花戒师徒组成的中观自续派的注释家，以及以慧源护及其追随者一系为主的中观应成派的注释家。[4]这些著作在藏文《丹珠尔》中保留有六十五部之多[5]，其中相应已译入中文的，仅约在七部而已。[6]

　　进入西藏后，佛教因明得到了更完善的发展。在这个发展阶段中值得我们注意的几个重点是：

　　1、他们完成了因明在藏语文体系下的主要名相定义和基本结构塑型。尽管有某些定义结果未有希望中的统一，但基本原则已获得确立。宾主对扬的规范已有墨可守。[7]

　　2、西藏的学者们对原印度著作(尤其是《释量论》)进行了更广泛、深入的注释[8]。对印度遗留的一些诤议基本已有澄清定论。其中，西藏人也提出了一些阐发新标的看法。

　　3、因明在西藏发展中，出现过一个更接近现代认识论和究竟哲学观的解释系统──萨迦班智达的著作《量理藏论》及其后来的追随注释，虽然以后由格鲁派为主的“复古”解释系统似乎更占上风。

　　4、因明在佛教哲学研究中的运用，提供了逻辑工具在哲学理论研究中的实践模式。虽然，这也使到本来应该是一种公共工具的因明看似成为了佛教哲学的一个专有组成部分，但它为如何结合认识论与逻辑形式，以及为如何给宗教哲学理论研究提供工具作出了良好的示范原例。

　　三、　　藏传因明的基本结构

　　(一)、　　分类学的结构

　　因明在其最初形成时期，本身负有为宗教哲学研究提供工具的使命，而且在后来的发展过程中它也不曾脱离哲学研究应用。这使到它在整个发展成熟时期里并不曾涉及逻辑形式化的过程，而是一直保持着使用自然语言为其系统本身作描述和解释。这种事实在一方面保证了因明在哲学研究领域中有足够的实践应用和检验，但在另一方面也在客观上使得因明在建构上不能回避自然语言中必然出现的语意混杂等问题。为此，严格规范一部分被主要用来描述这个系统的自然语言，将成为这个系统能否有效运作的关键。这项工作类似于西方人亚里士多德在范畴篇中的工作，而藏传因明在这部分完成的程度，显要比亚氏要精确仔细。

　　在佛教哲学理论的发展史中，这种范畴学的工作早期分别以不同的归类形式和不同的哲学观点高度反映在佛教的各种阿毗达磨作品中。直到藏族学者恰巴曲吉森格(1109－1169)，才为这个系统作了第一个专门的范畴学著作──《摄类学》。[9]可惜这第一部摄类学的本子并没有被保留下来。不过，《摄类学》在藏族因明系统后来的发展中得到很好的发扬。目前单就格鲁派三大寺[10]为主的辩论场上运用着至少三个著名的摄类学作品：《拉朵度札》、《雍增度札》[11]和《色度札》。西藏摄类学教科书的编辑顺序是以其在课堂上为教育不同资质的学生分类编排的。[12]下面将以上述那三个《度札》作基础，将传统藏传因明摄类学中的范畴分类，以从总到别的方式，作一个简括的排列：

　　首先，有几条作为因明系统建构的最根本原则是需要陈明的。

　　(一)、　人类通识中有效的直觉是这个系统必然承认并不能与之相违。所谓“人类通识”，应是就那些虽未有任何哲学或宗教学习的人亦普遍承认者。所谓“有效直觉”，即是后文中会提到的现量。所谓“不能与之相违”，就是指不允许由因明的逻辑形式能推导出与上述的直觉相矛盾的观点和结论。

　　(二)、　人类认识思维逻辑中三条基本规律：无矛盾律、排中律和同一律在因明系统中普遍有效。

　　(三)、　人类某些流传共认的，并与现量和比量无相违的知识将被因明系统承认。

　　(四)、　基本名相定义应接近公认、直观、简洁。所谓公认、直观、简洁的意思是：对于大部分共通的名相，在对其定义时，应就人类通识共认的范围给予最近直觉、最简短、最贴近字面释意的全同意义描述。

　　再来者，《摄类学》将主要认识对象分层分类如下：

　　第一层：所知、成事、所量、有、存在、所缘、法、境，

　　第二层中分二类：2a物、无常、所作、因、果、胜义、谛实、现量所量、自性、自相、实法、有为，2b常、无为法、世俗、假有、总相，

　　第三层中由2a属下分出三类：3a色法，3b心、意、识，3c不相应行，由2b属下分出：相属、相违、同一、相异、性相、所表、返体法、总、别、遮遣，[13]

　　第四层中由3a分出：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、声、香、味、触，由3b中分出三对分类：4a量、4b非量、4c分别心、4d无分别心、4e心王、4f心所，[14]由3c属下分出：生、住、坏、灭、时间、有境，

　　第五层中由4a属下分出：现量、比量，由4b属下分出：再决识、伺察意、现而不定、犹疑、颠倒识。[15]由3c中的“有境”下分出：声、识、补特伽罗。

　　分类中各项概念的定义、这些概念以下分别还有的明细分类的定义、以及它们相互之间关系的辨析等内容，是需要作另文或专着对之说明的。目前这方面从藏文翻译到中文里已经正式出版的资料主要有《因明学启蒙》、《因明学名义略集》、《量学》、《因明学入门?问答宝藏述记》、《所知名相?新学理门》等。这里只概略介绍几个在这种分类中要注意的难点。

　　(一)、　如上述名相虽大致依属种关系从上而下分层，但有概念自返体的问题，其中并没有一般理解中上下层的严格单向和同层的互不相交的特性。譬如，第二层的“无常”，就可以是“同一”、“所表”等概念下面的种概念，而“总”和“别”之间就互为属种关系。

　　(二)、　作为第一层中的所有概念的自返体都被认为是恒常。虽说那些概念的外延中包涵着常和无常两类，然而就这些概念的自返体而言，它们被认为是不能单从一般直觉中获得对其认识，而是必需由分别心从概念上对之进行认识的。为此，它们被认定为恒常的。同理，任何与恒常概念并联产生的概念组合，如“物和常”、“一切法”、“一切法的分类”等，都被视作是恒常的。唯当其子目皆是无常时，其本身是无常。[16]

　　(三)、　对于任何“不存在”将不包括在本分类系统中。为此，任何与不存在并联者，如“有和无”等，都被视作不存在。事实上，本条和上述第二条中的处理方式，其理由有一部分是因为这些自返体和并联词组都可以作为因明论式中的欲知有法，而“常”和“无常”是本系统公认的一对互绝相违概念。如是者，为了在自然语言中能有效地按因类学中规定的辩论格式进行流畅的实践应用，故有这样的解释。

　　(四)、　分类中各项定义的描述，由于受到不同哲学理论系统对本体论所持观点的不同而有不同之处。格鲁派在这部分主依经量部的哲学观，而《量理宝藏论》中却主依唯识宗的。

　　(五)、　传统分类学定义中，有些如“色法”、“同喻”、“因”等，由于其外延性质复杂多样，难于准确定义，传统摄类学著作中均以“可堪为色之法者”、“作为同喻者”、“安立为因者”等作含糊定义，这虽然有助引导初学者趣入，但由于这里含有同语反复之嫌，故拟对传统这一类的定义删去。将该条视作释义看待。其它有些名相定义中的问题，由于主要牵涉因类学的原则，在后文再述。

　　(六)、　基于要保证上述最基本原则的第二条的有效性，必需要对某些语意悖论进行规定澄清。在传统摄类学中主要依靠规定语景及理解、使用特殊定义和判定非有效语言等方式来处理的。

　　(二)、　　因类学的基本结构

　　藏传因明中的因类学与汉地由唐?玄奘法师传下来的因明学的主要研究内容大致相近。所不同的是，玄奘法师去印度的时间(公元627-646)正好处在陈那已逝、法称未起的时代，所以，他从印度虽然带回来了《正理门论》和《入因明正理论》两书，但若就此二论要对印度佛教因明系统进行全面了解显然是不足够的。与此相反，西藏人对于印度佛教文化的学习和翻译工作一直延续到印度佛教在其本土被毁坏的前夕。这使得西藏人有机会几乎是全部地继承了印度佛教因明的发展成果。也正因为这样，西藏人在因明的研究上，从一开始就已经脱离了对陈那著作的依赖。在目前可供考据的藏文典籍中，只有贾曹杰和第七世噶玛巴曲扎嘉措曾经为《集量论》作过大篇幅的注释。其它大部分的藏族因明著作都是直接围绕着法称及其追随者的著作进行的。

　　不过，我们不难从大量的藏文原典中看到，因明理论在印度本土的发展中，虽然是由法称为它作了最后的结构厘定，但是其中大量的名相并未有被严格地定义下来。由此也产生了许多歧义的理解和注释。这种情况一直延续到宗喀巴师徒的时代。宗喀巴为因明学写了一部重要的基础书──《趣入七论之门?消除求真之迷惑》。[17]从那以后，因明在西藏的研究也进入了大型的经院辩论训练模式。这种教育模式的建立，让因明在藏语系统中得到充分的实践应用。此后在以格鲁派六大寺[18]为主的扎仓教材中出现的因类学教科书，算是为因明学里面的相关名相和结构作了最后确定。以下将以哲蚌寺洛色林札仓的教材为主[19]，概括介绍因类学的基本结构，同时，也将藏传因类学中一些难题提点出来，供将来专门的研究和议论。

　　因类学中依次建立如下概念。首先最基础的名相(a)有：因。其下分二：b1真因、b2似因。为说明真因定义的名相有：无过欲知有法、同品、异品、同喻、异喻、宗法、随遍、逆遍。

　　b1以下若从体性方面分三：c1真果因、c2真自性因、c3真未缘到因[20]。c1分五：直接证成因的真果因、证成先行有因的真果因、证成因差别的真果因、证成因自反体的真果因、比量因法的真果因。c2分二：观待差别的真自性因、不观待差别的真自性因。[21]c3分二：d1不可现未缘到真因、d2可现未缘到真因。d1分二：e1未缘到可现的相属方的该因、e2缘到不可现的反方的该因。e1分二：因不可缘到的该因、能遍不可缘的该因。d2分二：e1未缘到可现的相属方的该因、e2缘到可现的反方的该因。e1分四：不能缘到可现能遍的该因、不能缘到可现因的该因、不能缘到可现自性的该因、不能缘到可现亲果的该因。e2分二：f1缘到不并存相违的相反方的该因、f2缘到互绝相违的相反方的该因。[22]

　　b2分三：c1相违因、c2不定因、c3不成立因。c1分四：成立法体的相违因、成立声所暗指法差别的相违因、成立声所暗指有法之体的相违因、成立声所暗指有法之差别的相违因。c2分二：d1不共不定因、d2共不定因。d2分二：e1正不定因、e2有余不定因。e1分四，即九句因图中四隅所在的四种不定因。e2分二：真有余不定因、相违有余不定因。c3分三：d1由观待境不成立的因、d2 由观待心不成立的因、d3由观待诤者不成立的因。[23]

　　此外，由上述b1以下还有从所立法方面、从成立方式方面、从所立宗方面、从趣入同品方面、以及从论敌两者方面等五种不同的分类方法，其各自具体的明细分类，本文从略。接下来将概括提点一些因类学中的主要特征和难点：

　　1、　因类学中相关名相定的发展情况。这里我只从不同时期、不同著作中取因三相中第一相的定义，以从先到后的时序作比较，从一个小例子略窥因类学名相定义的发展过程。

　　? 《因明正理门论》中说：宗法，

　　? 《因明入正理门论》中说：遍是宗法性，

　　? 《集量论》中说：所比……有，

　　? 《正理滴论》中说：定于所比事上有，

　　? 《趣入七论之门?消除求真之迷惑》中说：依量决定因于成立彼之欲知有法上有符顺的安立式，

　　? 《释量论难释?开显密意》中说：自身由对成立“声是无常”当中解证忆持宗法的有情，对其于声之上决定必然有符顺的安立式者，即其是成立“声是无常”的宗法的定义。[24]

　　到此可以明显地看到，作为因第一相的定义，是一直从略到精、从粗到准的。甚至可以说，在宗喀巴之前的所谓定义，只能算是一种解释或异名，因为它们的所表和定义之间的关系在自然语言辩论中依然存在着一定的含混。

　　2、　表面上因类学中只提到了因的过失，没有提到宗、喻的过失，事实上它是基于宗喻两种过失皆可包含在对因过失的说明中。如是操作可行的理由是：所谓宗上过失者，必不能有令其真能立之因，而喻上过失者，不过令因第二三相失效，使之成为似因罢了。

　　3、　关于同品或异品中除不除有法。此问题在汉传因明研究中备受争议。粗看其中原因，大致有两个：一者是对所谓“同品”“异品”“同喻”“异喻”及其各自所依等概念上未有严格共许的定义，二者是在关于因明论式的推演功用的理解上存在实质的差异。以下只就藏传因类学对此的理解和规定作简要介绍，亦借此为汉传因明在这问题上的讨论提供新的参考线索。

　　一个有效的因明论式必定是一个有效的推求新知的推演格式。为达到这个目的，在真因三相的后二相中，因和后陈法的周遍必需由相应后陈法的同品异品的互绝相违关系作其保证。藏传因明对“同品”[25]的定义为：如其因所成立的方式，以所立法不空。顺此推理，其反方即是异品。[26]因此，但凡是有，其必在同品异品之随一中，故欲知有法也必不能从同异品上除去。然而这里若对于某位依靠某一有效论式获取比量的有情而言，在其生起对因法周遍认识的过程中，在使用同喻、异喻时，必不可能应用宗上有法作其同异喻的。这是一个公认自明的道理，实无可诤之处。至于由此而引起的对周遍成立的有效性的质难，以下当即略述。

　　4、　关于真因后二相中，因法周遍如何决定的问题。这个问题实质还包括了在汉传因明中有过争议的关于因明是推演还是归纳的问题。同时它还包括了“真因后二相成立则宗亦已得成立，若宗未成立，则周遍难以成立”的二难问题。

　　关于周遍决定的问题，在陈那的著作中虽然已经明显提到了“决定”一词，但就如何决定，如何是决定的量等问题，陈那并未有详细阐明。这个重要的难点随即影响到陈那的亲传弟子自在军。在陈那去逝后，继承他衣钵的自在军由于无法解释周遍成立的可接受标准，当其与外道进行辩论时，他承认了周遍成立不过是依靠简单类比方法获得，从而导至原陈那的真因定义无法坚持。自在军更为此提出了所谓的真因六相说。[27]对此，法称曾在《释量论》中专门用了十九个偈颂[28]的篇幅对之进行反驳。不仅如此，法称随即为决定周遍成立的量，确立了必需依靠因和后陈法之间的相属关系的最重要说明。他还考察和确认了可供本系统认定的相属关系只有因果和自性两种。同时，法称还为取得这两种相属关系的决定认识过程，作出了六支归纳法。值得一提的是，后来萨迦班智达在其《量理宝藏论》中讨论这一问题时，采用了三支归纳法的说法，而加以严格说明了在归纳过程中分别心摡括过程的重要性。[29]

　　至此，可以对上述提到的两个争议可以作个简要的答复。首先，因明论式在对宗上进行推求新知的过程应该是推演的。其中就因三相中的因法周遍决定过程，必然地要使用归纳法。而这里的归纳，就法称以下的所有印藏学者是有明确共许的界限的。它不能简单地比对西方人的归纳法，尽管其中的主要归纳原理是相似的。其次，关于那则二难问题，应不难在上述周遍决定的规定中找到推理答案。那种恶性循环在这个范围以内是无法运作的。至于对那些依然要坚持作所谓的无所限制求真的人，他们除了将跌入漫无目的的怀疑论之外，对于人类依靠比量认识新知是毫无意义的。同时，他们的怀疑从一开始就注定了无法自立自证。

　　在这问题上还有一事值得一提：藏传格鲁派的注释家们为了在语言辩论中不生诤难，按照藏文语言的使用习惯，给予过一些规定的解释答法。但是，那些答法目前似乎连西藏人都很难给予理性的注释，这对于汉语系统中能否借鉴引入，还有待未来研究抉择。

　　5、　不共不定因的解释。在藏传因类学中对于不共不定因，除了依据陈那的九句因中第五句的讲法进行解释外，更提出了，由于在“所闻”性上能决定“无常”者，则亦应无碍决定“声是无常”，从而令此因失去作为真因的时间性。不过，这种说法需要从对境上差别和对有境上差别进行解释，且还存在一些争议。详细抉择亦应有待另文专论。

　　6、　对于“所知作有法，应是常，以是唯分别安立的原故。”这个有效论式的因第一相的成立问题。这里规定以如上述摄类学中介绍到的，在这种情况下，“所知”被视作唯其自返体而言，因此，此时的“所知”的外延是以其自返体作字根的一切概念。如是者，将可以避免了“无过欲知法有一分不在因中存在”的过失。

　　7、　关于“直接证成因的真果因”、“比量因法的真果因”、“不能缘到可现亲果的可现未缘到真因”等有效性问题。这个问题分别体现在如下的三个问题中：其一、在“有烟必有火”的周遍决定上，存在着地域、时间、本体差别的不普效性，这即便是在《释量论》也是承认的。[30] 其二、对于“比量因法的真果因”上的解释，其间接推知的保证和必要性是有待考察的。其三、于“烟与其无间亲因”之间的相属关系如何决定，使“不能缘到可现亲果的可现未缘到真因”有效性有所存疑。诚然，在佛教哲学使用因明时，从其宗教哲学安立，特别是与他宗辩论过程的实际应用出发，可能找到安立上述真因的理由。但在此之前，作为因明的独立性，那似乎可以被理解为一种临时的安立。

　　8、　“无常”和“无常的因”等的相属关系问题。这个诤论是《释量论》中讨论“能决定自性真因的相属的量”时引发出来的。最初用文字记录引出这个难题的是索南扎巴。他在其著作《释量论难释?开显密意》中提到：“有人对此认为，彼应不合理，以由无常遮返之力无常之因亦遮返的原故，以无常遮返之力因亦遮返的原故。(对此应答)此中不周遍。”[31]据此，可以知道藏族的学者对这个问题的理解倾向。然而，原著中没有进一步回答关于无常因成立时无常是否成立，若成立者，则无常遮返之力岂不能令无常之因遮返等问难。对此色拉寺昧扎仓一系曾以“无常的因”不是“可容是之所知”作为理由进行断诤遮难。不过我认为这两个扎仓的解决方法都未算最令人满意。

　　至此以上介绍了因明在印藏的发展和结构的主要概况。不过，当因明上升到量学领域，即当其为宗教或哲学提供研究应用手段时，许多新概念的必要引入会令原规定论域扩大，许多原有基础定义和原则也将随着哲学观点的变化，特别是随着对胜义谛认识的提升而有所修正。譬如萨迦班智达在《量理宝藏论》中提到的“所量唯自相”[32]、“一切境为自相，一切识唯自证”等说法，是值得我们今后研究中注意小心比较抉择的。还有诸如“自相”、“胜义谛”、“世俗谛”、“我”等特别关乎宗见安立的专有名相，它们在不同著作中的多样定义更是值得小心甄别确认。另外在上面未有提到的，尚有摄类学中的应成论式、三时确立，因类学中的利他真能立语、真能破语，心类学中的事势比量、信许比量、世间比量的有效安立等等问题，有待在未来的研究中作进一步讨论。

　　四、　当前汉语因明的研究工作及发展去向

　　目前汉语言体系中对于印藏因明的研究还是一个初始阶段。本来我们应该有的地域、人员和研究资料的优势，由于没有得到足够的重视而显得总是比西方人和日本人滞后。对此，我认为今后在这方面的具体工作应该考虑以下一些重点问题：

　　(一)、　确立目的。这方面除了一般文献整理保存或对传统文化继承的工作目的之外，更应关注因明对于人文社会科学，特别是对于宗教哲学研究可能提供的工具效用。事实上，若能有效地运用因明，许多看似纠缠不清问题会显得条理化和清晰化。这一应用目标的确立，有利于因明被真实的认同，同时，也只有那些真实有用的学科才是值得我们探求发展的。

　　(二)、　培养人才。鉴于目前有极其大量的文献仍封存在藏文之内，无法为汉族学者研习使用，所以我们迫切需要有组织有计划地建立可信的翻译系统。在这方面有两点尤其值得注意的是：首先，由于因明是一门专业性强且理论复杂的学科，即便是一般的藏族学者，也不定对此学科熟悉。因此，培养可信的翻译人才应该有从未来着想、从基础做起的远见和魄力，而不是急急草草地完成一些不能耐久、实无作用的眼前成果。其次，应该认识到由于藏族传统的教育模式，因明目前在藏族文化中的主要传授依然保持在他们的寺庙教育系统里，因此，以何种方式虚心地向他们学习而不是简单地依书自解、闭门造车也成为了能否更有效准确地继承并发扬这一学科的关键所在。

　　(三)、　适应发展。作为在汉语文化中如何学习研究因明，应该从一开始就关注到要将因明的原理精神溶入到我们汉语文化当中。如是者，我们能从一开始就找到自己要走的道路，而不是只是简单作翻译介绍。特别是如上文多次提到的，因明是一门以自然语言为主的系统，任何一个文化要真正继承这个系统，就一定要找到符合自己语言特色的结合方式。

　　(四)、　存疑求用。对于在本系统中存在的一些暂时难于解决的疑难，包括未来藏传因明和汉传因明在交流时可能出现一些矛盾碰撞，如果不是对系统基础原则有所动摇者，应该适当讨论、保留放下。在目前急要建立因明基础工作的时期，应以主要效用为优先，不在枝节中纠缠。

　　(五)、　具备远见。任何一个系统，特别是逻辑系统，到一定长的时间，总会碰上它的研究瓶颈的问题，也就是到了确实再无大处可发展研究的时候。虽然对于本系统目前的工作，那将不会是一两代人会遇上的。不过，鉴于本文的初衷是为因明的研究工作估计大纲，因此将这个问题提出来，供将来的学者正确地面对这个事实还是有需要的。我想，当这个系统真的有一天按原定目标发展到“完美”的时候，系统应用将会是那个时候的可行工作，而不应是再无事寻事地坚持“研究”。

　　五、　　小结

　　本文从现代汉传佛教因明的发展着想出发，举出这一系统中的一些内容纲要和工作重点。文中所列诸事，只在我浅识管见中所测的概况。虽然它们不能算是深入洞微地解释和解决某个专项问题，然而这应该可以是一个值得研究发展的初始计划。其中提到的原典翻译工作，以及那些难点摘要的详细论述，将有待未来渊学有识的同志来共同完成。如上面讲过的，这将不是一两代人可以完成的事业。

　　参考书目：

　　1. 《佛家逻辑通论》，郑伟宏，复旦大学出版社，1996，上海。

　　2. 《佛教逻辑》，舍尔巴茨基／宋立道，舒晓炜译，商务印书馆，1997，北京。

　　3. 《藏传因明学》，杨化群着译，西藏人民出版社，1990，拉萨。

　　4. 《中国逻辑史资料选?因明卷》，虞愚等编，甘肃人民出版社，1991，兰州。

　　5. 《因明新探》，吕澄等，甘肃人民出版社，1989，兰州。

　　6. 《藏传佛教般若中观因明宝鬘集》，三木旦等／宝僧译，盘逸有限公司，2004，香港。

　　7. 《吕澄佛学论着集第三卷》，吕澄，齐鲁书社。

　　8. 《开启百门理路的奇幻之匙?第一册》(藏文版)，Drepung Loseling Library Society, 1999, India.

　　9. 《量理宝藏论》(藏文版)，萨班贡噶坚赞，民族出版社，1988，北京。

　　10. 《释量论难释．开显密意》(藏文版)，班禅?索南扎巴，Library of Gaden Shartse Monastic College， 1999，India。

　　11. 《释量论注释》(下册)(藏文版)，根敦珠，Gelugpa Students' Welfare committee, 2001, India.

　　12. 《广摄一切量理善说之流成正理海》(藏文版)，第七世噶玛巴法称海，Karma Thupten Chosphel, 1985, India.

　　13. 《因三相辨析．质直具慧者欢喜之供养云》，贡却旺都，1997，Drepung Loseling Library Society，India。

　　14. "A History of Indian Logic", Vidyabhusana, Motilal Banarsidass, 1970, Delhi.

　　[1] 《因明入正理论疏》，窥基著。

　　[2] 《吕澄佛学论着集第三卷》，第1408页。

　　[3] 《因明入正理论疏》，第9页。

　　[4] 这些作品曾被舍尔巴茨基按注释风格的角度进行过粗略的划分，[4]但是相关结构和特色未见有分析。(《佛教逻辑》，第46至54页。)

　　[5] 这是根据笔者最新完成的《德格北京奈塘三版藏传佛教丹珠尔因明部详细目录对勘》(有待发表)统计出来的。此前最为详细的同类目录是孙景文从德格版录出的六十二部。其中漏列了《经论读颂法》，且根据北京版，另收有《集量论自释》和《入论》的另一个版本，合共计六十五部。

　　[6] 就笔者陋闻，目前已译入中文中保存的印度因明典籍，除上述奘译二论外，还有《集量论》、《集量论自释》、《观所缘缘论》、《释量论》、《正理滴论》。

　　[7] 关于辩论规范内容，请参阅拙译《问答宝藏述记》和黄明信的《因明学启蒙汉译本读者一助》。

　　[8]据2001年最新编辑统计，目前可找到西藏学者单单对于《释量论》一书的注释就达88部之多。(《释量论注释》，编辑者序，第5至13页。)

　　[9] 摄类学在藏语中为2#?-9，以往有音译为“度札”的。

　　[10] 分别为：甘丹寺、哲蚌寺和色拉寺。

　　[11] 即杨化群所译的《因明启蒙》一书。

　　[12] 参考《因明启蒙》中的小、中、大理路。

　　[13] 传统摄类学教材中，2b以下各名相的明细分类繁多复杂，详细介绍有待另文及专着介绍。

　　[14] 心所以下有五十一个分类，它们和其它的心和识的分类，传统上被归在《心类学》中讲解。这里从略。

　　[15] 对于这个分类，《量理宝藏论》和《广摄一切量理善说之流成正理海》中有不同的观点。

　　[16] 对此，《量理宝藏论》有不同看法。

　　[17] 杨化群译为《因明七论入门》。见《中国逻辑史资料选．因明卷》。本论其实也是在目前可见资料中第一部关于摄类学的书。

　　[18] 上述三大寺再加上札什伦布寺、塔尔寺和拉卜楞寺。

　　[19] 《开启百门理路的奇幻之匙?第一册》。

　　[20] 对于未缘到因，前译有作“不可得因”的，见法尊编译的《释量论略解》。今依藏文3-.3A$?-0:A-g$?-的字面意思和其实质意义译作如文。

　　[21] 其下还有一层分类，今略去。

　　[22] f1和f2以下分别的详细分类略去。

　　[23] d1、d2、d3以下分别的详细分类略去。

　　[24] 这也可能是原著作者考虑到难以对总体下定义而使用了对个别事下定义的方式。

　　[25] 藏文字面意思正好就是：3,/-KR$?-

　　[26] 《因三相辨析?质直具慧者欢喜之供养云》，第192页。

　　[27] 由于自在军的著作并没有被译入藏文，关于这段历史，只是从法称之后几乎所有的印藏注释家们对因六相说法的批判中找到的。

　　[28] 《释量论》第17至35颂。

　　[29] 详见原著第六品。本文引用文本第160页倒数第8行起。

　　[30] 第8颂。

　　[31] 第114页，第8至9行。

　　[32] 第47页。