《因明正理门论》、《墨经》与逻辑

1897年孙诒让先生受西方逻辑及印度因明的启发，首先关注“中国逻辑”的探究，提出《墨经》“必有微言大义，如欧士亚里大德勒（亚里士多德——引者注）之演绎法、培根之归纳法及佛氏之因明论者。”[1]p2191904年，梁启超著的《墨子之论理学》实践了以西方逻辑为参照的墨家辩学比较研究。在他的影响下，这种以西方传统逻辑为依据去重构和解释墨家辩学的方法为当时许多学者所使用。虞愚先生认为：“西洋逻辑演绎辩式合‘大前提、小前提、断案’三者而成……新因明只取‘宗、因、喻’三支。……墨子辩律合小故(小前提)、大故(小前提)二者而成。” [2]P467-476谭戒甫认为“以喻支又分理喻(即喻体)事喻(即喻依)之故。今理事二喻即与理类二物同,而宗与辞同,因与故同,则二者可谓大同” [3]日本学者大西祝认为“泰西论理学之端，渊自希腊，而亚里士多德为之魁。亚洲则为印度古代所构成之因明足以当之。”[4]这种观念延续至今。当然这种观点并非人人赞同，蒋维乔先生就认为：“东亚向论理学，有佛家谓因明者略似之。我国古时所谓名家似是而实非。” [5] p1张东荪先生直接对这种研究方法提出批评。就因明、墨家辩学、逻辑三者应该如何进行比较研究也是当今中国逻辑史界比较关注的问题，本文试就《因明正理门论》、《墨经》与逻辑的关系进行比较，寻求其共性与个性，以求教于学术界。
　　一、形式逻辑与论辩逻辑
　　本文意义下的形式逻辑是指研究思维形式的科学，也就是传统逻辑，主要是指亚里士多德的三段论及其相关的逻辑；论辩逻辑既包括思维形式的东西，也离
　　不开思维内容。由此我们说：《因明正理门论》、《墨经》是论辩逻辑，这种论辩逻辑既与亚里士多德的逻辑有共性的地方，也有明显的差异。
　　（一）形式逻辑和论辩逻辑是逻辑
　　第一，三者都成立了一个论证的学科。亚里士多德在《前分析篇》里说“我们首先要说明我们研究的对象以及这种研究属于什么学科：它所研究的对象是证明，它归属于证明的科学。” [6]p843《因明正理门论》是“为欲简持能立、能破义中真实，故造斯论。” [7]p292《墨经》讲辩，是“争彼”[8]P141。
　　第二，这种论证都是由前提和结论组成。亚里士多德在讨论三段论时，视其为证明的科学，这种证明是探讨前提与结论的关系。“三段论是一种论证（logos），其中只要确定某些论断，某些异于它们的事物便可以必然地从如此确定的论断中推出。所谓‘如此确定的论断’我的意思是指结论通过它们而得出的东西，就是说，不需要其他任何词项就可以得出必然的结论。” [9]P84-85《因明正理门论》、《墨经》这种论辩逻辑也讲前提与结论的关系，《因明正理门论》的三支论式、《墨经》的三物论式与三段论的相同点诚如三段论是由大前提、小前提和结论组成。三支论式是由因、喻、宗组成，“宗等多言说能立者，由宗、因、喻多言辩说未了义” [7]P293宗为辩题，因为理由、喻为所举例子。因、喻为前提，宗为结论。《墨经》讲辩，进行辩论要立辞。立辞要“以故生”；意思是:故是进行辩论的依据、理由,同时也是判别错误的立辞的标准, “以理长”,即要以一定的法规为标准进行推演；“以类行者”，“以类取,以类予”；即立辞必须以事物的同或异的关系为依据。这里故、理、类是立辞的三要素，为前提，立辞为结论。
　　第三，都有本学科意义下的概念。亚里士多德的《工具论》是探讨工具的理论，这种理论包括词项（大词、中词、小词）、完满的和不完满的三段论、三段论的格、必然、全称否定、特称、包含等概念。《因明正理门论》讲的真似能立、真似能破、宗、因、喻等概念是构成因明理论的基础。《墨经》的“名、辞、说、辩、故、理、类、或、假、效、辟、牟、援、推、止”是后期墨家辩学理论的核心概念。
　　（二）逻辑真与经验真
　　亚里士多德逻辑研究的是逻辑真的问题，是思维形式的真，即如何从前提必然地推出结论。如其三段论理论，由前提中大词、中词、小词在外延的关系，推出大词和小词在外延上关系的结论。大词、中词、小词在外延的关系取决于它们在前提中的主谓项的位置，自然生长出三段论的格，及其规则，所有这些理论都是形式的。他所探究的是形式的真，即逻辑真。所以我们叫亚里士多德逻辑为形式逻辑。
　　《因明正理门论》与《墨经》虽有不同。二者的主要差异表现在《门论》重“似”的研究，《门论》包括能立、能破两编（立具是讲知识的来源），其中探究论证的错误和反驳的错误占一大半篇幅。《墨经》则重辩式的探讨。其核心内容是研究“或、假、效、辟、牟、援、推、止”等论式，进而用事例论述物的是而然、是而不然等情况，对辩谬问题探讨不多。但二者关注的是辩论的问题，我们叫论辩逻辑，其特点是把逻辑真与经验真糅合在一起，并更注重经验的真。
　　例如，从《因明正理门论》文本看，立宗的过错有五，即自语相违、自教相违、世间相违、现量相违和比量相违，其中只有比量相违考虑到推理知识的过错问题。对于“因”（“宗法”），要求双方共同认可，“由是若有彼此不同许，定非宗法” [7]P307也就是说，作为立宗的根据——因，必须是依赖于双方的价值判断来确定；就“喻”而言，喻为例证，更是依赖经验性的东西。
　　《墨经》的辩学体系也是如此，所谓辩，就是“或谓之牛，谓之非牛”的辩论，“不若当犬”。辩的目的有四：其一“将以明是非之分，审治乱之纪，察名实之理，处厉害，决嫌疑。”其二，“焉摹略万物之然。”其三，“论求群言之比，以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。”其四，“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”这四个目的除“论求群言之比，以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予”外，其他目的关注的是经验真。辩要立辞，辞“以故生、以理长、以类行”，从《墨辩》文中看,“故”是所立之辞能够成立或存在的依据。“辞”是这种标准是指该立辞是否与客观实际相一致,它是对客观事物的反映,它不是指亚里士多德逻辑中纯抽象推理的前提。理(即法),有法则、规律的含义。类是事物以外的其它事物不具有的属性。因此,“故、理、类”是立辞的缺一不可的三个范畴,立辞是在“理”的指导下去求“故”,去“知类”;即立辞必须以事物的法则为标准,去求立辞得以成立的依据、理由,并以“类”为基础。
　　二、不同的文化与不同逻辑系统
　　因明、墨家辩学与逻辑都研究概念、命题和推理等思维形式，这些作为逻辑的内容是一致的、惟一的，而概念、命题和推理的来源和特征存在着差异。如上所述，逻辑关注的是形式的真（就形式的真，也有从非形式化到形式化的发展的问题。），即概念重类与类的关系，命题和推理重形式之间的真假问题；因明与墨家辩学关注的是形式与内容的真（其实还有些学者讲思维形式的相对独立性问题认为思维形式也考虑思维的具体内容真，这是另外的问题，本文不作讨论。），即既有真假对错的问题。我们说《因明正理门论》建构了因明系统，《墨经》建构了墨家的辩学系统，亚里士多德逻辑有自己的三段论为主体的系统，这些不同的系统是由不同的文化特征导致的。
　　文化的特征是通过价值观念和思维方式体现出来。价值观念是一种信念，是确立价值取向和追求的思维定势。古印度人价值观念体现为宗教信仰。古印度宗教意识比较发达，从吠陀时代就开始以祭祀为生活的中心，《梨俱吠陀》是汇集神灵、祖先、自然界的颂诗，《挲摩吠陀》从中摘录出来歌唱，《夜柔吠陀》是祭祀的经文，《阿达婆吠陀》是祈祷吉祥与平安，诅咒灾异与不祥的祷诗。后来演化为前8世纪《婆罗门书》、《奥义书》，《奥义书》附有师承表代表各婆罗门教派别人生的真谛，又发展为蓍那教和印度中部的佛教，后来形成不同的部派佛教，佛教经过三次大结集，在阿育王时代的第三次结集奠定佛教的基本教义和戒律。古印度人通过宗教信仰来实现对人生、自然的体认，其方式是静思默想和静听大师教谕。人神是绝然对立的，如雅利安人把世界分为凡人界、天神界和祖灵界（死后灵魂安息之所），只有通过静修（当然还包括苦行和布施）才能实现梵我合一，人生才能摆脱轮回，与梵天同在，释迦牟尼就是通过在菩提树下静坐沉思得道的。这就形成以人（神）为本的人文精神和梵我合一（天人合一）的直觉体悟思维方式。作为论辩之学的因明是在宗教论争产生出来的，它浸润着古印度的文化特征。
　　从我国传统文化孕育出的墨家辩学所体现的文化特征可以说是异曲同工，如两大文明都人神对立（殷人宗天、尚鬼的祭祀就是通过巫史来传达神对人的奖赏与惩罚和人们的愿望，既便是治病，殷人除吃药外，还要尚鬼，《阿达婆吠陀》许多仪式与咒语用于治疗）、重视诗教（“子好诗，不好言”，中国古代著作都富有诗意）、法律伦理化（宗教化）等。中国传统的价值观念也体现出人文主义精神，只是我们的先哲们更注重人的今世，古印度更关注人的来生。如果说《易经》意在揣摩神的意旨的话，《易传》则鸣奏出一曲人的赞歌，把人提高到天地并高的地位，突出人的主观奋斗精神，如“天行键，君子以自强不息”（《乾卦.彖辞》）春秋时代，在天人关系上突出人的地位，先秦诸子没有不关注人的，形成中国天地人一体的直觉体悟思维方式。
　　直觉体悟思维方式不同于科学思维方式。古希腊时期形成主客二分的科学思维方式是一种理性精神的反映，这在其神话里就已经反映出古希腊人理性精神的觉醒，在其观念里，神界并非与人相对立的“他在”，具有不要宙斯为他们祛灾去难的超功利性。而直觉体悟思维方式是思维者把整个世界(包括其自身)视为一个整体，依赖于自身的直观体验去整体地、辩证地把握世界的一种模式。并通过思维者对人生、社会伦理道德的规定，由对自我的完善，推及到对世界的整体把握的认知模式。这种思维注重的是求善、求和谐，不具有求真性。体现出整体性、经验性、朴素辩证性、求实用性等特征。
　　整体性指感性整体性，此种整体性思维突出表现在天人合一观念上。所谓“天人合一”观。也就是把天、物、人作为一个互相和谐的有机整体。这种“天人合一”观不同于“主客二分”观就在于，“主客二分”就是思维主体与思维客体相分离，突出思维的主体性作用；“天人合一”则是把“天”和“人”都当作一个整体中的要素，人是自然界的一部分。反对人对自然的能动改造作用。整体性指从整体出发，去了解认识对象。而不是把整体分成各个不同的部分，或分成不同的个体，然后把个体或部分进行研究，认识其特征，进而再把握该类对象的特征。经验性是主体对客体的反映不是抽象反映，即思维者不是对思维对象作概括性，间接性的理性认识，而是依靠直观经验对事物的表象的认识这种思维方式的特征表现在人们用内心体悟的方式去认识事物，这种体悟是主体对客观对象直接认识的经验反映。朴素辩证性是一种直观笼统地看待事物的对立面及其转化的观念。科学思维方式是以主客二分为基础的，此种思维把人作为对象之外的旁观者，它追求的是关于对象的客观真理。在这里，价值、人作为认知活动之外的东西并未进入活动中，所以西方人可以为知识而知识，为信仰而信仰，可以在一个纯符号化的领域中作概念推演。与此种思维不同，古印度、中国传统思维却不具有这种为知识而知识的精神。他们总是从实际实用出发，他们的眼界也只限于实际实用的范围，他们并不追求实用之外、之上或背后的东西。
　　如，孔子辩的目的是为了正名，正名是为正政，孟子“好辩”之目的在于“我亦欲正人心，息邪说，拒波行，放淫辞，以承三圣者”(《孟子·滕文公下》)。荀子要求“君子必辩”，其辩的目的也只不过是：“法先王，顺礼义，党学者”而已，否则就不是“诚士”。他在《荀子·非相》中说：“法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。”辩论时只要“告之示之”(《荣辱》)，最终达到“明礼义而化之”(《性恶》)老庄的通过内心顿悟而知天下，是一种“无我”、“无物”、“无象”的心灵冥想，庄子也主张物我两忘，《庄子·外物》追求一种“得鱼而忘筌”，“得意而忘言”的“坐忘”，“心斋”境界。强调直接经验是获得知识的重要来源。“儒家孔子的‘默而识之’，孟子的‘不虑而知’、‘不学而能’的良知良能，荀子的‘虚壹而静’、‘大清明’，张载的‘大其心则能体天下之物’，朱熹的‘豁然贯通焉’，‘众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明’，陆九洲的‘吾心’与‘宇宙’的冥契，王阳明的‘致良知’，都是扬弃知觉思虑，直接用身心体验宇宙终极的实在，达到对道德本体之契合的一种境界或方法”。[9]p341禅宗的顿悟成佛，不依赖语言的直接心性体悟是内心体验的一种形式
　　古印度、中国传统思维的这些特征也是与古印度、中国的地理环境、经济形式社会制度、思想文化和民族心理等有关。古印度包括整个南亚次大陆，被海洋与喜马拉雅山脉所包围，印度河与恒河平原开发较早，雨量充沛、气候适宜，树木昌盛，经年不凋，这种自然界生命力引起人们对生命不死问题的思考。中国文化是在温带广阔的大陆大河环境中生长起来的，这种地理环境影响哲人思想，内陆生活使先哲追求一种“静”，追求一种阴阳平衡。适宜的气候，肥沃的土壤为农业生产的发展提供了极为便利的自然条件，如此使古印度、中国社会是一个农业社会，农民只要依照世世代代传下来的经验、遵循自然的节律进行生产便足以维持生存，同时，农民对自然条件依赖强烈，人们特别重天、尊天。正是在这样一种生存方式的基础上，才产生了重经验、轻抽象的直觉体悟型思维。
　　逻辑是理性精神的呈现，由于逻辑是研究形式结构的东西，所以其具有全人类性，在直觉体悟型思维方式下产生的因明与墨家辩学，虽然有逻辑的东西，更注重经验性的认识，可以算上是名象交融，重意向、感悟，轻概念，形成不同的逻辑系统。正是这种思维方式占主体地位，作为相对逻辑意识强的学派墨家，难以主导中国文化，秦汉以降中绝；也正是古印度与中国有相近的价值取向和思维方式，佛教很容易融入中国文化。形成儒、释、道一体的中国文化。
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