论因明“支”的历史变迁

　　一 以质疑思维方式为主的十支
　　关于十支论式大体有两种版本：一是公元前一世纪的耆那教的贤臂列举的十支论式：宗（命题）、宗分别（对命题的解释）、因（理由）、因分别（对理由的解释）、异品（反对者的命题）、异品遮遣（对反对者命题的否定）、见边（例证）、疑（对例证的质疑）、疑遮遣（对例证的质疑的否定）、结（结论）；二是正理派的富差耶那所引的十支式：宗、因、喻、合、结、质询宗、因的疑惑、喻对“结”的根据的容量、引出“结”的目的、全部疑惑消释。富差耶那引十支式的目的是为了说明五支是由原来的十支简化而来的，只是将两者做了表层上的比较，并没有做深层的理论研究，加之理论本身并非是由他提出的，因而对第二种说法进行研究的可行性不大。而耆那教是印度最古老的教派之一，作为思想家的贤臂列举了十支论式，无论从十支的历史渊源还是从十支的详细论述方面，都具有研究的价值。但由于这一时期的逻辑理论和观念尚不成熟，不少成份仅限于被某些古代文献提及，详细内容不容易找到，因而我们只能做一些主观的猜测。
　　古代印度最有特色或在思想史上最有价值的思维方式是其否定形态的思维方式，即从否定中体悟。奥义书就是通过“遮诠法”来说明终极实在“竼”的存在的，其本质就是当一个论题很难在正面给予合理解释的时候，就通过证明它“不是什么”来说明它“是什么”。其实，这一传统的思维方式是早期印度各学派惯用的一种思维方式，古耆那教提出十支论式就表现出对这一思维方式的致思。十支论式趋于寻找与宗、因、喻三者有关的否定命题，从能立、能破的“论辩”视角，通过自我质疑的方式，对思维内容加以审视，同时注重层次结构合理布局和系统间的关联，从而构建一个完整的自我问答的思维体系。
　　宗、因、见边（喻）是十支立论的整体框架，而异品（反对者的命题）、疑（对例证的质疑）则是站在反驳者的角度提出质疑，之后根据自身对问题的理解做出合理的的解答。整个思维过程为：摆出观点、自我解答，针对解答、提出质疑，排除质疑、做出结论。十支论式或许只是古耆那教的僧侣们学习经文、参悟佛法的一种方法，这种方法通常以“质疑”为起点，以“释惑”为终结，由此帮助人们释解一些较为深奥难懂的佛学义理。但随着论辩术的盛行，这种方法被推广开来应用到实际论辩当中去，由学习式的方法演化为一种言语交际的有效性思维训练的方法，即论辩式的方法。在论辩活动中，论辩者要充分考虑到对方提出的质疑，再有针对性的对答，由此做出合理、使对方信服的陈述。十支论式尽管是从思维方式的角度入手，对思维内容加以研究，但其中也蕴含了部分逻辑因素，体现逻辑因素与非逻辑因素的互动。“这里用了一些斯多葛学派所讨论的命题联结词‘如果……那么……’、‘并且’、‘或者’等。除了假言、选言、联言命题，还有反反命题等多重复合命题。”［1］虽然这里的逻辑因素也只是一些常项的运用，但已经能够说明十支论式对逻辑问题做了初步的尝试，逻辑意识已经在古代印度萌芽。
　　总体看来，十支论式更多是围绕传统思维方式展开论述的，质疑的思维方式被广泛应用，通过从相反的角度或站在对方的立场来审视和反思所面对的问题，对问题真实性、正确性、合理性、普遍性做出清晰的梳理和弱点的剖析。可以说，十支论式主要体现了质疑的思维方式，这种思维方式是寻找和发现困难因素的思维，也是超乎时代的批判性思维、逆向性思维。
　　二 逻辑因素加强的五支
　　对于十支论式，如果说它仍停留在非逻辑因素为主，逻辑因素为辅的阶段，那么到了五支，逻辑因素得到了进一步加强。正理派认为，论式由五部分组成：宗（命题）、因（理由）、喻（例证，分同、异两种）、合（应用）、结（结论）。这里，正理派是将“论式”作为“十六句义”（十六个范畴）的一个句义来进行论述的，“十六句义”是正理派在总结其他前人思想的基础上提出的新思想，其中包括对十支论式思想的继承与发展，只是正理派有所侧重，做了思想的细化。“十六句义”大致分为认识论、论辩术和思辩推理三部分内容，即“量、所量、疑、目的、见边、宗义、论式、思择、决断、论议、诡论、坏议、似因、曲解、倒难、坠负”。“论式”作为句义中最强的逻辑因素，显然与其它思想有着明显的划分界限，但这一时期关于逻辑与非逻辑的区分也只是自觉的、模糊的。如正理派把“见边”与“论式”作为两个单独句义来分析，可见，十支论式的“见边”思想在这里已经与认识论结合起来了，但在“论式”中正理派再一次提到喻，两次同一概念的不同使用，足见当时某些思想的不成熟与不完善。但从另一个侧面却可以看出，正理派已经充分认识到了“喻”在论式中的重要作用，而且给予了特殊考虑，具体细化为同喻和异喻两部分，通过“合”支起承上启下的功能，进而将其余各支关联。
　　关于正理派所举五支作法的实例历来有不同的观点，“许多论著举例说《正理经》的五支作法的喻支是‘凡有烟处皆有火，如灶’，或者‘有烟处必有火，如灶’，这是不符合《正理经》经文所述五支原理的。”［2］我们赞成这种说法，因此采用了吕澂先生所举五支作法的实例：
　　宗：声是无常
　　因：所作性故 　
　　同喻：犹如瓶等，于瓶见是所作与无常
　　合：声亦如是，是所作性
　　异喻：犹如空等，于空见是常住与非所作
　　合：声不如是，是所作性
　　结：故声是无常
　　从上述可以看出，五支式通过“合”支来说明声和虚空不属于同类，进而得出与瓶等属于一类，再根据由此即彼的类比推理，推出声也具有瓶等的属性，即得出结论“声是无常”。但遗憾的是正理派所讲的“结”支只是或然性结论，所提到的“喻”也主要是指喻依，还只是具体的单称命题，因此也必须靠“合”支来联络各支。“正如《正理经》上所说只是‘将一可能说明事件自与既知者的类似而推定之’，并没有总结出普遍性命题来进行推理，在形式上是不严格的。”［3］
　　公元四世纪前后，五支作法的理论深度进一步加强。这一时期以龙树《方便心论》、弥勒《瑜珈师地论》、无著《大乘阿毗达磨集论》、世亲的《如实论》和《论式》为主，体现了对五支论式的探索。《方便心论》从逻辑内容来看，对五支作法的解说大体与正理派相同，大体是基于论式五个部分做定义说明，没有具体论及五支作法的推理形式和实例。《瑜珈师地论》也只是表现为五个支分间关系的融杂，即喻、因支中包含了合、结支的成份，实质上也还是五支作法的原形，没有较大突破。而真正对五支作法做出贡献的要数无著、世亲兄弟，他们不但从理论上丰富了五支的内容，而且从实例上也简化了表达式，看如下实例：
　　无著五支 世亲五支
　　宗：声无常 声是无常
　　因：以造作故 依因生故
　　喻：若法造作，皆是无常，譬如瓶等 譬如瓦器，若有物依因生，是物无常
　　合：声亦如是 声亦如是
　　结：作故无常 是故声无常
　　与正理派相比，无著、世亲的五支式主要体现为两大特点：一是对喻支的改善，喻支已不单纯是典型的具体例证，已经抽象出了普遍性的假言命题，即出现了喻体的雏形，命题本身既反映了因宗的不相离关系，又映衬了与例证之间的紧密联系，但由于“合”支的存在，使得因宗的不相离关系减弱，相反，类比推理的可靠程度有了很大提高，所以说，这一时期的五支式成为向新因明三支式转变的过渡形式。二是理论探讨加深，突出了对“喻、合、结”三支的重视，《大乘阿毗达磨集论》：“立喻者，谓以所见边与未所见边和合正说”，这里强调喻支的作用，根据事物的共同点来关联宗喻二支的，由此达到以喻释宗的目的。《大乘阿毗达磨集论》：“合者，为引所余此种类义，令就此法正说理趣”，并解释说，“谓由三分成立如前所成立义已，复为成立余此种类所成义故，遂引彼义令就此法正说道理，是名合”，“结者，谓到究竟理趣所有正说，由此道理极善成就，是故此事决定无异，结会究竟，是名结。”这里对“合”和“结”做了进一步强调，并用此二支替代了能立八种论法中的“同类”和“异类”，认为“合、结”作为类比推理的必要组成部分不可缺少，目的在于重申所立宗的合理性，为论式做出最后的陈辞，肯定结论的准确无误。从以上可以看出，古因明五支式虽然在推理形式上取得了一些突破，但仍没有摆脱论辩的遗风。
　　三 以必然联系为主要特征的三支
　　公元五世纪，陈那提出了三支论式，去掉五支式中的合、结，改进和扩展了喻。虽然这里还有归纳的成分，但并不影响我们对三支论式主体特征的阐述。我们认为，从因明的部分规则来看，宗支与因、喻二支还是更多体现为必然的联系。
　　陈那讲“喻”时，有颂言“说因宗所随，宗无因不有”，这里重点是谈喻体的规则。如果没有这句颂言的话，后人可以任意理解，但一旦用其来解说“喻”，就足以看出陈那对“喻体”的认识，已经对推理论证顺序做出了深刻的揭示。陈那三支是靠“喻体”体现出论证有效性的，“在三支式中最为关键的环节是从普遍性关系的喻体到特殊关系的因、宗的演绎过程，它使三支因明具有很强的论证性和必然性。”［4］“如果废去喻支，就等于将因三相完全排除在论式之外，使因明论式彻底丧失了其必然有效性和科学论证性，使更多重要的逻辑规则及其过失不能得到诠解，全然违背了陈那建立三支论式的原旨和真谛” ［5］“说因宗所随”揭示了因宗之间的必然性推出关系，即存在前一事物情况，便存在后一事物情况，宗的结论得出蕴涵在因的前提之中。“宗无因不有”就是说不存在前一事物情况，也就不存在后一事物情况，即如果没有宗的存在，也不会有因的存在，只所以有宗的存在是因为有因的缘故，因此要用因来解释宗。用现代逻辑的观点讲，宗就是因和喻的直接后承，“说因宗所随，宗无因不有”相当于命题演算系统的推导规则，而推导规则具有保真性。从这一点来看，陈那三支论式已经初步探寻到了一些形式化的东西，只不过还处于萌芽阶段。仍需强调的是，陈那的喻支已经明确区分了喻体和喻依，喻体已经单独成为全称命题“凡所作者皆是无常”、“凡常者皆非所作”，正确地揭示了所作与无常之间的普遍性和必然联系，而且从正反两个方面进行论证。尽管从宗、因、喻的顺序看，陈那三支仍停留在悟他的“为他比量”阶段，即论证阶段，但我们也足以看出这一论证模式的合理性和科学性，即宗与因、喻二支之间存在着必然的逻辑联系，正如国学大师章太炎将陈那三支式定义为最理想的辩说模式“先见其恉（恉即旨，论题），次明其柢（指论据），取譬相成，物故可形。”
　　此外，陈那“三支论式是以因三相为核心和基本框架建构起来的”，［6］陈那三支论式是从元语言的角度总结出种论证形式所应遵循的元逻辑规则-----因三相（遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性），看下面例子：
　　宗：声无常
　　因：所作性故
　　喻：凡所作者皆是无常，如瓶
　　凡常者皆非所作，如虚空
　　宗支的有法（宗前陈）之法（属性）有两种：一个是无常，一个是所作性。但无常是宗上有法的属性，是不共许的，所作性也是宗上有法的属性，是共许的，因而这一属性要出现在因支中，并且用来作为立论的依据，同时规定这一属性一定要普遍于所有宗支有法，即遍是宗法性，这就隐含了一个重要的命题：所有的声都是所作性的，这一真论据的出现为探索因支与宗支之间的必然性联系埋下了伏笔；同品定有性，是讲同喻依中所举事物必须与宗支所立法（宗后陈）、因法具有相同意义，即瓶、盆、桌子等既具有无常的属性，又具有所作性的属性，这样通过归纳推理得出同喻体（另一真论据）的可靠性，将喻依与整个论证联系起来；相反，异品遍无性就是讲异喻依中举事物不能与宗支所立法（宗后陈）、因法具有相同意义，即虚空（自然存在）等不具有无常的属性，也不具有所作性的属性，将异喻依排斥在论证之外。这样，因支、同喻体（异喻体通过换质位与此同）作为两个真论据与宗支（论题）之间就建立了合乎逻辑和必然性推出的关系。
　　其实，陈那三支的整体论证过程是符合人类思维规律的，人类的思维过程总是从已知推及未知，只是在思维过程中借助的手段不同而已，陈那正是借助“说因宗所随，宗无因不有”及“因三相”等逻辑规则，综合运用多种推理形式来体现论证的完善性和可靠性，我们认为，这已经属于形式逻辑的范围了。
　　到了七世纪，瑜伽行派的代表人物法称承袭陈那精义，对论式又加以改革。法称在改造陈那因三相（使得后二相合一）的基础上，提出同法式和异法式这两种独立的三支形式，并且认为，同法式与异法式除论式不同外，二者之间，都无少许差异。因此他主张，在一个论式当中，同喻体与异喻体不必同时陈述，因为两者可以互推，单列其一即可。同时，他提出自性因、果性因和不可得因三种正因以保证喻体为毫无例外的全称命题，主张废除第五句因并主张取消三支论式中的喻依，将因明论式彻底与事实相脱离，颠倒宗、因、喻的顺序为喻、因、宗，优化了三支论式的逻辑结构，使得三支论式与逻辑三段论十分接近，由此可以看出，法称是在形式层面对命题加以研究的，并且取消了归纳和类比推理的痕迹，只求必然的、有效的推出宗（即前提必然地得出结论），便已经足够，而不必问喻依究竟有哪些，喻支是否涵盖了所有的同品、异品，也不必考虑三支论式是否还具有论辩的强大功效。这样，经过法称的改造，论式已经由思维形式作为特定的研究对象从诸多非形式逻辑因素中独立出来，发展起演绎推理的形式，因明实现了从“为他比量”到“为自比量”的飞跃。
　　由是观之，从论式清晰的发展脉络，我们可以看出，古耆那教的十支论式、正理派和无著时代的五支式及陈那与法称的三支论式大体上经历了论辩式、类比式、论证式、演绎式的不同发展过程，因明学说经历了从传统思维方式到逻辑推理的转变，体现出内容到形式的日臻严密的历史变迁。
　　注释：
　　［1］张忠义.中国逻辑史研究［M］.哈尔滨：黑龙江教育出版社，1995-04：74.
　　［2］张家龙.逻辑思想史［M］.长沙：湖南教育出版社，2004-04：198.
　　［3］黄志强.论因明比量［J］.广西师院学报（哲学社会科学版），1999，(1):108.
　　［4］［6］黄志强.因明论式与缘起说［J］.学术论坛，2000，(4):3.
　　［5］黄志强. 三支论式规则探析［J］. 广西师院学报（哲学社会科学版），2000.3，(1):19.