论佛教的“四句推捡”

　　一、何谓“四句推捡”
　　“四句推捡”是佛教用以证明诸法①不生因而了不可得的四条推证，即：
　　（一）诸法不从自因而生。
　　（二）诸法不从他因而生。
　　（三）诸法不从自他共因而生。
　　（四）诸法不从无因而生。
　　为使人们更容易理解“四句推捡”，佛学家们常以“梦中的蝴蝶”为例来解释“四句推捡”，即以“四句推捡”来证明“梦中的蝴蝶”之不生②，如下：
　　（一）蝴蝶如果是从蝴蝶之自因而生的，那么不做梦也应该有蝴蝶（不是指自然界中的蝴蝶），但事实上，不做梦，也就没有所谓“梦中的蝴蝶”。
　　（二）蝴蝶如果是从梦之他因而生的，那么凡梦皆应能生蝴蝶，但事实上，并非所有的梦都能生蝴蝶。
　　（三）蝴蝶如果是从蝴蝶之自因和梦之他因相合而成的共因而生，那么，既然自因和他因分别都不能生蝴蝶，两者相合又怎能生蝴蝶？
　　（四）蝴蝶既不是从自因和他因而生，也不是从自他共因而生，那么就应该是从无因而生，然而，无因则无果，无因又怎能生蝴蝶呢？
　　通过以上的“四句推捡”，我们可以得出这样的结论：“梦中的蝴蝶”是不生的，因而是虚幻不实、了不可得的。佛教认为，宇宙万法就如同“梦中的蝴蝶”，若以“四句推捡”加以考量，那么它们亦皆不生，皆了不可得。
　　二、《中论》对“四句推捡”的探讨
　　《中论》立“八不中道”来破宇宙万法。所谓“八不中道”，即是指：
　　不生亦不灭，不常亦不断，
　　不一亦不异，不来亦不出。③
　　《中论》认为，在这“八不”中，“不生”是主导，统领其他“七不”，它说：
　　“不灭者，若无生，何得有灭？以无生无灭故，余六事亦无。问曰：不生不灭已总破一切法，何故复说六事？答曰：为成不生不灭义故。”④
　　这段话明白地告诉我们，“不灭”源自于“不生”，因为诸法若“不生”，又何来诸法之“灭”？可见“不灭”乃是“不生”的题中应有之义。再者，诸法若是“不生不灭”，那诸法自然也就没有“常”、“断”、“一”、“异”、“来”、“出”这“六事”　，也就是说，“不常不断”、“不一不异”和“不来不出”这“六不”亦是“不生不灭”的题中应有之义。既然如此，那《中论》何故还要立“不常不断”、“不一不异”和“不来不出”这“六不”呢？这是不是画蛇添足，多此一举呢？非也！在“不生不灭”后再立“六不”，那是“为成不生不灭义”，换言之即，立“六不”乃是为了把“不生不灭”中的含义更充分更个性化地表达出来。比如，关于“不常不断”，《中论》曰：
　　“有人不受不生不灭，而信不常不断，若深求不常不断，即是不生不灭，何以故？法若实有，则不应无；先有今无，是即为断。若先有性，是则为常，是故说不常不断，即入不生不灭义。”　
　　可见，“八不中道”中的“八不”之间并不是一种并列的关系，而是一种包含的关系，即“不生”中本就包含着“不灭”的意思；“不生不灭”中本就包含着“不常不断”、“不一不异”和“不来不出”的意思。因此，在“八不中道”中，“不生”是总纲，其他“七不”其实是对“不生”作进一步解释的注脚，是为纲服务的目，整个“八不中道”呈现为一个扇形的义域，如图一：
　　不 生
　　不生不灭
　　不常不断 不一不异 不来不出
　　因为“不生”是“八不中道”的总纲，所以《中论》在用“八不中道”破宇宙万法时，实际上是在用“不生”破宇宙万法－－这是《中论》的核心内容；而《中论》所谓的以“不生”破万法，其实质乃是用“四句推捡”来证明万法之“不生”，它说：
　　“诸法不自生，亦不从他生，
　　不共不无因，是故知无生。”　
　　“诸法不自生”指的是诸法不从自因而生；“亦不从他生”指的是诸法不从他因而生；“不共不无因”指的是诸法既不从自他共因而生，也不从无因而生。诸法不从自因、他因、共因和无因而生，“是故知（诸法）无生”，“无生”者，即是“不生”也。《中论》还通过下面这段话申述了“四句推捡”的含义，它说：
　　“不自生者，万物无有从自体生，必待众因。复次，若从自体生，则一法有二体，一谓生，二谓生者。若离余因从自体生者，则无因无缘。又，生更有生，生则无穷。自无故他亦无，何以故？有自故有他。若不从自生，亦不从他生，共生则有二过，自生他生故。若无因而有万物者，是则为常，是事不然。无因则无果，若无因有果者，布施持戒等应堕地狱，十恶五逆应当生天，以无因故。”　
　　《中论》只是在理论上对“四句推捡”作出了归纳和解释，至于如何将“四句推捡”应用于实际以破某某法，或证明某某法之“不生”则在《中论》中没有提及。下面就让我们转而来具体地看一下“四句推捡”的一些应用实例。
　　三、智顗对“四句推捡”的应用
　　智顗（538－597）是中国佛教天台宗的创始人，他在《摩诃止观》中阐述了圆顿止观的“十乘观法”原理。“十乘观法”中的第四项是所谓的“破法遍”，即遍破种种心法（“破法遍”中的“法”是特指心法而言）。智顗所用来破心法的工具就是“四句推捡”，即他以“四句推捡”来证明心法之“不生”从而破掉心法。智顗说：
　　“通用龙树四句，破令尽净。若一念心起，即具三假， 三假如前说。当观此一念，为从心自生心？为对尘生心？为根尘共生心？为根尘离生心？”　
　　这里的“龙树四句”就是“四句推捡”，因为龙树在《中论》中阐述了“四句推捡”的思想；“一念心”是智顗对心法的一种形象化的称呼，因为他认为各种各样的心法都是众生“一念妄动”的结果。“一念心”有时也作“一念”、“一念阴妄心”或“介尔阴妄一念心”　。
　　在智顗看来，“一念心”本是虚假不实、了不可得的，但众生无明，总执“一念心”为实有，于是，智顗遂站出来破“一念心”以开启众生。智顗从两个角度来破“一念心”，一是以“三假”来破“一念心”，此证“一念心”是假的，从而破掉“一念心”　；二是以“四句推捡”（即他所说的“龙树四句”）来破“一念心”，此证“一念心”是“不生”的，从而破掉“一念心”。以“三假”破“一念心”，这与本文主旨无关，此不赘述，但看智顗如何以“四句推捡”破“一念心”。
　　按照“四句推捡”的逻辑要求，智顗先立四个设问：
　　（一）“一念心”是“为从心自生心”吗？即“一念心”是从“一念心”之自因而生的吗？
　　（二）“一念心”是“为对尘生心”吗？即“一念心”是从“尘”之他因而生的吗？所谓“尘”，即是色、声、香、味、触、法“六尘”，也叫“六境”，系指众生所面对的一切外境。
　　（三）“一念心”是“为根尘共生心”吗？即“一念心”是自他共因而生的吗？按“四句推捡”的规则，这里的自他共因应该是“一念心”之自因和“尘”之他因相结合而成的共因，但智顗却说是“根”与“尘”相结合的共因，这两种说法之间有矛盾吗？回答是没有矛盾的，因为，所谓“根”，即是指眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”，而“六根”乃是“一念心”之寓所，离开了“六根”，也就找不到“一念心”，从这个意义上来说，“六根”即“一念心”，“一念心”即“六根”。“六根”是“一念心”的“六根”，同时“一念心”也是“六根”的“一念心”，“六根”与“一念心”是“一而不二”的统一体。因为“六根”即“根” 与“一念心”有着这样密切的关系，所以智顗所说的“根”与“尘”的共因实际上也就是“一念心”与“尘”的共因。
　　（四）“一念心”是“为根尘离生心”吗？即“一念心”是“根”与“尘”相离无因而生的吗？
　　依据上述这四个设问，智顗对“一念心”进行了“四句推捡”，其具体过程如下：
　　（一）“一念心”不从自因而生
　　智顗说：“若心自生者，前念心为根，后念为识，为从根生心？为从识生心？若根能生识，根为有识故生识？根为无识故生识？根若有识，要识则并。又，无能生所生，根若无识而能生识，诸无识物不能生识。根既无识，何能生识？根虽无识而有识性故能生识者，此之识性是有是无？有已是识，并在于根。何谓为性？根无识性不能生识。又，识性与识为一为异？若一，性即是识，无能无所；若异，还是他生非心自生，如是推求，毕意知心不从自生。”　
　　前文已言，“一念心”与“根”有着密切的关系，即“根”是“一念心”的寓所。智顗在这里又提出了一个“识”的概念，这个“识”也与“一念心”有着密切的关系。根据引文，这个“识”显然是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识之“六识”　。“六识”是“六根”对“六尘”而起的，具体是：眼根对色尘起眼识，耳根对声尘起耳识，鼻根对香尘起鼻识，舌根对味尘起舌识，身根对触尘起身识，意根对法尘起意识，图示如下：
　　六根： 眼 耳 鼻 舌 身 意
　　六尘： 色 声 舌 味 触 法
　　六识：眼识 耳识 鼻识 舌识 身识 意识
　　如果说“六根”是“一念心”的寓所，那么“六识”便是“一念心”的表征，因为“一念心”并不是一个抽象的概念，它总是或表现为“一念眼识”，或表现为“一念耳识”，或表现为“一念鼻识”，或表现为“一念舌识”，或表现为“一念身识”，或表现为“一念意识”。从这个意义上讲，“六识”即“一念心”，“一念心”即“六识”，“六识”是“一念心”的“六识”，“一念心”是“六识”的“一念心”，“六识”与“一念心”同样也是“一而不二”的统一体。至此，我们可以说，“六根”、“六识”和“一念心”这三者乃是一个“三合一”的统一体，如果把“一念心”比作一棵树，那么“六根”便是树根，“六识”便是树冠。因为“六根”、“六识”与“一念心”有着如此密切的关系，所以智顗把证明“一念心”不从“一念心”之自因而生的推捡过程等价地转换成证明“一念心”不从“六根”、“六识”而生的推捡过程，再等价地转换成证明“六识”不从“六根”而生的推捡过程。这个“六识”不从“六根”而生的推捡过程是这样的：
　　1、如果“六根”能生“六识”，或“六识”能从“六根”而生，那么，“六根”是本具“六识”而能生“六识”呢？还是“六根”本不具“六识”也能生“六识”？如果“六根”本具“六识”，那么，“六根”既然已本具“六识”，那还用再生“六识”吗？可见，“六识”并非从“六根”而生。再者，如果“六根”本不具“六识”也能生“六识”，那么，那此本不具“六识”的事物（比如石头、花草等）也能生“六识”，而实际上这是不可能的。总之，不管“六根”本具还是不具“六识”，“六根”都不能生“六识”。
　　2、“六根”本具或本不具“六识”都不能生“六识”，那么作为一种中间状况，“六根”是不是可能具有“识性”而能生“六识”呢？智顗认为这也不可能，因为所谓“识性”就是“六识”的“识性”，“六根”若具“识性”，实际上也就是具“六识”。前面已言，“六根”具“六识”意味着“六识”不从“六根”而生，据此可知，“六根”即使具“识性”亦不可能生“六识”，更何况“六根”不具“识性”！
　　根据以上两条推捡，智顗得出了“六识”不从“六根”而生的结论，而这个结论，实际上也就是“一念心”不从“一念心”之自因而生，因为“六根”、“六识”与“一念心”这三者是一体的。
　　（二）“一念心”不从“尘”之他因而生。
　　智顗说：“若言心不自生，尘来发心故有心生，引经云：有缘思生，无缘思不生。若尔，尘在意外，来发内识，则心由他生。今推此尘为是心故生心？为非心故生心？尘若是心，则不名尘，亦非意外，则同自生。又二心并则无能所，尘若非心那能生心，如前破。若尘中有生性是故生心，此性为有为无？性若是有，性与尘并，亦无能所；若无，无不能生。如是推求，知心毕竟不从尘生”。　
　　“一念心”既不从“一念心”之自因而生，也就是“一念心”不从“六根”、“六识”而生，既然如此，那么“一念心”是不是从“六尘”而生呢？智顗认为“一念心”亦不从“六尘”而生，其推捡过程如下：
　　1、“六尘”如果就是“一念心”本身，那么“一念心”从“六尘”而生实际上也还是从“一念心”之自因而生，而不是从“六尘”之他因而生；“六尘” 如果与“一念心”共存于一体，那么两者遂无能所分别，“六尘”亦不可能生“一念心”。“六尘” 如果与“一念心”没有任何关系，那么“六尘”也不可能生“一念心”。
　　2、是不是“六尘”中有“生性”而能生“一念心”呢？非也！“六尘”中如果真有“生性”，那么“六尘”与“生性”之间遂无能所之别。“六尘”与“生性”之间既无能所之别，“六尘”又何以能生“一念心”呢？再者，“六尘”中如果没有“生性”，那么“六尘”当然也就不能生“一念心”。
　　根据以上两条推捡，智顗得出了“一念心”不从“尘”之他因而生的结论。
　　（三）“一念心”不从“一念心”与“尘”的自他共因而生
　　智顗在推捡“一念心”不从“一念心”与“尘”的自他共因而生过程中，将“一念心”具体化为“六根”，并论证“一念心”不从“六根”与“六尘”的自他共因而生，他说：
　　“若根尘合故有心生者，根尘各各有心故合生心？各各无心故合生心？若各各有，合则两心生，堕自他性中。若各各无，合时亦无，譬如镜面各有像故合生像？各无像故合生像？若各有像，应有两像；若各无像，合不能生。若镜面合为一而生像者，今实不合，合则无像，若镜面离故生像者，各在一方则应有像，今实不尔，根尘离合亦得如是。如是推求，知心毕竟不从合生。又根尘各有心性，合则心生者，当检此性为有为无，如前破。”　
　　如果“一念心”是从“六根”与“六尘”相合而生，那么，究竟是“六根”与“六尘”中各各含有“一念心”故而两者相合能生“一念心”呢，还是“六根”与“六尘”中各各不含“一念心”两者相合也能生“一念心”？若是“六根”与“六尘”各各含有“一念心”，那就不存在两者相合生“一念心”的问题，因为原本就存在两个“一念心”；若是“六根”与“六尘”都不含有“一念心”，那两者即使相合也不能生“一念心”，这就好比有两面镜子，如果两面镜子中各有像，那么两者相合应有两像；如果两面镜子中都没有像，那么即使两者相合也不可能有像。依托这个比喻，智顗断定“一念心”不从“六根”（“一念心”）与“六尘”自他相合的共因而生。
　　（四）“一念心”不从离“六根”与“六尘”的无因而生
　　智顗说：“若根尘各离而有心生者，此是无因缘生。为有此离？为无此离？若有此离，还从缘生。何谓为离？若无此离，无何能生？若言此离有性，性为有为无？若性是有，还从缘生，不名为离；若性是无，无何能生？如是推求，知心毕竟不从离生。”　
　　如果离开了“六根”与“六尘”也能生“一念心”，那么这“一念心”便是从无因而生。然而，细想一下，“离”本身不也是一种因缘吗？不也是一种生“一念心”之因吗？可见，“一念心”从“离”而生，其实质还是从因缘而生，而不是从无因而生。反过来，若无此“离”，无何能生？也就是说，无“离”亦不能生“一念心”。再者，是不是“离”有“生性”而能生“一念心”呢？“离”若有“生性”，那么这“生性”也是因缘，从而“离”有“生性”而生“一念心”还是从因缘而生，而非从无因而生。“离”若无“生性”，那么，既然无“生性”，“离”又何以能生“一念心”呢？如此这般地反复推捡，智顗认为“一念心”亦不从无因而生。
　　经过以上看起来颇为复杂的“四句推捡”，智顗论证了“一念心”不从自因、他因、共因和无因而生，即“一念心”之不生，从而从“不生”的角度破了“一念心”，这就是智顗所创立的“十乘观法”破法遍方法之一。
　　四、代结语：梶山雄一对“四句推捡”的评述
　　梶山雄一在《龙树之逻辑》一文中把“四句推捡”称为“四句否定”，并对其作了如下的评述，他说：　
　　事物，不管是什么样的，不管是在哪里的，一定不由自身而生，不由其他东西而生，不由自他两者而生，又不由无原因而生。
　　所谓事物由自身而生，譬如壶由自身而生，其意思指原因与结果完全是同一。所谓由其他的东西而生，是结果由与它不同的东西而生，譬如壶由粘土而生，这粘土对壶来说，是一他者。此中，原因与结果是在相异的关系中。
　　倘若原因即是结果自体，与结果是同一的话，则便会出现“壶由壶自身而生”的不合理说法了。又，倘若这同一性是生起的作用的本质，则壶便会恒常地无限地继续不断由其自身生起了。但如原因异于结果，则两者变得无关系了，故壶当亦可以由丝而生了。丝与粘土，对于壶来说，都是他者，故是相同哩。
　　此中，《中论》的思想家亦结合着数论学派的学说来解释“由自身而生”一点。这学派主张有万物的根本原因，这亦当说为是质量性的世界原因。这根本原因若与作为个人的灵性的纯粹精神－－这是复数的－－相交涉，则会使自己变异，以世界中任何东西的姿态展现出来。金块虽变为王冠、神像、洒器，但却恒常不失其自身的本质；根本原因亦是那样，它存在于所有东西中，而不变其本质。依这个思考方式，原因与结果可以说是同一的。不过，这学派只认为原因变异为结果，而以结果的形态展现出来，并未如龙树那样，说事物由其自身生起。龙树在《中论》（1·1）颂中说“由自身而生”时，大抵是考虑过数论学派的意思的，但他并未具体地忠实地重复这个意思；他是把“由自身而来的生起”一事，还原到最素朴的、最具有原则性的形态而加以批判哩。
　　关于（由他物而来的生起）亦可同样说。胜论学派认为，当原因集合而成结果时，这结果完全是新的，原来不存在的。因此，粘土之于壶，丝之于布，都是他者。不过，这学派亦未说结果是由完全无关系的人者而生起。相反地，它说是由他者生起，这他者具有生起结果的可能性或潜力。
　　数论学派的自因，胜论学派的他因，对结果来说，都不是绝对的自身，绝对的他者，无宁是，它们又是自身又是他者哩。可以说，这与作为第三原因的“自他二者”是一致的。所谓自他二者，即是在很多原因中，有某东西是其自身，其他东西则是他者的意思。换言之，这即是在很多原因与条件的集合的意思，或是一个原因，其中一部分是自己，另一部份是他者的意思。
　　对于原因的集合一点，龙树提出这样的问难。在这个集合全体中，一个一个的部分中，都找不到结果；此中，原来不存在的结果，是怎样生出来的呢？《中论》的（1·1）颂的注释者以为，“自他二者”这第三原因，由于具备有第一的自因与第二的他因所有的困难，故亦不能成立；他们的说法，是理所当然的。
　　至于那些不存在于多数的原因、条件的集合中的东西，作为结果而生起，可视为“没有原因而生起”的情况。没有原因而生起，即是由“又不是自身又不是他物”而生起；这等于由非存在而生起。事物由非存在或偶然地生起，并不是因果关系的合理解释。
　　注释者清辨作这样的解释：所谓无因即含恶因，家有恶妻的男子叹息说：“我没有妻子哩”，便是这种情况了。基于这样的解释，清辨即把一些论点，视为第四种的无因生的情况而批判之。这些论点包括以神或纯粹精神、根本原因、时间等为万物的原因的思考方式与以事物都是自然地形成的偶然论。此中，我们可以看到清辨时期（六世纪）学界方面的说法和中观派与它们的论争。不过，月称反对清辨这个注释，他以为这些恶因应列入自他因中，并应该受到批判。
　　注释：
　　①、 指世间的种种有生、住、异、灭四相的“有为法”，而非指“无为法”（也就是“空”）。
　　② 、比如丁福保在《佛学大辞典》中解释“四句推捡”词条时就是这样做的，他说：“以自因、他因、共因、无因之四句推捡有为法，以证诸法之不生不可得也，例如梦为蝴蝶，此梦中之蝶，若由自生，则无梦，蝶可自生；若由他梦而生，则梦常生蝶；若蝶之自因与梦之他因，自他俱生，则自他各无生因，何由相合得生；若无自他而生，则如虚空，并无自他可常生蝴蝶，如是而推，诸法便为不生不可得也。”（见丁福保《佛学大辞典》，上海书店1995年12月版，第756页中、下）佛学家以“梦中的蝴蝶”为例来解释“四句推捡”，极有可能是受《庄子·齐物论》中的“庄周梦蝶”故事的影响，该故事曰：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣，此之谓物化。”
　　③、 《大正藏》第30卷，第1页中。
　　④ 、同上，第1页下。
　　、星云大师说：“八不，主要在破众生的自性执，也就是说，缘起的诸法，其当体性空不可得，但是凡夫、外道及有所得的行者不能体认一切法空，总执有实在性的法，从常识上的实在，到形而上的实在，不能超脱自性妄见。此自性见，在时间上，即有常见、断见；在空间上，则有一见、异见；在时间的运动上，则有去、来执；在法的当体上，则有生、灭执。”参见星云编著《佛光教科书·2·佛教的真理》，台湾佛光出版社1999年10月版，第152页。
　　、《大正藏》第30卷，第1页下－第2页上。
　　、同上，第2页中。
　　、同上。
　　、《大正藏》第46卷，第63页下。
　　、智顗有所谓的“一念三千”之说，意思是众生的“一念心”即具三千种世间。所谓“介尔”，形容一念心之极微弱。湛然《止观辅行传弘决》卷五之三曰：“介者，弱者，谓细念也”。
　　、所谓“三假”即是“谓因成假、相续假、相待假。法尘对意根生一念心起，即因成假；前念后念次第不断，即相待假；待余无心知有此心，即相待假。上因成约外尘内根；相续但约内根；相待，竖待灭无之无，又横待三无为之无心也。”（见《大正藏》46卷63页上）简单地说，因成假系指“一念心”是由根尘“因缘和合”而成的，无自性故而为假；相续假系指“一念心”是前念后念相续，没有定性，故而为假，此犹如西哲名言“人不能两次踏进同一条河流”－－面对相续流动的河水，我们难以把捉到；相待假系指“一念心”总是相待于别的东西而言的，故而为假，若是离开了相待的东西，便无所谓“一念心”，这就好比长是相待于短而言的，若离开了短，也便无所谓长。
　　、《大正藏》第46卷第63页下－64页上。
　　、而不是指“八识”。“八识”是唯识论中的一个核心概念，它由“六识”（叫“前六识”）再加上第七末那识和第八阿赖耶识所组成。
　　、《大正藏》第46卷，第64页上。
　　、同上。
　　、同上。
　　、见吴汝均编著《佛学研究方法论》，台湾学生书局民国72年3月版，第289-292页。这里是全文照录。