藏传因明他比量式

　　一、为他比量之性相
　　为他比量是因明学说的重要组成部分，是藏传因明的核心内容。什么是为他比量，《集量论》说：“谓为他比量，明示自见义。”⑴陈那解释说：“以从三相因所生正智，如是欲使他人生起正智而言三相因，谓之为他比量，是以因观其果故”⑵。是说以自己（立论者）所了知的义理，用语言明确示予他人，从而使他人生起正确认识。这种语言表述格式谓之为比量。法称说：“宣说三相正因，是名为他比量。”⑶是说具体宣说论式因三相的语句，就是为他比量。当然一种语言表述格式绝对不是量识，但由他可生起比量，是将果之名安立于因，故称为比量。克珠杰大师以《释量论》精神解释为他比量：“何谓 ‘为他’，立论者为使他人了知宗义而宣说，故谓为他。何谓‘比量’，依某种因由和需求而生，故安立比量名，安立审定原因，此方为比量之因，比量为其之果，是果名安立于因。如此安立有何必要，现示宣说三相之言辞能生起比量。”⑷后学者认为，为他比量并不讲量，而是讲一种具有一定规则的语言表述格式，这种表述格式是具体陈述因之三相，用来推演某一结论的推理格式，它与为自比量的区别，可以说，为自比量是结构语言的思维，而为他比量是表达思维的语言。藏传因明中，反为他比量亦称为推论语（立理语）或表因句，故说推论语是为他比量之异名，因明经典著作中为推论语。所谓推论语，将立论者量识认之三相因，言于论式对象敌论者的无短缺和多余过失的二支表因句。《集量论》所言“明示自见义”一语，可作为推论语、表因句和为他比量三者之性相。此性相中谓“自见”，是为排除立论者不解论式之因三相而立的推理语句是否成推论语的疑惑。《释量论》言：“为开示他故，有说非自见，他见亦能立，为断彼执故，而说自见言。”⑤若言宣说三相因，是为他比量，何故说“自见”，是为破邪执故。如数论师对佛弟子立论：
　　“凡有生灭者皆无心，譬如色等五处，觉乐亦为有生灭者。”
　　这一为他比量推论语中，数论师欲成立觉乐是无心，明确说出论式之宗法相“觉乐有生灭”和后遍相“凡有生灭者皆无心”，从形式看，它是一个宣说因三相的推论语句，但立论者数论派自己并不知此中之三相义理，自量示见，这种推论语不是一真推论语，为排除此种认识方面的谬误，故在性相中特言“自见”。庄严师慧生护认为：为他比量性相中的“自见”，是指立敌双方和证人，观见因之三故。如果以庄严师“自见”指立敌双方的观点，为他比量之“为他”亦应指立敌双方，如此推理，这一比量就不是为他比量。所以“自见”是立论者自己所见之三相因，不可含敌论者。性相中所谓“义”字，是为排除三相之义不成立，如由声与分别假立的似推论语，用“义”字限定真推论语必须是因三相意义成立的表因句。法称说：“言义彼诸声，分别增益体，为成其非因，由义成义故。”⑹意思是说显示自之所见为因，既可成为真推论语，何故说“义”，在一个为他比量式中，必须以有“义”之三相因认证一个有义之宗言，否则无义假立的因必造成论式周遍错乱。为排除论式出现此种过失，特说“义”字。此性相中谓“明示”，是为限定论式之宗支不是推论语之一支，一个真推论语必须明确显示因之三相，不可多余，不可短缺。古因明五支论式虽由立论者量识认定，当为他人表述的推论语时，谓：
　　声音无常，（宗）
　　所作性故，（因）
　　譬如瓶，（喻）
　　瓶是所作声亦所作，（合）
　　所以，声音无常。。（结论）
　　这一五支论式中，明说宗言，这是多余，因为一切宗言对敌论者来说是未知的，敌论者不可能依靠宗言而知宗义。虽方喻，而未示因与所立法之间的逻辑关系，未说周遍，而不具足三相；近合与宗法重复；结论与立宗重复。所以说，为他比量五支论式不能“明示”自己所见义理，存在过失。陈那和法称为消除推论语的这类弊病，提出三支作法和二支推论语。并于为他比量性相中，特言“明示”，排除此类过失。今人以法称因明思想分析五支论式，发现这种推理形式在表述上确有不够严谨之处，是一种存在一定过失的推理语句。
　　通过对为他比量性相的分析，可以看清一个正确推论语具有有四方面的特征，第一具有能生因，首先必须由量识认定推论语所示义，此量识必须先行，此为能生推论语之因；第二具胡所诠，所立论式必须具足因之三相，三相便是推论语所诠义；第三具有体性，在声（表述语言）、识（思维）、义（所表意思）三方必须远离过失；第四具有功能，要有正确表述远离短缺和多余过失的因三相。
　　二、推论语的种类
　　（一）同法论式：
　　《量理庄严》指出：“明确表述此因唯在论式同品的二支语句”⑺同法论式之性相。或者说，能直接了知论式之因唯在同品上的二支真实语，便是同法论式，如：
　　凡是所作皆为无常，譬如瓶，
　　声亦是所作。
　　这一推论语，第一句是一个全称判断，它代表着论式因三相中之后遍相。接着是例证（喻），以“瓶”为同喻，用来认证这一判断的真实性，通过同喻“瓶”，经归纳推理，得出“风是所作皆为无常”的结论。这种推理是一种不完全归纳推理，论式的真敌论者是一个不知声音是否无常，但知声音是所作，又知瓶是所作，也是无常，以此归纳法推出“一切所作性都是无常”的结论。后一句，声亦是所作，是一单称判断，是代表论式因三相中之宗法相。这样将因三相的宗法和后遍明确地用语言表述出来，它就是一个为化比量推论语。这一推论语又是将因之后遍相——因唯在同品中有的特点，具体表述出来，所以称为同法论式。有不少学者认为：同法论式是指论式的欲知有法和同喻二者与论式之因和所立法同法。如果这样解释，就会产生为敌论者表述“欲知有法是所立法”这一宗言，为术使一切为他比量式成为明确表述宗支的推论式，这是一个不可忽略的错误，不符合陈那和法称思想中“同法者，若于是处显因，同品决定有性”的精神。同法者，是结合同喻表述于论式同品之义一个真推论语中不可出现宗支，具有宗支之推论语，是一个表述形式有“多余”过失的假推论语。推论语中“凡是所作皆为无常”句，是否就是论式的后遍，严格地讲“声音无常”的同法推论语中，通过具体表述“凡是的作皆为无常”句，能理解“所作”在成立“声音无常”的同品中有，所以在一个同法推论语中，“因唯在同品中有”这一后遍属性在“凡是所作皆为无常”一语中体现出来。
　　对一个正确因从立敌门分类，有为自比度正因和为他比度正因，它们的区别主要看论式有无真敌论者。如果是一个具有真敌论者的论式，其因必定是一个为他比度时之正因，如对一个已知声音是所作，但不知声音是否无常，且欲知的真敌论者，立论式“声音（有法）是无常，所作性故。”这一论式是一个合因推论式，其因是一个为他比度时之正因，但是此论式没有具体表述出因之三相，所以这不是一个推论语，不是为他比量。一个合因推论式，可以为自比度而生起比量，也可以为他人比度，生起比量。如果敌论者对合因推论式理解不深，不能生起比量，可用具体表述因三相的推论语进行推理，使敌论者醒悟而生起比量。合因式和推论语并不矛盾，也不是一个推论式的两个组成部分，有人把合因式和推论语连接起来，组成一个新推论式，如：
　　声音（有法）无常，
　　所作性故。
　　凡是所作皆为无常，譬如瓶，
　　声亦是所作。
　　这样的推论式是一个地道的假推论语，是一个有明显过失的为他比量，此中宗法重复，立宗多余，违背了法称因明思想。推论语的支分不全，或支分间无必然联系或支分言不达义，是立论者之过失。《释量论》言“由义解义故，说宗及说因，于义无功能，故彼等自己，非住于能立。”⑻谓由有义之因事成立有义的宗言，抛开此种联系，仅讲宗言或因事，不能成立宗义，只可表达自义，所以不能将它归于能立因中，此等论式无任何论证作用。
　　凡是所作皆为无常，譬如瓶，
　　声亦所作。
　　这一推论语必须要有它的开悟对象——真敌论者，也就是说对一个已由量识认定声是所作，但不知声音是否无常，且欲想知道的人，这才是真敌论者。如果论式对象是一个已由量识认定声音无常或根本不知声音是所作的人，他就不是一个真敌论者，上述推论语对这样的敌论者是毫无作用，它不能开悟对方，无法使对方生起比量。那么一个真推论语如何使敌论者生起比量，首先敌论者由耳识离到，“凡是所作皆为无常”等推理之语言，由此耳识生起由“所作”为因成立“声音无常”因三相的忆念，这里是说生起因三相之忆念，并不是说使不知三相而使其了知三相。《释量论》言：“内之分功能，正住于三相，于彼生忆念，正住于彼言。”⑼谓论式能直接成立宗言的功能，取决于因三相，是由因三相的忆念，生起认识宗义的比量。
　　同法论式从表达形式可分为宗法前行同法式和周遍前行同法式二种。
　　宗法前行同法式二种。
　　宗法前行同法式：
　　声是所作，
　　凡是所作皆为无常，譬如瓶。
　　同遍前行同法式：
　　凡是所作皆为无常譬如瓶，
　　声亦是所作。
　　这两种同法论式，在推理规则和论证功能上毫无差别，只不过在表述过程中调换宗法与同遍的位置。按直言三段论格式讲，一般大前提（同遍判断）在前，小前提（宗法判断）在后，如果调换三段论大前提和小前提的位置，并不违反推理规则，结论是一样的。
　　（二）异法论式：
　　《量理庄严》说：“明确表述此因唯不在论式异品的二支训语句”，⑽为异法论式之性相。或者说，能直接了知论式之因唯不在论式异品上二支真实语，便是异法论式。直接了知“所作”唯不在成立“声音无常”论式的异品上的以“所作”为因的示因句，是以“所作”为因，成立“声音无常”的异法论式之性相。如论式：
　　凡非无常皆非所作，譬如虚空，
　　声是无常。
　　此推论语，何故称为异法论式，论式直接论证因“所作“在成立”声音无常“的异品”的异品“非无常”上无，以异喻“虚空”为例证，故称为异法论式。
　　异法论式从表达形式上分为宗法前行异法式和周遍前行异法式二种。
　　宗法前行异法式：
　　声是所作，
　　凡非无常皆为非所作，譬如虚空。
　　周遍前行异法式：
　　凡非无常皆为非所作，譬如虚空，
　　声是所作。
　　这两种异法论式，只是在表述因三相过程中调换了宗法和遣遍的位置，它们对成立“声音无常”的功能毫无差别，都能使故论者生起三相忆念而了知“声音无常”。这里有一个未被因明家引起重视的问题，对合因推论式“声音无常，所作性故”中代表因三相的后遍判断“凡是所作皆为无常”和遣遍判断“凡非无常皆非所作”，是以后遍“在同品上定有”和遣遍“在异品上遍无”这一性相所决定。《正理滴论》说：“言同品者，所立法均等义，若非同品，说明异品。”⑾是说同品指论式所立法之总体（本身），异品指非同品，那么上述论式之同品就是论式之所立法“无常”，异品是非同品即“非无常”。若按《入论》所说“异品者，谓于是处，无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等。”⑿些中谓异品是“常”，“常”与“非无常”是两个不同的概念，“非无常”是两个概念置于同一论域“存在”里，那么“非无常”就能准确地表示“常”。但陈那并没有具体说明“无常”和“非无常”这两个概念必须在“存在”这一大外延概念的范围内。“无常”和“非无常”并不仅仅表示“常”，在“非”无常里包含着“无”的概念，如说“兔角是非无常”，这是一个正确判断。以量学理论分析，上述论式的异品是应是“非无常”，不可用“常”来代替。若说否定“无常”便是“常住”，那么否定“常住”也便可为“无常”了。这样就使这两个矛盾概念成为以“存在”为论域的正、负两个概念，这种认识在辩论中会带来很多麻烦和过失。《七论庄严》中有这样一段辩论，很能说明问题，“所为所量故”⒀这一应成式的实质是反驳“虚空（有法），是所量，是常住故”这一合因论式之后遍是“凡是常住皆为所量”，遣遍是“凡非所量皆为无常”的观点。否定“常住”，应是“非常住”，若说否定“常住”是“无常”的话，上述遣遍“凡非所量皆为无常”应该成立。但“凡非所量皆为无常”是一个错误判断，“凡非所量皆非常住”是一个真判断，“无常”和“非常住”这两个概念虽不相违，但不是同一关系，凡非常住不一定是无常，如兔角是非无常，但它不是“无常”。前人研究因明，只注意因明在推理方面的价值，却疏忽了因明在思维概念方面的意义。在藏传因明中，强调事物间的周遍关系，就是讲概念的关系和构成判断（全称判断）的条件。确定概念外延的大小，是量理学说的重要内容，是量学“摄类”辩论的核心思想。
　　三、推论语与三段论
　　（一）同法论式与三段论
　　为他比量同法论式“凡是所作皆为无常，譬如瓶，声亦所作”中，首先是表示论式后遍相的全称判断“凡是声音皆为无常”句。而后是表示宗法相的单称判断“声是所作”句，这样将演绎三段论的大前提和小前提明确示出，这时可以推演出“声音是无常”的结论。但为他比量式不允论具体列出结论，因为结论是多余的。一个能够正常理解从某种原因得出某一结果的人一来说，结论已是十分明确，不需在推理过程中再予表述。三段论的结论不是前提一样。为他比量是立论者宣说已知的因三相，使他人从因三相中了悟某一事理，而从宗支（结论）中不能了悟任何事理，所以宗支不是为他比量推论语的组成部分。说宗言是所立，不是能立，是否与法称恩想不符，实际不然，法称说：“宗言若能示，说者之意乐，是量、彼生疑，故非亲能立。”⒁谓所立宗义，是表示立论者之意愿，对立论者说是量识，但是敌论者对宗义存有疑惑，宗言本身没有认证自义的作用，所以它不是具体的能立因。
　　在这样一个具体列出大前提和小前提的同时，又举出例证“喻”，这在直言三段论中是没有的。在一个为他比量推论语中，为表述因三相之后遍，同法者结合同喻、异法者结合异喻，这只是表述的需要。要说喻的功能，是为认证后遍（或遣遍）。如何认证，则用归纳推理法，这样便使一个推论语变成演绎与归纳混合推理格式，本来一个可以得出必然性结合的演绎与归纳混合推理格式，本来一个可以得到必然性的结论的演绎法变成结论不具有必然性的先归纳后演绎的混合推理，这可以说是古因明五支论式在推论语中所留的尾巴。如果我们用科学的态度去分析，法称否定了“喻”是三支作法中的一支，那么三支作法实际上只有二支，就是宗因二支，其中因支必须具备三项标准，即因之三相。在三相之后遍和遣遍性相中，已将喻的功能完全包含了，所以在一个推论语中，没有必要保留喻支。如果说敌论者不知“凡是所作皆为无常”，那么以“所作”为因成立“声音无常”的推论语就不能开悟他人，无法使敌论者生起“声音无常”的比量。应该说这一论式的对象是一个本来已知“声是所作，凡是所作皆为无常”的人，由于时间环境等原因，或忘却，或淡漠，由立论者具体表述此语，使敌论者生起忆念，想起“声是所作，凡是所作皆为无常”的道理，这才是一个推论语的真实功能。推论语没有使不知三相的敌论者知其三相的功能。《七论庄严》说：“推论语的功能，是知其三相者生起忆念，绝非不知而使其知之。”⒂当立论者讲述“凡是所作皆为无常”一语，敌论者听后回忆起“凡是所作皆为无常”的义理。这时的喻“譬如瓶”，又有何种作用。若说“喻”是进一步认证后遍，那说明这一敌论者本来就不知“凡是所作皆为无常”的道理，这里通过喻“瓶、柱”等“所作”，因它们是“无常”，经归纳推出“几所作皆是无常”的话，法称“内支分功能，正位于三相，于彼生忆念，正住于彼言”一颂又如何解释。
　　推论语中的后遍和宗法，都是推理的前提，前提正确与否，只能依靠其它科学或实践来证明，推论式本身是不能解决的。上述以喻认证后遍，只是一个推论式自身证明自身的方式。克珠杰说，“如果说以表述因三相之语言使对方了知因三相，那么表述立宗的语言使其了知宗义了。”⒃这样一切推理比度变得毫无意
　　㈢异法论式和三段论
　　同法论式和异法论式的区别，主要以为他比量的推论语中，是具体表述后遍的全称肯定判断还是表示遣遍的全称否定判断来区分。这两种推论语在表述语句上虽有区别，但由于表示后遍和表示遣遍的两个全称判断的内在逻辑关系，使同法论式和异法论式二者在具体推论中所显示的论证功能完全相同。《正理滴论》说：“除论式不同外，二者之间，都无少许实质差异。”前面我们分析了同法论式和演绎三段论的异同，异法论式也同样具备三段论公理与规则。具体表述一个合因推论式之因三相，如果说同法论式的表述格式为三段论AAA式，异法论式则成EAA式，在三段论的64种式中虽无EAA式，但通过化归、可变为AAA式。如异
　　论式中“凡非无常皆非所作”是由“凡是所作皆为无常”的后遍判断直接推理而得，也就是将“凡是所作皆为无常”这一判断换质，再换位，得出“凡是非无常皆非所作”的结论。其结构形式为SAP PES，如果我们再将“凡非无常皆非所作”再进行换质位，可还原成“凡是所作皆为无常”的判断。异法论式在表述形式上首先论述的周遍判断(大前提)是一个全称否定判断，论述宗法判断是一个肯定判断，其结论是一个肯定判断。三段论规则中有一条“如果有一个前提是否定的，则结论是否定的，如果结论是否定的，则前提也必有一个是否定的，同为两个否定的前提不能得结论。”如果将异法论式“凡是非无常皆非所作，譬如虚空，声是所作。”按三段格式论述，则为：
　　凡非无常皆非所作，譬如虚空，(大前提)。
　　声是所作(小前提)，
　　———————————
　　所以声音无常(结论)。
　　其异喻“虚空”是用来论证遣遍“凡非无常皆非所作的。”如果将．“虚空”作为有法(小词)置入三段论中，此论式就变为“凡非无常皆为非所作”，虚空是非所作，这样能推演出虚空是非无常，但并不能论证这里的“声音无常”。虚空只是进一步论证“凡非无常皆为非所作”这一周遍关系的，而且是通过归纳法进行推演的。可惜的是因明中对以个别性知识的前提推出一般性知识结论的归纳推理，没有作进一步的探讨，只是在三相因中为论证周遍而以喻进行归纳的。同法论式和异法论式在成立宗义的功能上是相同的，那么在论证某一宗言时，是否需将同法论式和异法论式同时陈述呢? 《因正理论》认为，对同一个敌论者来说，不需同时陈述。因为同法论式是具体说出论式的后遍，间接表示遣遍。异法式是具体说出论式之遣遍，间接表示后遍。对某一敌论者来说，在陈述了宗法判断的前提下只陈述后遍判断或遣遍判断一种即、可。实际上没有一个敌论者必须同时陈述同法和异法两种论式来论证，《释量论》说：“故知系属者，说二相随一，必了余一相，能引生正念。”⒄意思是说对已知因法间逻辑关系的敌论者，在两种为他比量式中，只要陈述一相，则必然了悟另一相，而引生比量。关于这一点，舍尔巴茨基也作了这样的评论：“陈那的观点，有且仅有两种比量式的格，这视其大前提被表述为一肯定命题形式(后遍判断)或其逆否形式(遣遍判断)而定，两种形式都是可能的，而且是互补的，是对同一事实的表述，当其中之一被陈述时，另一即令未说也是暗合的。”⒅有学者认为：对一些智力较高、思维敏锐的敌论者，同法和异法两种推论语中陈述一种即可，但对智力低下、思维迟钝者，必须同时陈述同法和异法两种论式。这种说法曲解了《释量论》精神，违背了法称思想，实不可取。
　　四、推论语的形式结构与过失
　　(1)论语的推理形式结构
　　一个正确的推论语，它具有两种推理形式，一种是先陈述宗法，后陈述后遍，
　　另一种是先陈述后遍，后陈述宗法。如果我们以S表示论式之有法，以P表示论
　　式之所立法，以M表示论式之因事，其推理形式结构：
　　第一种 S——M
　　M——P
　　第二种 S——M
　　M——P
　　这两种形式结构，主要是调换了宗法判断(小前提)和后遍判断(大前提)之位置，其推理的功能没有区别。但其小前提S是M的判断中，S是所表示事物的自体，也就是说，小前提S是M是一个单称判断，是只表示判断主项S的自体是M，不包含S的个别成分。这是因明推理中一个不可忽略的问题，但研究汉传因明的学者们从未涉及这一问题，认为单称判断可以以全称判断对待，如果以因明推论式辩论，就会发现宗法判断的主项必须指它的自体，如果以全称判断对待，就会成为一个假判断，如说“所量是常住”这一判断，其主项“所量”是一个单独概念，它反映的是一个个别的特定对象，不反映它的个体成分，它不与构成它的个体直接对应，这一判断中“所量”仅仅指它本身，它的自体，所以“所量是常住”是一个真判断，它丝毫不表示一切所量是常住的意思。如果我们将这一判断理解为“一切所量皆是常住”，这一判断就是一个假判断，如“瓶”是所量，但不是常住。在一个推论语中，表示后遍和遣遍的判断都冠以“凡是”、“所有”等词表示是一全称判断，就是表示中词在大前提中周延。论式的立宗和宗法判断是一个单称判断，判断主项仅指它的自体。在上述两种推理格式中，为什么没有推理的结论，按直言三段论说，没有结论的推理是不成立的，以法称因明思想解释，在一个真推论语中，不能出现宗支。《释量论》言：“由宣说所立，传亦无功能。”⒆意思是说，因三相成立宗义，宣说所立(宗言)没有成立自义的功能。若在推论语中出现宗支，这便是一个有“多余”过失的推论语。那么一个推论式没有宗支，推理没有结论，如何去开悟他人，使敌论者明了立论者的用意，法称作了如此解释：“先遍虽无彼，然说声
　　所作，如此皆无常，义生彼怀觉。”⒇是说在二支推论语中，虽然先列出周遍(凡是所作皆为无常)和宗法(声是所作)，没有说出彼(论式宗支)，然而论式中说出“声是所作”，如此所作皆是无常，从中间接生起声是坏灭(无常)的认识(觉)。故说：“显未显示宗、成立无障故。”①论式虽未显示宗义，但不防害成立宗言。藏族因明家根据《释量论》精神，主张一切显示宗支的推论语都不是一个真推论语，真推论语必须是一个省略宗支，只陈述因三相的论式。历史上有人未能全面理解法称所言“说所立为宗，彼说也非过”的本义，认为在一个真推论语中具体显示宗支，不可作为论式之过失。实际上此颂是说敌论者认为论式之因、喻不能成立时，论式之因、喻可作为下一步进行论证的宗言，此时的因、喻是能立，下一步可作为所立，这不可作为论式之过失。并不是说推论语中显示宗支不可为过。
　　(2)是否有一支推论语的讨论
　　一个正常的推论语是由二支组成，也就是由宗法判断和周遍判断(后遍判断或遣遍判断)组成。它们是推理的两个前提，这两个前提又是依赖一个合因式的因三相原理而产生，所以说推论语是立论者为敌论者了知合因式之立宗，将因之三相具体表述出来，使敌论者生起三相忆念，从而得出结论，了悟合因式的立宗命题。根据推论语组成原理和及其功能，印度论师阎摩梨和藏族一些学者解释《释量论》“若对诸智者，但说因即足”一颂时，认为敌论者已了知因与所立法之间的周遍关系，且完全肯定后遍判断和遣遍判断都是一个真判断，心中熟记，没有忘却，而对宗法判断虽未了知但可了知的情况下，立论者只表述宗法判断，敌论者从中可生起所认识宗言的比量。不少后学者反对这一观点，认为这种推论语缺少周遍判断，有支分不全的过失，因为《释量论》说：“三中随一相，未说即不全。”说三相之中不显示其中任何一相，说明三相不全。如对一个以“所作”成立“声音无常”的敌论者，直接或间接表述此论式之因三相，且无短缺和多余过失的二支论式，对这一敌论者来说是一个真推论语。如果说只有一支的推论语是一个真推论语，那么，就应该存在只有一相的真因。但是陈那、法称都主张一个真因必须具足三相，缺一不可。我们仔细分析，上述两种观点都有欠周密。第一种说法，承认只有一支的真推论语的观点，对一个不知宗法相“声是所作”的敌论者，只表述“声音是所作”，这只是一个对此语义存有疑惑的立宗命题，它不能作为因三相中之宗法相，对不知“声是所作”敌论者来说只是一个所立宗言，并不是论式的能立因。如果说它是能立因，这就违背了宗法性相中“由量识认定”这一限定语。因为此敌论者不知“声是所作”，假若将敌论者未知之“声是所作”可作为能立因，那么其未知的“声是无常”也可作为以“所作”成立“声音无常”的能立因。这样所有宗言都可成为成立自己的能立因。所以说一个真推论语在任何情况下都不可能是只讲宗法相一支推论语。第二种观点，虽反驳了许有一支推论语的说法，认为只示宗法的一支推论语，缺少周遍判断，有分支不全过失。实际上承认了只示宗法的一支推论语是一个缺少周遍判断的推论语，没有考虑此推论语的宗法是否成立，当敌论者没有认定宗法相时，说“声是所作”，这只是一个存有疑惑的宗言，所以说对没有认定“声是所作”的敌论者，说“声是所作”并不是一个推论语，也就无所谓是有过失之推论语。《诤正理论》说：“只述宗，不生正智，未述周遍，只能生疑。”②对不知道以“所作”成立“声音无常”的因三相的敌论者，说“声是所作”或“凡是所作皆为无常”的语言，都是一个立宗命题，绝对不是一个推论语。对一个不知以“所作”成立“声音无常”因三相的敌论者，“所作”不是正因，而是一个“不成因”。对一个没有认定论式因三相之敌论者，是不会有正因的。所以对一个未认定论式因三相之敌论者，陈述此论式之宗法或后遍的语言也就不可能是一个真推论语。推论语是讲究表述形式的，对宗法不成立的因，不论如何表述，都不成推论语。因三相不成立者，是立论者认识上的过失，阎摩梨将“但说因即足”运用于为他比量推论语是否合理值得探讨。一个真推论语，是由二支组成。这样一个二支推论语并没有将因之三相全部陈述出来，在同法论式中陈述了宗法和后遍，异法论式中陈述了宗法和遣遍，这是否违背法称“三相随一相，来说即不全”的精神。藏传因明对此作了详细分析，认为一个二支推论语是将论式之因三相全部显示出来，同法论式中直接显示宗法和后遍、间接显示遣遍，异法论式中直接显示宗法和遣遍，间接显示后遍。所以克珠杰在《七论庄严》中强调说：“在同法式推论语中直接陈述论式之后遍，间接陈述遣遍，在异法式推论语中直接陈述遣遍，间接陈述后遍，二者都直接说出论式之宗法上不存在差别。”③在一个真推论语中，没有必要将后遍和遣遍同时显示出来，只要显示一个，另一个的意思也就在其中了，它同样可以引生比量，这就是《释量论》所说的“故知系属者，说二随一相，义了余一相，能引生正念。”的真实意思。
　　五、似推论语
　　似推论语指具有某种过失的非真实推论语。《量理藏论》说：“说非真能立，
　　谓似推论语。”④《因正理论》把有过失之推论语分为三种，即义过失、识过失、
　　语过失三种似推论语。
　　义过失推论语：指推论语在所表意思方面存在过失。如数论师立论式：
　　凡是声与常住二者之一是常住，譬如虚空，
　　声亦是此二者之一。
　　数论师依此推论语究竟想表示什么，当然是为成立“声是常住”，数论师为什么要以“声与常住二者之一”作为论式之因事，因为数论师若立“声是常住，是声故”时，佛弟子会答“周遍相违”。若立“声是常住，常住故”时，佛弟子要答“因不成立”，为避免佛弟子之答驳，才选择“声是常住，是声与常住二者之一故”这样一个论式，错误地认为此论式因三相成立，其宗法相“声是声与常住二者之一”成立，其周遍“凡是声与常住二者之一者是常住”亦能成立(实际上周遍不成立)，数论师立此虚假论式，使论式在所表意思上出过失，所以是一种义过失推论语。
　　识过失推论语：指一种在认识方面存在过失的推论语。如数论师立论：
　　凡坏灭者皆非心法，譬如瓶，
　　意乐亦是坏灭者。
　　数论师以“坏灭者”为因成立“意乐非心法”，此论式之宗法相不成。数论派主张在25谛中其24谛是非心法的无生物，只有意明士夫之神我是心法。为成立上述24种无生物无心识(非心法)，便说“凡坏灭者皆非心法”的推论语，其论式之宗法相“意乐是坏灭者”，虽敌论者佛弟子所承许，但与数论派所主张心法是永恒常住的观点相违背。所以说这种推论语与自教相违，有认识方面的错误，故称为识过失推论语。
　　为他比量推论语虽然指一种语言表达格式，但是语言是思维的外壳，是思维的表达，认识思维出现错误，其所表达的语言也一定错误，这种错误当然不是语言表达方式的错误(如语法错误)，而是一种所表意思违反思维规律的逻辑错误，所以上述义过失和识过失推论语都是一种语言逻辑错误
　　语过失推论语：指语言表述形式上有过失的推论语。如正理派所说：
　　声音无常，
　　所作性故，
　　譬如瓶，
　　瓶是所作声亦所作，
　　故声音无常。
　　这是陈那以前的五支论式，它有多余、短缺和重复三方面的过失。首先，此推论语中出现所立宗“声音无常”，故是有“多余”过失之似推论语。其次此推论语中没有具体表述显示周遍关系的周遍判断，故是一个有“短缺”过失之似推论语。再次，此推论语中之“声音无常，所作性故”中所表宗言与结论“声音无常”二者重复。“声音是所作”与“瓶是所作，声亦是所作”中的“声是所作”重复。所以说，陈那以前的五支论式是一个在语言表述形式方面有过失的推论语，故称为语过失推论语。真正的似推论语重点指语言表述方面有误之推论语，《决定量论》说：“为他比量式重点探究表述形式之功过，而非深究所表意思，所言不实，属言者之过失。”⑤所以我们探讨为他比量，应从推论语的语言表达方式和推理格式上去分析，这样才能真正理解因明论式在逻辑推理和认证方面的特征和意义。
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　　⑴陈那著，载《古印度因明学选编》（一）藏文，民族出版1989年版，第11页。
　　⑵《集量论自释》，载《古印度因明学选编》（一）藏文，民族出版1989年版，第86页。
　　⑶法称著《正理滴论》，王森译，载《因明研究》吉林教育出版1994年版，第360页。
　　⑷《因明七论除意暗庄严疏》，藏文，民族出版1984年版，第245页。
　　⑸法称著，法尊译《释量论》，中国佛教协会印，第49页。
　　⑹同上
　　⑺根敦珠巴著，藏文，甘肃民族出版社1996年版，第299页
　　⑻法称著，法尊译《释量论》，中国佛教协会印，第49页。
　　⑼同上，第50页
　　⑽根敦珠巴著，甘肃民族出版社1996年版，第299页
　　⑾王森译《正理滴论》，载《因明研究》吉林教育出版1994年版，第358页。
　　⑿《古印因明学选编》藏文，民族出版1988年版，第201页。
　　⒀克珠档杰著《因明七论除意暗庄严疏》，藏文，民族出版1984年版，第264页。
　　⒁法尊译《释量论》，中国佛教协会印，第49页。
　　⒂克珠档杰著《因明七论除意暗庄严疏》，藏文，民族出版1984年版，第258页。
　　⒃同上，第259页
　　⒄法尊译《释量论》，中国佛教协会印，第2页。
　　⒅《佛教逻辑》，宋立道等译，商务印书馆1997年版，第353页。
　　⒆法尊译《释量论》，中国佛教协会印，第49页。
　　⒇同上，第50页。
　　①同上。
　　②《古印度因明学选编》（一）藏文，民族出版1988年版，第603页。
　　③克珠档杰著《因明七论除意暗庄严疏》，藏文，民族出版1984年版，第251页。
　　④萨迦班智达著《量理藏论》，藏文，民族出版社1988年版，38页。
　　⑤《古印度因明学选编》藏文，民族出版1988年版，第439页。