藏传因明与汉传因明之异同

　　在西藏，关于因明的翻译、讲授、传承，大体已如上述。藏族学者又各自依据自己的见解有所发挥、发展，著述之多，数以百计。我们今日还见不到这些藏人著述，不可能写出因明在西藏的学说发展史来。关于西藏因明学说史，只能等待藏族学者自己来写。在这里，我只想对汉传因明和藏传因明之间的异同，讲一些看法。
　　总起来讲，汉传纯宗陈那，以大小二论为依据，以能立能破为重点，以三支论式，宗、因、喻、三十三过为主要内容。至于现比二量，大小二论已经把它摆在次要地位，汉族学者，学习因明，多藉以阅读经论中辩难文字，对因明二量少有发挥。藏传因明则以传授法称著述及其后学注疏为主，以《量评释》、《量抉择》等为依据，认识论与论式并重。法称学说发生在陈那逝世几代人之后，其量论著述中所讨论的问题之繁富，已非汉传可比。这里我们先讲一下汉藏两传关于因明论式之异同。为明两传论式之所以不同，再用陈那法称现比二量某些学说各加说明。
　　一、汉传因明之特点
　　玄奘所传大小二论，其具体内容，当已另有介绍，今不复述。为与藏传因明作比较，略论其三支论式。所谓三支，谓宗、因、喻。喻含同喻、异喻。三支论式的根据是因三相。所谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。宗言由有法与能别组成，遍是宗法性之宗，唯指宗中有法。因言与有法，如“声”与“所作”，是否满足第一相，可一望而知，如能“遍是宗法”，则因与宗中有法不相离性关系即已成立。同品定有、异品遍无二相非因言所能题示，乃由喻支表示，同异二喻，各分喻体喻依，同喻体“若是所作见彼无常”表“同品定有性”喻依“如瓶”示例而已。异喻体“若是其常，见非所作。”表“异品遍无性”。“如定”亦示例耳。合同异喻二喻体，即“若是所作见彼无常，若是其常见非所作”，即表“同品定有”“异品遍无”所谓因后二相。此后二相表示因与宗中能别（亦称所立法）之间之“不相离性”的关系。通过因与宗中有法之间的“不相离性”与因与宗中“能别”之间的不相离的关系，由这两个不相离性决定了宗中有法与宗中能别之间的不相离性的关系。此所以具三相因之所以定能成宗也。
　　因三相的来源，是九句因。九句因是把因于同品中或有、或无、或分有分无三种可能，与因在异品中或有、或无。或分有分无三种可能，用排列组合法组合成为九句，谓：1．同品有异品有；2. 同品有异品无；3. 同品有异品分有；4. 同品无异品有；5. 同品无异品无；6. 同品无异品分有；7. 同品分有异品有；8. 同品分有异品无；9. 同品分有异品分有。这九句因，从理论上穷尽了“因”与宗中“能别”即“所立法”之间的正确的和错误的各种关系，此外二者由同品、异品，或有或无来比定，不可能再另有任何关系。在这九种关系中，陈那以追求推理的逻辑必然性为目标，根据长期辩论实践的经验，从大量的例案中，对比正因与似因的特点，总结了四句话，即“于同有及二，在异无是因，翻此名相违，所余皆不定”。汉族学者又据此改写为“二八为正因，四六相违摄，所余皆不定，正似应当知”。很明显，陈那和汉族学者认为就因与所立法之间的关系而言，九句因是判断正因和似因的总依据。其中第二句、第八句是正因，这两个正因的共同点，是因在异品中全无。二者之间的差别则是，在第二句中，因在同品中全有；第八句中，因在同品中分有分无。所以，关于因三相的定义，初相“遍是宗法性”，是讲因和有法的关系，用了一个“遍”字（梵文原文是eva 不是 vyāpti），指有法中一切皆有因。后二相所谓“同品定有性”，这是包括全有和分有两种，故用“定”有，不用“遍”有。“异品遍无性”，表示一切异品中皆无有因，这实际上是用语言对九句因里面第二句、第八句所代表的逻辑关系所作的说明。所以说因三相的来源是九句因。这里有一个应提醒读者注意的地方，由于九句因的每一句所表示的都只是“因”和“所立法”的一种关系，同、异品的有无在一句之内只构成一个整体，也就是二者共同形成一种逻辑关系，而不是可以任意把“同有”和“异无”分开来用。正如第四句和第六句中的“同无”、“异有”，也一定要共同来表示“因”与“所立法”之间的关系，才能成其为“相违似因” 。如能分开第四、第六两句，每一句都一定不能成其为相违因。因此，正因的后二相，所谓“同品定有，异品遍无”，这也就是二喻体，所谓“说因宗所随”和“宗无因不有”的实质，二者也只能合起来共同表示“因”与“所立法”之间的一个单一的关系，即“因”与“所立法”之间的“不相离性”的关系。不能把这两句话分开来用，让他们各自代表因宗之间独立的两种关系。这在陈那的《正理门论》中有过一番问答。或问：“为要具二譬喻言词，方成能立，为如其因，但随说一？”答：“若就正理，应具说二，由是具足显示所立不离其因。以具显示同品定有、异品遍无，能正对治‘相违’‘不定’。”下文又说：“为于所比，显‘宗法性’，故说‘因’言；为显于此‘不相离性’，故说‘喻’言；为显‘所比’，故说‘宗’言。于所比中，除此更无其余支分。”就是说：在能立论式之中，只能有宗因喻三支，此中“喻言”，指三支中之“喻”支，“喻”是一支，而含同异二喻，谓“说因宗所随，宗无因不有”，这正说明后二相实由一个喻支显示无用。《集量论·观喻及似喻品》也说：“故为确定对治相违不定，当说二“喻”只是“或随”说一，义准说二。下文又说：“为显（宗因）不相离性，故说喻言”。陈那九句因中原已规定同有异无方为正因，所以从《正理门论》到《集量论》一贯主张决定应说二喻，就是在具体情况下可以仅说一喻，也必须是一能显二。可是，窥基大疏讲喻体成宗时，把重点放在了“同品定有性”，也就是重在“说因宗所随”。而把“异品遍无性”也就是说“宗无因不有”的功用，说成只是止滥。这个说法虽然不是没有根据的（“异喻止滥”见理门论），但是是有语病的。至少是它没有把“同品定有”、“异品遍无”视为一体，而说这二者合在一起共同表示“因”和“所立法”之间的不相离性的关系。时代比他稍晚的定宾律师（生卒年不详）开元年间作《因明正理门论疏》，却能指出同异二喻，言虽有二，功能唯一。故喻言虽有二，实唯一支。其言曰：“以其同异两喻义者，功能是同，显示宗因不相离故。故颂文中，释两喻文，但云‘相应’。长行之中，但云‘为显不相离性’。是故二喻，合为一言，以显两喻但为一支。加以宗因，但三支也。”（定宾不及亲见玄奘，此义或引自窥基以前诸师《理门》注释，或由自悟。）因此，正因，也就是说，具备三相的正因，决定能够成立它要成立的宗。这用现在的话来说，就是具备三相的因，对于成立它的宗，是由三相的作用，显示了逻辑的必然性。也可以说，三支比量的功能表示了逻辑的必然性。所以，一般说它是改革了五支论式的类比推理性质，完成了比量的成为演绎推理性质。有人说三支论式与三段论式功用相同。其实三支比量与三段论式并不全同，我们宁愿说三支比量较之三段论式，有他的更优越的地方，今且不论。由于陈那把印度逻辑第一次发展到演绎逻辑的性质，因此他在印度逻辑史上占据了一个特殊地位。印度学者把他称为印度中世逻辑之父。玄奘在印度努力学习因明，深深懂得这一点，这可以由他所立的“唯识比量”看得很清楚。他回国以后，翻译《入正理论》和《正理门论》这两部书，在为弟子辈讲说二书时，又加以他在印度所得师长口授之说，这就形成了汉传因明的主干。这一传承，对因明的总的看法，仍承袭《大乘庄严经论》、《瑜伽师地论》等唯识学派之根本典籍的说法，以在辩论中，不被辩败，能保证辩胜为目的，进而深入钻研能立、能破之规式。陈那所创以“九句因”、“因三相”为核心的因明论式，正是一个带有浓厚辩论味道的纯重形式的逻辑体系。在这一论式中，出现的“有法”、“法”、“因”等重要因明术语，也只是代表逻辑论式中的若干要素，他们的真正含义，只是他们在逻辑论式中彼此之间的逻辑关系，在实际应用中，用什么具体事物来作为“有法”或“法”或“因”、“喻”等，只要立者敌者双方有共同的认识，他们在因明论式中，对逻辑推理和结论之正确性并无影响，而且都必然要服从逻辑规则，而且结论总会是正确的。这是陈那因明之精义，也是汉传因明之特征。
　　二、藏传因明之特点
　　藏传因明以传授法称著作为主。法称时代较陈那约晚一百余年，其间印度各派因明学说多已有所发展，非复陈那时代之旧。法称继承陈那学说，由于时代不同，着重讨论的问题，自亦不同，不能不有所更张。不过这个问题比较复杂，这里只能简略讲两三点。
　　首先我们继上文先讲论式。法称在逻辑原理方面完全接受了陈那的因三相学说，而在逻辑和事实之间的关系方面有不同的看法。在论式方面，对三支比量也有所更改。法称以为，为他比量可以有两种论式，一是具同法喻式，二是具异法喻式，并且以为二式实质符同，仅是从言异路。但是这和陈那同异二喻体依共为一个喻支，已经不是一回事。法称在三相之外，又将三相正因分为三种：1．不可得比量因；2．自性比量因；3．果比量因。在实际应用时，上述用同喻式或用异喻式的两种论式，又须各自结合后二种因中之一种，如用同喻式自性因，或用同喻式果比量因；用异喻式自性比量因，或用异喻果比量因。至于不可得比量因唯用于遮破论式，与自性比量因与果比量因之用于成立宗义者异趣。藏族学者到十三四世纪，就把不可得因与另一破他论式所谓“应成论式”合而为一，故不可得因，俟与“应成论式”合在一起讨论。在能立论式中，法称对他的“自性比量因”又分为三或四种，分别加以解说，其解说往往依据外物所具事理以论证是非。这和陈那纯用逻辑形式以论证是非，已不相同。然其主干仍沿用三相理论，特多从简约而变换其论式。这已经令人感到其实在论的气息。而其影响，在印度到十世纪末吉他利（阿底峡幼年师僧，受封为班底达）作《因真实论》，全文原以《入正理论》为蓝本，至于论式则采法称之说分为用同法喻式与用异法喻式二者，也提出因分‘不可得比量因’，‘自性比量因’，‘果比量因’三类。在西藏则十二、十三世纪以来，一直沿用法称此说。法称学说的影响如此广远，自有其更深一层的根源。这里指的是他的外境实有论。下文我们略加介绍。
　　三、陈那法称“量果”说之对比
　　法称承认外境实有，对比陈那法称在现量品中讲所量、能量、量果的学说，最易了解。陈那关于所量、能量、量果的解释，在《集量论·现量品》中有三个颂和释文，讲所量、能量、量果的问题。这个问题讲到了佛家认识论的纲领。第一，是所认识的境，就是认识的对象是什么；第二，是能认识的慧，就是能知境之智，其正确无误者称为量或者能量；第三，能认识了知所认识，即智了知境，智又能自知。这种认识过程，这一自知，名为自证，即认识之结果，名为量果。这三点是古印度任何教派的认识论都要阐明的问题。至于所认识的，也就是所量是常存不变事物的实体呢？还是刹那生灭的事物的过程，或者只是内心习气所显现或虚妄分别所构拟的类似事物的假象，这是所量方面的问题。关于量这个字至少有两个含义：第一个是正确的认识，即法称所谓正智；第二个是知识的来由，也就是说由他才获得正确知识（这是由梵文文法引生的）。至于错误的知识或者不确定的知识，这都不属正智，不包含在量之中。这是有关于量的方面的解释。关于量果的问题，正理派有一个很简单的譬喻，他们说，人用斧子砍一棵树，人是发动者，也就是作者，在知识方面他就是知者；斧子是人所用的一种工具，或称作具，在知识方面也就是知的一种手段，相当于我们这里所说的量；用斧子砍的那棵树是“砍”这个动作的对象，在知识方面，也就是知识的对象，也称所量或境。人用斧子把树砍倒，这本是人用斧子砍树的目的，树倒是结果。在认识方面，则是自知自己的能知智了知所知境，是名自证，又名量果。陈那在他的主著《集量论·现量品》第十颂说：“似境相所量，能取相·自证，即能量及果。此三体无别。”这是一个唯识派人常常引用的一个颂。这个颂需要简略解释一下。陈那是主张唯识无境的人，他认为识外事物，都是遍计所执，本身不外虚妄分别，常人的识，即以虚妄分别为体性，所以识外事物，本来以识为自体，识中所现物象，自然本身是识，故又称为识之相分。本身是识而又呈现似为外境之相，故称为似境相，似境相自然非真境相。此识中之似境相为“所量”。能取相者，即识中之能了知似境相之知，似境相为所知或所取，此知为能知或能取，故又称为见分。即能了似境相之知，亦即“能量”。自证者，通称自证分，此“自”指知，此知能自知，各为自证，自证分能证知见分，而见分带有相分，自证分对能知之知所知能有明确的知，这个知就是量果。由于它本身也是知，而又能知知，为区别于只能了知似境相之知，故名为自证。此自证与似境相，能取相，皆各为识中一分，故称三分，“此三”即指三分。“体无别”谓皆以识为体，各为识之一分。功用形相虽有别异，而皆以识为体，三者并无差别。言体无别，显三者非各有自体。非如正理派人说人用斧砍树，人、斧、树三者，各有其自体。唯识家言“此三体无别”正是否定正理派等人识外有境之说。
　　自从陈那提出相分即所谓境或所量，见分即所谓智或能量，自证分即所谓量果，也就是说知的对象，能知对象之知和能够了知此能知知所知之自证分。法称讲现量、讲量果，也讲这三分，但是他生在正理派著名人物乌德由他长啰等人激烈批评陈那之后，已经不能再用陈那所用的唯识学说，来与六、七世纪以后兴盛起来的正理派等婆罗门各派争取信徒。所以，他就需要改变陈那的唯识说，他这个改变最基本的一点，是改用经部外境实有义。采用这一点也就舍弃了陈那的唯识学说，因而他的整个因明学说很多论点表现出和陈那的学说有所不同，并且讨论很多陈那未曾讨论过的问题。关于量果的讲法，正是两个人的学说形成鲜明对比的地方。
　　法称关于量果的学说比较复杂，用藏族学者常用的最简单的形式说，他认为外境是所量，外境有功能，此功能能将自己的形相赋予缘己之识中，此带外境形相之识即外境之能量，识的自证分，才能明确了知外境，故为量果。举例来说，青黄等色原为外境色相，实有外境（排除幻境等不实之物故加实有二字）皆有功能，此功能在此外境作眼识所缘缘时，能将自己形相赋予眼识之中，使眼识带有与外境青黄等色相似之青黄形相。识以知为性。识中带有此青黄影相，则识自能直接证知青黄等相，如果眼根无色盲、复视等病，则此证知即为现量，此知对青黄等色之为所量，亦称能量。识有自证，此自证能知了境之知，同时也就是能知带有境相之知。此时对境相之知当更为明确，也就是说，对外境有更明确的了知，所以眼识中自证分即为量果。这一粗浅说明，还有很多问题没有触及，不过从大体上看，可以了解法称与陈那二人关于所量、能量、量果的不同讲法，其所以不同，则由于法称采用了经部外境实有义。也正是由于这一点，二人在比量方面乃至现比量的对人生的用处，也都出现了差异。
　　四、法称采取经部外境实有义
　　法称自己说：“如果对外境进行观察，我想借用经部义为阶梯。”（见萨班《正理藏论》7叶上6引。）他这句话，表明他要暂时承认外境实有。藏人自古相传，经部义最重要的有两点：一是外境实有，二是识能自证。识能自证义，陈那法称均已沿用。外境实有义则为陈那所峻拒，而为法称所采用，这一点遂成为陈那量论与法称量论彼此不同之源由，也是汉传因明与藏传因明彼此相异之根柢。
　　采用经部外境实有义对于法称量论，影响深广。我们先从现量说起。
　　陈那现量定义说：“现量无分别。” 解释说：“谓若有智，于色等境，远离一切种类、名言、无异诸门分别，由不共缘，现现别转，故名现量。” （见《正理门论》现量段。）《集量论·现量品》亦云：“现量离分别。”释曰：“谓若有智无分别者，是为现量。”而法称现量定义则为：“此中现量，谓无分别，复无错乱。”其释“分别”则曰：“辨察智中，所现影像，其像适于安立名言，即此辨察，名为分别。”其释“错乱”则说：“复无翳目，急遽旋转，乘舟（速行），及热病等，所生错乱。”在定义里加“无错乱”一条，则无错乱与“离分别”同为现量不可或阙的必要条件。我们再看看所谓错乱实际是指什么情况。翳目则见一切色为黄色，急遽旋转则见天旋地转，乘舟速行则见两岸树向后倾，热病则见各种怪像。凡此皆指能见方面有缺陷，因而不能得见外境实际形相。证之量的总定义所谓“量谓无欺智”，则有错乱智，必定不是现量正智。简言之，就是现量智之所见必须符合其所缘外境的实际情形。但要说明经部义中外境之实际，却是一件很复杂的事，这里暂不触及此问题，仅初步讲一下因明中所谓外境的情况。
　　经部是由于反对三世实有而从有部分出来的，他主张过去未来皆无，唯现在有。一切法分五位列八十四法，宗旨与有部七十五法用意相同。又主张一切法皆有功能，当其功能发生作用时，谓之现在时，唯于此时其法为真实有。例如眼（眼根）这一个法，过未无体，现在实有，所谓实有，是指眼根发识功能正在起用发识，此时谓之现在时，此时眼根方为实有。色法（五位之首的色法，大体上相当于今人所谓物）也是过未无体，现在实有，色之实有，也是当其功能起作用时，谓之实有。当色作为眼识所缘缘（四缘之一）时，其功能即起两种作用：一种作用是为眼识作所缘缘，引发眼识；另一种作用是在他所引发之眼识中，呈现自己的形象。现在时的“色”和现在时的“眼”相遇，各自的功能，同时起作用（应是似有作用，而非实有作用）就产生带有外境形象的眼识。这个形象，即是外境的功能所呈现的外色本身之形象，他原属外境，因而他和外境并非相异；同时这个形象又成为眼识内的一部分，因为他本身即在眼识之中，自然与识同体，即所谓眼识相分。眼识发生必有能知智与所知相，才能成其为识，没有所知相，单独的能知智，对一般人来说，事实上是不存在的。所以外境所呈现的形象，是构成眼识本身的一个必要部分。这样，由于这种形象（旧译为“相” ）既是联接外境与内识的关键，也是人类认识必能符合外境的保证。
　　《摄大乘论》说：“又如经言，如是五根所行境界，意各能受，意为彼依。”这是佛家自古相承的共许之说。据此可知，眼识现量之后，无间必有意识现量，眼识现量识中似境相也无间转为意识现量智之所缘境。意识现量当其尚为现量时，自然亦应离分别、无错乱，则其所缘境相，即是眼识现量之似境形相，此意识形相虽非外境自身之所直接呈现，与由五识直缘外境有别，而五识所带似境形象直接授之于意识现量，意识现量虽间接受之于外境，而直接受之于五识中之外境形相，则其所呈现之外境形相应与五识现量中之外境形相，当无所不同。意现虽刹那即逝而意识中外境形相既已确立，留于忆念之中，自必成为此后意识进一步进行了别之基础。意之本性为审辨分别，对其先后所受，较其同异，论其总别，形成共相，安立名言（其间有一段更为复杂过程，非此文重点，暂从简略）。遂进入比量范围。共相虽由分别而生，名言虽由共许而立，外界并没有和他们直接相符契的实有物体，只能说由分别而生，是假安立，但这种假安立，这种分别，
　　根据上述认识过程，按法称学说看来，并非全是如梦如幻的“虚妄分别” ，而是和外界实物有一定联系的。共相是由意识根据意识现量所得外境形相进行分析综合，正确推断而形成的，因此共相也是和外物有一定联系的。
　　比量以共相为对象，根据一定的逻辑原则，如因三相，以共相为内容，所推出的结论，在一定范围内，也必然能与外界事物相符合。所以法称多处强调共相与事物之间的联系，多处强调二量之境皆为外界事物。乍一看，这和他沿用陈那因明学说的一些讲法似乎是彼此矛盾，但仔细分析，只要承认外境实有，识带境相等等说法，得出“二量皆以实物为境，二量皆为无欺智”的结论，并没有什么不合理的地方。
　　五、藏族学者在因明方面新开创的一种论式
　　在藏传因明中，法师子首先让他的初学弟子辈，使用因明论式进行辩论。用这种相互辩难的方法，来明确所学经论的术语的正确含义，来正确使用概念，以训练思想的条理，进而培养成清晰敏捷的思路。这样才能担当讲授经论的重任。所以法师子首先写出《量论摄义祛蔽论》作为初学因明的教本。这种教本的体裁，在西藏因明史上虽然是创举，但十至十一世纪在印度正理派、胜论派等婆罗门教派中，已经写了好几种他们各自的初学教本。这些教本一般是先简述本派教义的所有重要概念，他们以对每一术语下定义的形式，概述教义内容。他们把这种教本名为“句义” 。在有关句义之下，如觉句义下，开始讲觉的分类，其中有量与非量；在量句义下，讲现量、比量、似现量、似比量等，都采用简洁定义形式来说明认识论和逻辑的概略内容。这样做，也是为了便于初学者使用。十一世纪初，阿底峡幼年师僧班底达吉达日，阿底峡的同辈人宝称，智吉祥友等人也曾写过一些为初学易懂而写的因明入门书。在法师子（1109~1169）这个时代，由他开始创作《因明摄义》这种体裁的书与上述现象是一致的，至于有无相互影响关系，是一个值得研究的问题。在法师子后辈及以后的西藏学者，写因明摄义的人和他们写的书为数不少，后人的书有的增加或删减要讲的项目，有的改变写法，先介绍五位七十五法，然后再讲摄义项目，还有的只写慧明（主要讲现量或认识论）与因明（主要讲比量或逻辑）两个部分。也有的名为解释名词，实际择要介绍《量评释论》的各品内容。但所有这种种著述，都是以介绍法称和西藏古德讲过的东西为主，除了简明解说和排列分类以外，很少增加新东西。而在法师子的弟子或再传弟子辈在摄义一类书中却增加了一个新的项目，这个项目，藏人叫作“应成论式”（藏文thal-hgyur，梵文prasańgiha，汉文无旧译，在一般文句中出现时译为“应” ），这个字如果作为一个因明术语来用，在汉文里很难找到恰当的翻译，它的含义是用对方所承认的“因”，能够肯定正确地引生或成立他们所不承认的宗。这样的一种推论形式，所用的特殊语言，起源很早。在龙树《中论颂》里已经用过很多次，在龙树的后辈，特别是佛护和月称一系的著作中，由于这一系主张只破不立，所以总是用这种语言形式来破斥他人所立的宗或他人认为实有的事物。也就是利用对方所肯定的理由来否定对方的主要主张，因此，佛护和月称这一派的中观宗就得名为中观“应成派”。“应成”二字，表达不出“应成论式”的因明含义，所以我们有时用藏文的译音作“探究” 。但是，月称一系的人，并没有建立“探究”为一种“因明论式”。至于讲因明的人，也有不少人用过这种语言形式，如陈那在他的主要著作《集量论·为他比量品》及另一重要著作《正理门论》中，都作为答人难问，举例说明“应成”语式可用于反破他人立宗时的论式。他举的例子是“声非是常，业等应常故，常应可得故”。（引《正理门论》玄奘译文。）这是针对先所立宗：“声常，无形碍故” ，今反破云“声非是常！业亦应常故”，“声非是常”此非立宗，乃反驳他人所立“声常”宗。“业”无形碍，且为无常，立敌共许。今用“业应常故”显示前“无行碍故”因，异品中有，成不定因。此由因门难破。“常应可得故”者，意谓“声”以“耳之所闻”为其征相，声既是常，应常可闻，今现见声消歇时，耳不能闻。立“声常”宗，有现量相违过。此由宗门难破。两种难破皆可通于正常宗过、因过，故虽以“应成”论式出之，均不失为正能破。故陈那称之为反破方便。下文陈那又举了一个更明显的例子：“声是无常，所作非常故，常非所作故”。这一轮式，虽非常规论式，然而使人很容易看出：“所作非常故”是“说因宗所随”；“常非所作故”是“宗无因不有”，即用二喻体显示“声无常”宗之因是“所作性故”，只不过是省略了这一句话，实际既已正确地说出二喻体，既已完全能成立“声是无常” 宗。所以陈那称之为“顺成方便” 。这是正常三支比量分，可以容许的一种论式。应成论式，也是正常能破论式以外可以承认的一种论式。如另一个破斥“声常”宗的论法：“声非是常，应非作故。”则又成了破“声常”宗的“反破方便”。这仍然和正常的三支论式的原则相通或可互译，所以陈那总结说：“是故顺成反破方便，非别解因”。这里所提到的两个“反破方便”都用了（thal-hgyur“探究” ）这个藏文字。在藏人看来应属“探究”论法，陈那对这一论法，并没有加以否定，只不过说它是正式能破论式以外的可以有效使用的另一种变通论法。所以在《为他比量品》中，没有正式讲“应成论式”作为正能破的一个组成部分。
　　法称也用过不少次这种语言形式，但是他在《量评释论》第四品《为他比量品》中又明文否定“应成论式”是“能破”的一种正式论式。萨班在他那本《智者明处入门》中，也明说：“应成论式”这种论法，在印度大师们正式内容的著作中是没有人把它算作因明论式中一部分的。在西藏则自十二世纪以来，数量与日俱增的“摄义”教本，或其他概述因明的著作中，大都或详或略的讲述“应成论式” 这一个项目，有些还分成详、略两个部分来讲。这无疑是由于实际辩论中，用正式的宗因喻三支或简式的两支，或用出过破，或立量破，都是比较呆板，而且一目了然，使答者易于回答，而难于引起辩论兴趣，远不如“应成论式”灵活多变、耐人寻味，更能训练学僧的思维敏捷程度。所以，这一项目在西藏一直有人研究讲授、写作，七八百年来，一直不衰，但是应成论式在西藏究竟起源于何人？我们还没有找到文字记载。在恰巴·却吉僧格所写《量论摄义祛蔽论》的十八个项目中，并没有“应成论式”这一项。而用辩论学经的办法又是由他才开创的，而且惯用“应成语式”以破他人学说的中论“应成派”的书，月称的著作又是与法师子同时稍晚的巴曹译师开始译出来传播开的。于是我们不能不注意他的同辈人物和他的弟子辈中的人物。他的最有学问的弟子藏拿巴·精进狮子也写过一部《量论摄义》书，这由《青史》可以推定。精进狮子得意弟子粗尔·熏奴僧格就是萨班在十九至二十一岁这三年以学《量抉择论》及法上《量抉择论疏》为主的唯一的师傅。在萨班（1182~1251）《正理藏论·为他比量品》中讲到，为他比量以语言方式来分有两种：一种是如一般因明中所讲的宗因喻三支正常论式，这叫做立量论式；另一种就是“应成论式” 。他在讲应成论式这一部分时，还破斥过在他以前的藏人关于应成论式的学说。可见应成论式并不创始于萨班。但是，他在《正理藏论》中正式写进应成论式必然有前人的著作作参考或依据，我们推想把应成论式这一项目写进“摄义”一类教本的人，可能是藏拿巴·精进狮子。他的再传弟子萨班对精进狮子很尊重，有的记载说，萨班认为他是一位登地菩萨（见于贤者喜筵）。这里我们要说一下，为什么我推测是藏拿巴·精进狮子把应成论式写入他的《摄义》教科书的。我们应该再从恰巴·却吉僧格说起，法师子衷心喜爱毗婆莎义和经部义，在大乘中他属于清辨系中观宗，这由他曾为智藏《辨二谛论》、寂护《中观庄严论》、莲花戒《中观光明论》（这三个藏人称为东方三中观师，他们都是清辨派下随瑜伽行中观师）都作了注解，可以推知。所以我们可以说他的思想是属于清辨系中观宗，这也和桑朴寺常讲《般若灯论》的老传统相合。与他同时但稍晚于他的巴曹译师·日称，翻译讲说月称的《入中论》和《中论明句论》，从事于中论佛护、月称系的学说的传播。二人在中观方面的见解自然就有矛盾。法师子曾经和日称举行过辩论会，结果，巴曹·日称被辩败。日称到了内地五台山，进一步深入地研究了月称系的学说。深造有得后，又返回西藏准备和法师子再举行一次辩论会，可是在他回到西藏以前，法师子已经故去。而此时藏拿巴·精进狮子尚健在（法师子死后十七年精进狮子逝）。精进狮子和他师傅法师子在学术上意见原来就有所不同，他又仔细地研究了巴曹·日称新译出的月称的著作，认为在佛法大乘各宗各系中，月称中论义理是最为高超的。他既然衷心信仰月称中观义，又听巴曹·日称的讲授，自然月称在书中所常用的驳斥别人的方法，所谓“应成论式”，他也是熟习而且精通的。再加上巴曹·日称的讲授贯通，他在自己写《量论摄义》的时候，那就很可能把“应成论式”的这种辩难方法作为一种论辩形式写进去（隆多喇嘛曾述及《中论》五种论破方式与“应成论式”的关系）。这一引入并非无因，因为法称对三种因，他自己明说前两种，自性因和果因，是为成立自己的宗用的；而第三种，不可得因，则是证明某一事物没有或否定他人的主张用的。“应成论式”在中观派本身也只是为了破斥他人所立宗义之为妄说，论证其不能成立，才由中观应成系采用这种论式来加以破斥的。不可得因在《量评释论》和《量抉择论》都只说有四种，而在《正理滴论·为他比量品》中则演为十一种，但这种论式，在佛典中比较少见，实际用起来是一种不很得力的论法。应成论式这种否定对方主张的方式，则比用不可得因否定对方，语言生动，表意灵活，方便得多。所以，把应成论式引入能破代替不可得因，在实际辩论中既有因明理论的根据，更有实用的价值。所以“应成论式”在萨班《正理藏》中遂作为“为他比量”（包括能立与能破）的一种，正式写进书中。后来，西藏学者就把它和能破等同起来（克主杰在他的《七部量论祛惑庄严疏》中就明说能破与“应成”为同义语），再后则把“应成论式”直接代替了能破。隆多喇嘛在他的《因明名数》中，追溯了“应成论式”与《中论》五种论破方式的关系。在桑朴寺中最早心仪月称，熟习应成论破方式的是藏拿巴·精进狮子。虽然我们没有看到精进狮子写的《量论摄义》（他写过一部《量论摄义》，见《青史》），我们可以推想最有可能是他把应成论式引入《量论摄义》，应用于学经辩论之中的。粗尔·熏奴僧格是精进狮子的得意弟子，他又是教萨班《量抉择论》和法上疏的第一位师傅。到萨班时，他在他的《正理藏论·为他比量品》中正式把“应成论式”写成为《为他比量品》的一部分，文中还曾破斥他以前的藏人关于“应成论式”先分四种又演为十四种的说法。则除熏奴僧格以外，应该还有他人也讲授过“应成论式”这一方法。这是上边我们推想把“应成论式”用为破他论式，早于萨班，晚于法师子，有可能是藏拿巴·精进狮子的理由。我们盼着能发现精进狮子的《量论摄义》来肯定或否定我们的设想，以推进这一研究。萨班在“为他比量品”中将应成论式和能破论式并列为两种论式，还没有像后人那样把他认为是能破的一种方式，或者把他直接与能破划等号。他为应成论式下定义说：“应成论式是用对方所肯定的因，来成立他所不承认的宗。”这是应成论式的实质，这一实质，也表示了它的作用就是反破他人所立宗义，不是像正常的能破，或出过破，或立量破，是用直言判断来讲明的，而是提出和对方所承认的宗相矛盾的宗，却又用对方所肯定的因，来证明这个宗是正确的。因而使对方只好承认它是理所必至，无可反驳的。也就是说，对方要承认这个因，就不可能不承认那个和对方原意相反的宗。萨班把应成论式分为两大类：一种是正确的，另一种是错误的。错误的比较简单，这里不再说明。正确的“应成论式”之中，萨班又分为两类：第一类引生正能立应成论式，这一类变换应成论法即能引出完全正确的正常能立论式，其因具备因三相。第二类不能引生正能立应成论式，这一类变换论法不能引出具备因三相的能立论式。它所引发的能立论式不具备三相正因，而由事理论断，又不失为可以承认的推论，所以这种应成论式仍是正确的应成论式。在第一类正确应成论式中又分两种：第一种是变换论法以后，所得正常论式，与原来应成论式，同属于一个类型（如自性不可得应成论式，转换成正常论式仍属自性不可得论式）；第二种是应成论式变换论法以后，所得正常论式属于不同于原来应成论式所属的类型（如果比量因式的应成论式转换成因不可得比量类型的正常论式）。在以上两种分类之下共有二十种应成论式，其中变换论式引生自类能立论式者共有四种，变换论式引生他类能立论式者共十四种（德格版有误字四种原作五种，十四种原作十六种，据所举实例及注释书改），再加变换论式不能引生常规能立论式者二种，共为二十种，这二十种，一一各与相应的不可得因相对应。此二十种《正理藏论》均曾举例说明。原书既已有汉译本，这里就不再一一叙述。
　　萨班认为能引生真能立的应成论式，需要符合三个条件，才能变换为具备因三相的正常能立论式：第一个条件，应成论式中所采用的“因”，必须是辩论对方坚持为确实的正因。此因之离遍，即“宗无因不有”，又必须是合乎正量的规矩。第二个条件，应成论式的目的是破对方所立的宗，但这个宗必须是容许为正量所破，如果其宗已由正因确立，整个论式又无过误，则非应成论式所能破。第三个条件是，对方承认了这个因，使他完全免除不成因过；在同品中，有此因，能免除相违因过，在异品中，全无此因（萨班在这里用了一个ltos字，意为“观待”，解释见下文，这里为让读者易于理解，暂代以全无此因）。具备这三个条件，对方就不能不承认他所立的宗，已由正量破除，因而陷于无法答辩的地步。不难看出，萨班判断应成论式正误之标准，是看它所隐含的正常论式是否符合因三相。下文紧接着说：一个应成论式，事实上它本身并非真能立言词，但如变换其论式，即能具备真能立的因三相。这也从反面证明了上面的说法。由此可以推测萨班对“应成论式”的总看法，也只是“反破方便”，并非在正常能立之外，另为一种能立论式。这与陈那《集量》、《理门》所谓“反破方便”虽繁简有别，义自相同。
　　萨班所谓不能引生正能立应成论式，在《正理藏论》中，仅讲到：1．自性不可得因；2．果不可得因；3．能遍不可得（德格版自释本，原文作相不可得，相前作hbras-buhi误，当作hbras-bu, mtan-md为另一不可得因，释文中称为能遍不可得）。以为此三种具体事物不可得应成论式，本无所破对方所立之宗，其因有宗法性不成过，故不能引生正常论式。但后世学者如克主杰《量论七部祛惑论》则重新为不能引生正能立应成论式下定义，以为这是正应成论式之一，由所立法的反面，在原来的有法上，用因的反面为因以成立之，则此时因三相不全。举例说：如对那些主张凡离分别之智皆现量智者，提出应成论式破之云：见二月根识（有法），应为现量智，离分别故。此例中所立法为“现量智”，其反面为“非现量智”。其有法为“见二月根识”，离分别故因之反面为“有分别故”，变换这一应成论式为正常论式，即成：“见二月眼识非是现量。有分别故” 。此因阙第一相，五识无分别乃佛家大小乘所共许，故非正能立。（又此一例，正触及陈那法称二人对现量的两个不同的定义，辨别二人是非，当另文详辩，此暂不论。）拉卜楞寺第二任座主塞·阿旺扎希所著《因明概要及其注释》，述及不能引生正能立应成论式时，定义与贾曹杰的定义基本相同，举例则已改换为：声应非常，所作性故，此中所立法为“非常”，其反面为“常”，原“非常”之有法为“声”。“所作性故”为因，此因的反面为“非所作性” ，变换成正常论式应为“声常，非所作性故”，这对佛徒来说，第一，阙宗法性；第二，非所作性因，同品定有，而异品不遍无，等于阙第三相。故三相不全，非真能立。
　　至于两个原来的应成论式之为真应成论式，也需要说明一下。按因明原理讲，凡隐含正常真能立之应成论式，自然可以说为真应成论式，因为可以用它所引生的真能立来反证他是合乎因三相的要求的。现在上面两个例子所显示的，所谓不能引生真能立应成论式，何以也是真应成论式？就克主杰的例句：见二月根智（有法）应为现量智，离分别故。这在盛弘法称七部量论的西藏，一望而知，见二月根智为错乱智，不是现量智。离分别故，因，对现量智宗来说，是一个不完整的因，因为学僧皆知，法称现量定义为“离分别复无错乱”。只讲离分别，则眼识错乱智亦应是现量。即违法称定义及藏僧共许。克主杰也正是利用了这一点才作成了这一应成论式。阿旺扎希的例子：声应非常，所作性故。一望而知这是一个真应成论式。因为它实际上就是因明书中常用的例句：“声无常，所作性故”。但作为应成论式，按规矩变换成正常论式，就成了“声常，非所作故”。这就是《集量论》与《理门论》都讲过的“应以非作证其常”，有倒离过的喻体，阙因第三相。阿旺扎希大概也是从这里得到启发，才作出这一应成论式的。
　　不能变换正常真能立的应成论式，既不隐含真能立的要素、因三相，何以还说他是正应成论式？克主杰在讲因三相时，分“遍” （khyab-pa, vyāpti）为四种：1．合遍（“说因宗所随”简称“合”，见《入论》、《理门论》）；2．离遍（“宗无因不有”上两论中简称离。合与离法称许分别单用代表喻支，故此处分为二种）；3．事遍；4．颠倒遍。第三事遍克主杰解释说：这一类论式的因为宗法所遍，这一论式的反面的能遍、所遍是宗的反面被因的反面所遍，“合遍”与“离遍”之类的论式，是“合遍”中含有“离遍” ，所以这一项为“合遍”表示宗法能遍于因，另一项为“离遍”也能表示宗法能遍于因，而事遍则其“合遍”与“离遍”不是一能显二，事遍的合遍能表示宗法能遍于因，事遍的离遍则不需要宗法也能遍于因。下文克主杰又讲到：“在审查真应成论式的宗法能否遍于因的关系时，成为正量的应成论式，其‘遍’的关系主要应根据‘事遍’正量论其成立与不成立，故真应成论式需要用‘事遍’正量来决定其成立与否，而不能用‘合遍’、‘离遍’所需的条件来要求它，因为那样的条件它是不会有的。”
　　应成论式是桑朴寺开创学僧以辩论方法学习经论以后不久出现的，也正由于在这种辩论中一直沿用这种应成论式，西藏学者往往有关于这方面的著述。黄教兴起后，三大寺学制也沿用了用辩论方法学习经论的规矩，关于“都扎”等初学用书，较前大为增加，也都讲到应成论式，甚至有讲这一问题的专著。一直到今日，藏人学因明，都从《都扎》开始，自然也学应成论式。应成论式既然是藏族学者第一次把它作为因明学习的正式内容，又在辩论中正式应用，源远流长，经久不衰，所以多用一些笔墨写了上边这段话。但所见书籍甚少，远不能祛疑解惑，只好待来日补正。
　　剩 语
　　藏人传说，世亲有四个弟子在某一方面胜过自己，陈那是其中之一。他在唯识方面胜过世亲。识有三分说，在唯识学派中的创始人就是陈那。陈那著有《观所缘缘论颂》及《自释》，广破外境实有诸说。据律天《观所缘缘论疏》，陈那书中曾破早期经部师觉天以“和合”为识所缘说。《集量论·现量品》中讲所量、能量、量果的那个颂，即识有三分说的依据。也说明陈那是唯识派下人。那个颂直前一个颂，述及主张有外境人的所量、能量、量果的说法，其说与法称说几乎全同。古代弥曼萨派学者巴尔他萨拉蒂弥希拉以为其颂所述即为经部义。
　　陈那在《正理门论》中所开创的由九句因，因三相而来的纯任形式的比量推理，今天看来，不仅曾把因明推理发展到能表示逻辑必然性的演绎逻辑的程度，他那利用排列组合法使九句因为一切正确的和错误的推理确定了形式上的定义，使人感到它有初步的数理逻辑的意味。也曾有人用数理逻辑来验证或译写陈那因明，三段论及三十三过，确实也能说明它符合数理逻辑的原理。在印度逻辑史上不能不说这是一个很突出的贡献。但正理派人坚持比量推理必须依据实际事物之间的固有关系方能得出真实有效的结论。认为陈那所主张的一切能比所比皆由有分别慧之所安立，法与有法的关系也只是根据自己要成立的宗义凭自己的意思安排的，它们只有在三支论式中的逻辑含义，不与外界实物之有无相干，这都是不能容忍的。正理派人虽然暗中吸收了陈那因明的长处，也自己改换了他们历来的类比推理的性质，但却大张旗鼓地攻击陈那的唯识无境义，攻击陈那的因明推理纯为空洞言辞，它不涉及事实，于事无补，于人无益。弥曼萨等婆罗门各派人，也不遗余力地攻击陈那的唯识无境说，空言无物。这些攻击，对一般人来说，是有效力的。佛家因明一度出现衰颓景象。
　　法称采用经部义“重兴因明”和他所处的时代有关。他在《正理滴论》开首便说：“众人所务，凡的成遂，必以正智，为之先导”。“众人所务”是按一般含义翻译梵文purush?rtha 。如果按《曼奴法典》给这个词下的定义，它包括四个方面：1．“欲”，指传宗接代，维系家族于不坠。2．“利”，指一切维持生命生活的资财。3．“法”，指一般人的行为规范和修出世法的身、口、意三者应行应禁的戒律。4．解脱。摆脱与烦恼的束缚，达到各派自己所期望的最后结果。总起来用一句话说，即世出世间一切所要达到的目的。法称以为因明所研究的现量、比量两种正智正是能帮助人达到这一切目的的学问。这实际上是替陈那回答了婆罗门各派的批评。这是他所以要采取经部外境实有义，形成一整套不同于陈那的因明学说的动力。所以他把现量、比量两种正智之所缘，说成都是缘实有事物，自然所谓实有事物并不单纯，其中大有文章。但无论如何，总算把因明的推理活动和外界事物，以及人的行为联系在一起，正面回答了婆罗门各派的批评，维护了佛家因明的地位。所以法称以后，在佛教内部，传承法称著作的人，远比传承陈那的人为多。
　　汉传因明，以由玄奘译传陈那早期著作《因明正理门论》及其弟子所著《因明入正理论》为主。玄奘对因明的总的看法，还是继承《瑜伽师地论》、《大乘经庄严论》等所谓习因明论是以辩胜敌人，不被敌人辩败为目的。所以只译以阐明能立能破为目的的《正理门论》，而传授因明又以讲三支比量三十三过讲得最清楚的《入正理论》为主。因明又有助于理解唯识论典之往复辩难，所以内地因明与唯识同时而兴，亦与唯识于唐末五代同时衰竭。晚清以来因明又随唯识而为学界注意研习，出现了一些新的著作，其中有几部精于形式逻辑的学者的著作，也说明了因明唯识之间的关系。
　　藏传因明，开始于法称后辈盛弘法称之说并著有较多注疏之时。虽有人译出陈那著作，而藏人弘传法称学说之风已盛，遂相沿至今。其间颇有一些有研究价值的藏人注疏与著作，迄今国内外学者注意研究藏人因明思想，尚付阙如，愿学术界及早开展这方面的工作。
　　中国国际因明学术研讨会主席:
　　王森先生是我国著名的藏传佛教、因明和藏族史学家（已于1991年逝世）。他曾为《中国逻辑史（五卷本）》写了《藏传因明》一章，详细论述了因明传入西藏的历史及其发展过程，探讨了藏传因明的特点及与汉传因明的主要异同点，填补了我国逻辑史的一大空白，受到学术界的高度评价。王先生在撰写《藏传因明》的过程中，作为准备，写了《藏传因明史略》的初稿，未曾发表。在清理先生遗稿时，被发现。此稿对因明问题有较多阐述，我们觉得可能对目前因明研讨有所裨益，故同意将原稿中第三部分《藏传因明与汉传因明的异同》提交大会。由于我们对因明专业不熟悉，无法对初稿作实质性的整理，除加上个别标题外，只能原文提供。请代表见谅！
　　王森的女儿：王湛 王澂
　　2006年5月29日