佛爲定量――《釋量論·成量品》簡說

一
　　“佛爲定量”的涵義就是：佛陀是最圓滿的，我們要以佛陀的標準爲標準、以佛陀宣示的是非爲是非！
　　佛教最初把學問分成五類，稱爲五明――內明、醫方明、工巧明、因明、聲明。內明就是指佛教，其他四明是指非佛教，有時候也把其他四明總稱爲外明。也就是說，佛教的內涵是不大的，但到後來，佛教內涵漸漸地被擴展：“菩薩求法，當於何求？當於五明處求[gx1] ”[1]。中國的禪宗有“搬柴運水皆是禪”；“青青翠竹皆是法身，鬱鬱黃花無非般若”；“一切法皆是佛法”……所有這些，就是把佛教的內涵給大大地拓展的證據。我們把拓展後的佛教稱之爲廣義的佛教。既然一切法都包括在廣義的佛教中了，因明自然也不例外。既然因明也成了佛教的一部分，那麽它就必須以佛陀爲定量，這是宗教的本質所決定的。作爲宗教信徒這樣理解是可以的，但要是作爲理論家來說，就必須得說明道理。陳那論師已經意識到了這個問題，開始整理量說，構建佛教量論（既然佛爲定量，自然得構建量論）。陳那論師構建的量論體系是以現、比二量爲統領的。不過陳那論師構建量論的工作，在他手裏終其一生也沒有最後完成，這項使命，直到法稱論師的時候，才以《成量品》爲標誌，而得以完成這項使命。而量論的弘揚，在宗喀巴大師師徒手裏，被推向了頂點，然而同時，佛教量論也遇到了瓶頸，直到現在還沒有新的突破。
　　二
　　法稱論師對佛爲定量的論證是這樣進行的：
　　第一步，重新確定“量”的定義。
　　什麽是“量”呢？“量謂無欺智[gx2] ”[2]，所謂“無欺”就是不欺騙，不欺騙自己、不欺騙別人，也不被別人欺騙。
　　首先是不欺騙自己。我們的這個世界，就是以自欺、欺人、被人欺爲特徵的，其實我們並不是一定要“自欺（、欺人、被人欺）”，而是不由自主、身不由己，我們已經習慣了“欺”，比如晚上一擡頭看見星星，立馬就自以爲真的看到了現在的星星，這就是自欺，實際上你根本就沒有看到真的、現在的星星。現在法稱論師給“量”所下的定義中，第一條就是“無欺”。“無欺”就是正確，“排除一切錯覺、邪智和未獲得量識以前主觀想象的伺察識”（祁順來《藏傳因明學通論》頁131）。
　　量的定義的第二點是“顯不知義爾[gx3] ”[3]，“顯”就是顯出、顯現，“不知義”就是你不知道的“義”，“義”就是道理、事實，合起來就是：把你不知道的事實、道理顯現出來，這一顯現出來你就知道了。符合“無欺智”、“顯不知義”者就是“量”，反之，不符合這兩點兒的就不是“量”，不是“量”就是“非量”。象顛倒、疑惑等都屬“非量”所攝。法稱論師的這說法與陳那論師對“非量”的界說是不相同的，在陳那論師的《集量論》中說非量是“若由意識結合、未得定解者即屬非量[gx4] ”[4]。後來到宗喀巴大師的時候，又有不一樣的地方，把顛倒、疑惑等歸爲非量之外，又加上了已決智（包括由現量引生的已決智和由比量引生的已決智）、見而未定等情況。
　　法稱論師給“量”所下的定義――無欺智、顯不知義，後來藏人給作了一點兒修定，加上了“新生”，比如說僧成大師在《釋量論釋》就是這樣說的[5][gx5] ，僧成大師就是一世達賴。現在人把僧成大師的說法與法稱論師的觀點混在一起了，象姚南強先生在其《因明學說史綱要》117頁中，這兒是《法稱因明及其後學》的第三節《<釋量論>的因明思想》，既然是介紹《釋量論》，就不應該把僧成的《釋量論釋》的思想混雜進去。這是因爲法稱的《釋量論》確實不好讀，他把《釋量論釋》與《釋量論》一起讀的緣故，不過姚南強先生自己交代清楚了這個情況（在108頁的注中）。
　　第二步，說佛符合“量”的定義。
　　既然有了“量”的定義，那就好辦了，我們發覺確實只有佛才符合“不欺智”、“顯不知義”，也就是說，佛爲定量。佛符合“不欺智”之處就在於佛不欺誑，如《金剛經》上說的“佛是真語者、實語者……”佛符合“顯不知義”之處就在於佛開顯出了四諦、八正道等真理。法稱論師還強調了一點兒：佛之所以成爲定量，是因爲他開示了四諦等求解脫的智慧和方法，而不是因爲他無所不知，“許彼爲定量，非了知一切[gx6] ”[6]，他無所不知，這並不是最重要的，這不是利益衆生所需要的第一要件，“此能知蟲數，於我無所需……若見遠是量，當來依鷲鳥[gx7] ”[7]，都是這個道理。
　　第三步，佛符合“量”的定義的理由是什麽呢？
　　本來陳那論師在《集量論略解》中是從因圓滿、果圓滿兩個角度來說，劃表如下：
　　意樂圓滿（菩提心）
　　因功德圓滿
　　加行圓滿（說正法）
　　世尊爲定量 極善殊妙
　　自利功德圓滿 永不退轉 （成就善逝）
　　果功德圓滿 無餘圓滿
　　利他功德圓滿（度衆生，隨機說法，令離生死，
　　究竟涅槃）
　　而法稱論師的論證相對來說，複雜一些，是分成流轉門、還滅門來論述的。
　　一、從流轉門說佛能成定量：
　　意樂圓滿（悲心）
　　因圓滿
　　加行圓滿（修諸方便）
　　佛爲定量 善斷[8][gx8]
　　善逝（三德[9][gx9] ） 無我[10][gx10]
　　果圓滿 不退[11][gx11]
　　救護者（度衆生，隨機說法，令離生死，究竟涅槃）
　　二、從還滅門說佛能成定量：
　　（一），佛可以救護衆生，因爲他徹底地、毫無保留地宣說了四聖諦等教法，衆生憑這些教法，依之修習就可以解脫。（救護）
　　（二），佛要救護衆生，若他自己還救護不了自己，那麽救護衆生豈不是虛誑的嗎？既然佛能救度衆生，則他就得先自己圓滿。佛確實是自己已經圓滿了。
　　（三），佛的自己圓滿是怎麽成就的呢？勤修諸方便！（加行）他就是修諸方便修成的。
　　（四），諸方便就是很多的法門，要修諸方便可不是容易的，是靠什麽力量來支撐、激勵，才使你一直不停地修呢？以悲心推動的。
　　這四條的（一）、（二）是果地，（三）、（四）是因地，這就是由果找因，這叫從還滅門說佛爲定量。在這兒，姚南強先生可能是把“善逝”這個詞理解錯了，所以他在由第二到第三過渡的時候，他說，“佛之所以達到真實、堅固、無餘這三種善逝，是以成爲救護者爲因的[gx12] 。[12]”其實“善逝”是佛的尊號之一，真實、堅固、無餘是善逝的三種功德、三種特點而已，善逝只有一種，不能說三種善逝。
　　總之，法稱論師對佛爲定量的論述很簡單：
　　首先，量的定義就是“（量謂）無欺智、顯不知義”；第二，唯有佛陀世尊才符合量的定義；第三，爲什麽說唯有佛陀呢？因爲唯有佛陀的因、果是最圓滿的，何以這樣說？佛陀最圓滿的表現是什麽呢？其因圓滿的表現是：意樂是大悲心、加行是諸方便，其果圓滿的表現是：自己是善逝（具備三德）、對衆生是救護。
　　法稱論師在論證的同時，還用了大量的篇幅來反駁外人的詰難。有破順世派的，有破行爲派[13][gx13] 等。法稱論師之所以要用流轉門、還滅門來論述，也都是有針對性的，因爲有人認爲“成爲量的一切智者，只習慣於證得某些方法，並無産生一切智者的因”（即一切智者只能得到一個方法而已，也就是說，他們是把這“方法”叫定量，《入因明學階梯》中是“把串習的方法說爲大師”），只要得到這個方法，都可以成爲一切智者；也有人認爲“誰也不知道一切智者的因”，因爲你還不是一切智者，你怎麽能知道呢？對於第一種觀點，法稱論師用流轉門來說，對於第二種觀點法稱論師用還滅門來說。再比如說，爲什麽說佛世尊成爲了定量，“成爲”是什麽意思？法稱論師解釋說，“爲遮無生者，論說成爲故[gx14] ”[14]，就是說，這是破外道的大自在天等無因而生。
　　三
　　我們看法稱論師的論述，說實在的，從流轉門的說也好、從還滅門的說也罷，可能都說不服人，比如我們可以這樣問：有大悲心、修諸方便就是因圓滿嗎？如果這樣的話，比如鵂鶹仙人，在人家勝論派的教義中，鵂鶹仙人也是這樣的啊～～果圓滿的表現是善逝、救護，外道也是這樣認爲自己的教主的！因爲古印度的各個哲學派別，都是以解脫爲最高目標、最高真理，都表現出宗教形態，這是一樣的，這不是佛教獨有的特徵。也就是說，法稱論師的這個說法實際上只能在佛教徒內部來宣揚。如果真的是這樣的話，《釋量論》的《成量品》並擔不起“用理性來論證了信仰”這個評價，那麽，得到目前這樣高的評價就有些名不符實。要是法稱論師能夠以外道的口吻來說話，而又被佛教給說服了，那麽效果應該會更好的。雖然說法稱論師在論述的時候，也駁斥了不少外派的說法，但對根本問題始終沒有涉及。
　　這個問題始終沒見人提到過，可能因爲人們一直是站在佛教立場，所以才看不清這個，“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，只有入得來、出得去才能更好的理解它。再者，若你一直站在佛教內部的話，根本就不需要這樣的論述，因爲作爲一個佛教徒，自然是以佛世尊爲定量，根本就不用你來論證。
　　這也許是時間的推移，使我們與法稱論師的那個時代有了一定的距離，才産生了和他們不同的想法。如果在當時，就出現不了這樣的說法。爲什麽呢？這就是無形的力量所致。
　　比如，釋迦牟尼佛在世時給講六道輪回，但他去世後，關於輪回主體的問題爭論很多，難道釋迦牟尼在世的時候就沒有人思考過這個問題？當然不是，但爲什麽他在世時的人不問呢？對於那些證聖果者來說，當然是根本就不用問的，因爲他們自己也已經知道了。而那些不知道的人呢？不知道的人還是多的。經典上有這樣的情況：有人見了釋迦牟尼佛以後，“目不暫舍”。如果我們盯著一個人看而且“目不暫舍”，是不是一個“傻子”？就是說，有人見了佛以後就變“傻”了。還有一些人是：有問題也不敢問。就象老師上課，如果這個老師是一直給我們上課的老師，與同學們很熟，甚至是給同學們打成一片的，我們就可以隨時提問，甚至有些“放肆”也沒關係，而要是某一次忽然校長來站在講臺上了，學生是絕對不敢隨意的，即使校長說，“你們有什麽問題都可以問”，但你仍然問不出口。下級見上級，也是不敢隨意的，上級即使很體諒下情，但對下級來說，仍然不能象平常一樣。這就是無形的力量。法稱論師在世的時候，也是有些佛教徒根本不敢問的，即使有些人問了，也是陪著小心，因爲陪著小心，所以語言表達不清，因爲問者的表述不清楚，所以法稱論師只能給說上一段“有用的廢話[15][gx15] ”――佛陀因地圓滿、果地圓滿。問者的陪小心，即使聽了這牛頭不對馬嘴的話，也說自己懂了，實際上他的疑問還在。
　　在阿含中，就有破“（大自在天）常”的言論，但在龍樹著作中仍然還有破“（大自在天）常”的言論，在世親的著作中還在破“（大自在天）常”，法稱的著作中也還在破“（大自在天）常”……這說明了：在佛陀、龍樹、世親那兒，“（大自在天）常”的思想根本就沒有被破掉！我們只看龍樹的著作，覺得“（大自在天）常”的思想被破掉了；我們只看世親的著作，也覺得“（大自在天）常”的思想根本不對，被破掉了……既然已經被先輩破掉了，法稱論師還有破的必要嗎？既然法稱論師還在破，就說明了前人並沒有把“（大自在天）常”的思想給破掉！在老百姓的心目中“（大自在天）常”的思想仍然存在，我們不能因佛教徒的宗教感情而把事實抹殺掉吧～～可是，書上明明已經把“（大自在天）常”思想給破掉了呀～～我們又不得不産生疑問。即使現在，其實佛教徒裏還有許多根本就是隱性的常見外道。我們總不能說現實是錯的吧～～現實就是現實，它根本沒有對錯之分！《佛教邏輯》中說，“法稱在公開論辯中擊敗婆羅門的故事恐怕是事後的傳聞及法稱後學們的虔誠希望[16][gx16] ”。
　　在這種情況下，我們就得看看外人的著作，看看辯論對手的說法，比如“常”，在佛教中，“常”是恒常的意思，但在婆羅門教中，“常”實際上是指“真理的恒常性”；再比如“聲”，佛教說的“聲”是指聲音，而聲論說的“聲”其實是指真理（聲量）……也就是說，佛教著作中的辯破實際上是在以辯論的名義弘揚自己的教法而已，當然外人的著作同樣也是這樣的！所以，辯論很有可能實際上是雞在同鴨講，或者這曾經的辯論事實其實根本就是劉心武的侄孫女[17][gx17] 。
　　四
　　法稱論師說，佛陀成爲定量，是在於他指明了解脫的智慧、方法――四諦等理論，他自己只是給我們作了一個照他說的理論修行而成就的榜樣，以表示他的所說不是虛妄的。
　　爲什麽只有佛陀才能成爲定量呢？意樂圓滿、加行圓滿以及善逝、救護等，其實稱不上最圓滿的標誌，說實在的：法稱論師所下的定義實際上只是對應於現量、比量，不欺智是現量，顯不知義對應於比量，這樣一來，唯有佛教是現、比二量，其他各派都有各種各樣的量，比如正理派就立四量，所以佛教是最符合“（定）量”的定義的，所以說只有佛才能成爲定量，其他派的不是定量。
　　(说明，当时我提交的所谓文章，实在太长了，现在换成这篇)
　　注釋：
　　[1]窺基法師在《因明入正理論疏》卷一中說，“故地持雲，菩薩求法，當于何求？當於一切五明處求。”其實這句話並不是經典原文，《菩薩地持經》、《瑜伽師地論》等典籍上皆有類似的說法(佛教字典上皆說《菩薩地持經》是《瑜伽師地論·菩薩地》的節譯) 。現在人還經常這樣說，比如印順法師《勝鬘經講記》中說，“瑜伽論說：‘菩薩求法，當于何求？當於五明處求’”；郭元興《論唯識家之轉識成智與密乘之即身成佛》中說，“菩薩地說，‘菩薩求法當于何求？當於五明處求。’” 但華梵大學馬遜先生的《儒佛相融――談覺之教育》一文中說，“華嚴經雲：‘菩薩入世，當向五明處求。’”，《華嚴經》中實際上沒有這樣的話。
　　[2]法尊譯《釋量論·釋量論釋》15頁。中國佛教協會印。
　　[3]同上。
　　[4]陳那造、法尊譯，《集量論略解》第2頁。中國社會科學出版社1982年3月第1版。
　　[5]法尊譯《釋量論·釋量論釋》121頁。中國佛教協會印。
　　[6]同上書16頁。
　　[7]同上。
　　[8]即善巧地把一切該斷的都斷了，就是說，佛“非苦所依。”
　　[9]《入因明學階梯》上說三德是：善斷除、不退轉、無遺漏。
　　[10]因爲以前有圓滿清淨因，所以現在在果上證見無我。
　　[11]因爲我見種子已經永斷。
　　[12]見《因明學說史綱》頁121。
　　[13]行爲派即彌曼薩派，在法尊法師譯本《集量論》中稱爲觀行派，彌曼薩的梵文爲“mīmāmsā”這個詞有“觀、觀察”之意，而彌曼薩派的始祖爲“mīmāmsā-krt”，“krt”有“行、行爲”之意，所以法尊法師譯爲觀行派，在楊化群、宋曉嵇翻譯《入因明選階梯》的時候給譯成行爲派。
　　[14]見《釋量論》15頁。
　　[15]所謂“有用的廢話”就是可以解決現實中的問題，但不符合邏輯，不符合道理。這個可以舉出不少日常生活中的例子。比如九三年香港聖一老和尚傳戒，安徽省佛教協會有兩個去求戒的名額，一個合肥明教寺妙安法師的徒孫占了，另一個九華山佛教協會給了拜經台當家師的徒弟，這兩個沙彌剛好都在九華山佛學院讀書，佛學院的法師們想把這兩個名額不給學生，讓法師去香港，於是，引起了學生們的強烈不滿，學生們鬧得很是厲害，佛學院收拾不住了，這時仁德大和尚出面來解決。大和尚專門抽出時間從山上到佛學院去，他到教室啪啪啪啪地說一個上午的廢話，從自己年輕時的參學，說到九華山佛學院的創辦，當初辦學時如何如何的艱難……大和尚一直說了三、四個小時的廢話，一個上午下課鈴響他也不停，就那麽一直說個不停，到最後一節課下課，接下來該吃中午飯了，他說：各位同學去過堂，你們的兩個班長作代表，來我這兒。後來大和尚告訴我們：這就是經驗――若是我一上來就說正經事兒，那麽多學生，要一窩蜂地來說的話，劈裏啪啦，我一個人哪兒能招架得住，就二、三個人來，我一個老人，他們哪兒有我的人生經驗豐富？我當然能夠說服他們了～～仁德大和尚是一個老人，中飯也顧不上吃，來給你們解決問題，小和尚哪兒好意思強拗？這就是廢話解決問題的例子。佛菩薩所說的“廢話”，與我們的區別是：佛菩薩是最清淨法界等流，我們不是，所以，佛菩薩的廢話不會引起聽者的煩惱，而我們的廢話會引聽者的煩惱。
　　[16]見舍爾巴茨基《佛教邏輯》頁41，宋立道、舒曉煒譯，商務印書館1997年12月第1版。
　　[17]在二ＯＯＯ年第三期《文學自由談》上登有劉心武的一篇《給侄孫女的七條忠告》，實際上只是劉心武在表達自己的觀點，他的侄孫女這個人其實根本就是不存在的。
　　[gx1]窺基法師在《因明入正理論疏》卷一中說，“故地持雲，菩薩求法，當于何求？當於一切五明處求。”其實這句話並不是經典原文，《菩薩地持經》、《瑜伽師地論》等典籍上皆有類似的說法(佛教字典上皆說《菩薩地持經》是《瑜伽師地論·菩薩地》的節譯) 。現在人還經常這樣說，比如印順法師《勝鬘經講記》中說，“瑜伽論說：‘菩薩求法，當于何求？當於五明處求’”；郭元興《論唯識家之轉識成智與密乘之即身成佛》中說，“菩薩地說，‘菩薩求法當于何求？當於五明處求。’” 但華梵大學馬遜先生的《儒佛相融――談覺之教育》一文中說，“華嚴經雲：‘菩薩入世，當向五明處求。’”，《華嚴經》中實際上沒有這樣的話。
　　[gx2]法尊譯《釋量論·釋量論釋》15頁。中國佛教協會印。
　　[gx3]同上。
　　[gx4]陳那造、法尊譯，《集量論略解》第2頁。中國社會科學出版社1982年3月第1版。
　　[gx5]法尊譯《釋量論·釋量論釋》121頁。中國佛教協會印。
　　[gx6]同上書16頁。
　　[gx7]同上。
　　[gx8]即善巧地把一切該斷的都斷了，就是說，佛“非苦所依。”
　　[gx9]《入因明學階梯》上說三德是：善斷除、不退轉、無遺漏。
　　[gx10]因爲以前有圓滿清淨因，所以現在在果上證見無我。
　　[gx11]因爲我見種子已經永斷。
　　[gx12]見《因明學說史綱》頁121。
　　[gx13]行爲派即彌曼薩派，在法尊法師譯本《集量論》中稱爲觀行派，彌曼薩的梵文爲“mīmāmsā”這個詞有“觀、觀察”之意，而彌曼薩派的始祖爲“mīmāmsā-krt”，“krt”有“行、行爲”之意，所以法尊法師譯爲觀行派，在楊化群、宋曉嵇翻譯《入因明選階梯》的時候給譯成行爲派。
　　[gx14]見《釋量論》15頁。
　　[gx15]所謂“有用的廢話”就是可以解決現實中的問題，但不符合邏輯，不符合道理。這個可以舉出不少日常生活中的例子。比如九三年香港聖一老和尚傳戒，安徽省佛教協會有兩個去求戒的名額，一個合肥明教寺妙安法師的徒孫占了，另一個九華山佛教協會給了拜經台當家師的徒弟，這兩個沙彌剛好都在九華山佛學院讀書，佛學院的法師們想把這兩個名額不給學生，讓法師去香港，於是，引起了學生們的強烈不滿，學生們鬧得很是厲害，佛學院收拾不住了，這時仁德大和尚出面來解決。大和尚專門抽出時間從山上到佛學院去，他到教室啪啪啪啪地說一個上午的廢話，從自己年輕時的參學，說到九華山佛學院的創辦，當初辦學時如何如何的艱難……大和尚一直說了三、四個小時的廢話，一個上午下課鈴響他也不停，就那麽一直說個不停，到最後一節課下課，接下來該吃中午飯了，他說：各位同學去過堂，你們的兩個班長作代表，來我這兒。後來大和尚告訴我們：這就是經驗――若是我一上來就說正經事兒，那麽多學生，要一窩蜂地來說的話，劈裏啪啦，我一個人哪兒能招架得住，就二、三個人來，我一個老人，他們哪兒有我的人生經驗豐富？我當然能夠說服他們了～～仁德大和尚是一個老人，中飯也顧不上吃，來給你們解決問題，小和尚哪兒好意思強拗？這就是廢話解決問題的例子。佛菩薩所說的“廢話”，與我們的區別是：佛菩薩是最清淨法界等流，我們不是，所以，佛菩薩的廢話不會引起聽者的煩惱，而我們的廢話會引聽者的煩惱。
　　[gx16]見舍爾巴茨基《佛教邏輯》頁41，宋立道、舒曉煒譯，商務印書館1997年12月第1版。
　　[gx17]在二ＯＯＯ年第三期《文學自由談》上登有劉心武的一篇《給侄孫女的七條忠告》，實際上只是劉心武在表達自己的觀點，他的侄孫女這個人其實根本就是不存在的。