《集量论》略解(七)

　　卷二 自义比量
　　这就抡到第二卷了，翻开书本第29页。这第二卷是说自义比量的，陈那论师还是按第一品的样式来的，就是把这一卷分成两部分，先是说说我陈那对自义比量的看法，然后再说说外人对自义比量的看法为什么我不取。这就叫立自宗、破异执两部分。立自宗部分有二十四颂半，剩下的是破异执部分。破异执部分又分五段，第一是破古说，有二颂半；第二是破正理派，有三颂；第三是破胜论派的说法，有六颂半；第四是破的数论派，有十颂；第五是破的弥曼差派，有五颂半。也就是说这一卷共五十二颂。这一卷的大概情况就是这样。要介绍我陈那自己关于自义比量的看法之前，我要先说说比量。因为在第一卷中只是说了现量，与现量并列的概念是比量，自义比量、他义比量这概念是在比量下边儿才开列的。
　　要说比量了，咱们就先看颂文。
　　比量二自义 三相因见义
　　这两句颂子应该读成“比量二，自义，三相因见义”。先看“比量二”这仨字儿，这仨字儿说的就是比量。按说这仨字儿其实很简单，法尊法师在对应的长行中说――言“比量二”者，谓比量有自义比量与他义比量。这是总说比量的，也就是说：根据比量所起的作用，可以分为两种，一种是为了自己的，叫自义比量，一种是为了利他的，叫他义比量。这个咱们就知道，比如说在《正理滴点论》中，称为自悟比量、悟他比量，有时候叫为自比量、为他比量。吕澂先生《集量论释略抄》中就称为为自比量、为他比量。
　　总说过比量了，接着说自义比量。要说自义比量，咱们得知道自义比量的定义。就是“自义，三相因见义”。“自义”这两个字儿，法尊法师译本在长行中说，“谓自义比量”。对于自义比量的定义，法尊法师译本中说，“由具足三相之因，观见所欲比度之义”。“由”就是凭借；“观见”的“观”就是仔细地观察探究，这个“观”就相当于咱们中国“格物致知”的“格”，“格”就是推究。“观见”的“见”，就是探究清楚了。“所欲”就是指想要知道的。“三相之因”就是因三相。对于因三相，法尊法师译本中说，“因三相如下文广说”，“如”是“往”，也就是说，因三相到下文再详细解释。
　　关于自义比量的这个定义还是很明了的。
　　前边儿咱们已经说了两句颂文了，关于这两句颂文，咱们也可以对照一下吕澂先生的本子。吕澂先生的本子中这两句颂文是这样说的，“比二类为自，三相因观义”。吕澂先生是把颂文与长行交叉起来的。颂文的前三个字“比二类”的后边儿就接了一句长行，“为自比量及为他比量”，这个长行就是对“比二类”的说明，是说比量有两类，就是为自比量和为他比量。在“为自，三相因观义”这句颂文的后边儿又是一句长行，“由下所说三相之因观所比义，是谓为自比量”。“由”是凭借；“下”是后边儿；“三相之因”到下边儿再说，其实在其他因明典籍中说过无数的遍儿了；“所比义”就是宗义。
　　接着呢，还看颂文。
　　果如前境及　性不同彼二
　　这两句颂文其实应该这么读：“果如前，境及性不同，彼二”。在法尊法师的译本中，“果如前”这仨字儿对应的长行是这么说的，“其量果亦如前现量品所说”。法尊法师译本的这句话是很明白的。颂文中的“果”就是指量果；“如前”就是象前边儿现量品中讲的量果那样。下边儿法尊法师译本中还有一句进一步的阐述，就是“由所取、能取二相二种了解而明量果”，这一句话中的“由”就是因为、凭借。“所取、能取二相”这是前边儿在现量品中就说过的。“二种了解”就是指对所取相的了解和对能取相的了解。凭借我们对所取相的了解和对能取相的了解而明了量果。“若尔二者，有何差别？”这是一个问，回答就是颂文中的“境及性不同，彼二”这几个字。对于这几个字儿，法尊法师译本中的解释是这样说的。挺长，咱一句句慢慢地说。颂文中的“彼二”与颂文中的“境及性”是重复的，就是说，“彼二”就是“境”和“性”。对于境的差别，法尊法师译本在长行中说，“现量之境，谓自相；比量之境，谓共相。前品已说。”关于这个，是已经学过的，不用说了。“现量之自性是无分别觉，比量之自性是有分别觉。”颂文中的“性”就是“自性”，这句长行也是很明白的，现量是无分别的认识，比量是有分别的认识。或者说，法尊法师译本颂文中的“彼二”是指现量、比量二量，这样也行。若按现量、比量来说的话，“境及性不同，彼二”就应该说是现量的境及性与比量的境及性是不一样的。咱们是现场听的，能够明白我的意思，我估计你们翻出来后看文字就看不出我的不同意思了。崇德有一篇文章，叫《陈那论知识的起源》，中间对于法尊法师这句译文有说法：“‘有分别觉’与‘无分别觉’二词译得不够帖切，因为‘觉’通常指‘知觉’，似有偏重于感性认识的倾向，不及译为‘有分别心’和‘无分别心’那么准确，可同时指感性认识和理性认识”。[gx1]
　　关于这一句颂文，吕澂先生是这么译的，说，“果如前彼二，境及体不似”，应该读成“果如前，彼二、境及体，不似。”在颂文的“果如前”这三个字儿后边，吕澂先生的对应长行解释说，“如前现量依二种分别相以说量果，今此亦尔。”咱们还记得吧，在说现量的时候，就是按能取、所取来说的，分三种说法。一种是以境为所量，以能量度境之心为能量，心了证境之作用是量果；第二种是以心之相分为所量，以见分为能量，以自证为量果；第三种是以行相为所量，以能取相为能量，以能了知为量果。吕澂先生译本这里的“如前”当然就是象前边儿一样。“二种分别相”就是指在说现量的时候是按能取、所取这两种情况来说的，当时说叫什么相？义相和自相！在说现量的时候，法尊法师的译本中有这样的话，“有了知境与了彼能知心，由此差别知觉有二相。境谓色等及由何了彼之识，此即义相与自相。”接着还说了什么是义相，什么是自相，说了知境是现义相，了知自识是现自相。这都是前边儿说现量时说过的。然后吕澂先生译本说，“若彼二量俱有分别相者，其异云何？”这样看的话，颂文中的“彼二”是指二量，就是现量、比量。这与前边儿咱们按法尊法师译本说的时候的“彼二”不一样，按法尊法师的译本来看的话，他的“彼二”这两个字儿确实是可以有两种说法的，说成“境”与“性”也是可以的，说成现量、比量也是可以的。
　　陈那论师说到这儿，又说了一个问难，看法尊法师的译本。“问：何故比量分二，非现量耶？”就是说，为什么比量要分成自义比量、他义比量两类，而现量却没有分类呢？陈那论师自己回答说，“此亦由所取境各异故。”就是说，这是因为现量、比量它们的所取境不一样所造成的。下边儿陈那论师在颂子中作了进一步的阐述。
　　自相非所显 所取异是余
　　咱们把这两句颂子列在这儿，其实对于上一个设问的回答只有一句半颂文，就是“自相非所显，所取异”这几个字儿。我这么个列法是自作主张的，在法尊法师的译本中是一统笼地列了一大堆颂文，然后一并来做长行解释，而吕澂先生则是按意思一个个地颂文与长行交杂，所以吕澂先生甚至二个字儿、三个字就与长行交混。我则是按法尊法师颂文的句子，句子完了我才列，我不把人家一句从中间给断开。
　　刚才已经说到，说陈那论师说是因为现量、比量它们的所取之境不相同，根据它们的所取之境，所以现量不用分类而比量得分类。现量之境咱们知道，是自相！这一句颂文马上就说了，“自相非所显”，“自相”这两个字儿，咱们知道，它是现量之境，它没有能、所之别，是事物的本来面目、本身样子，当然了，我们的禅宗是最讲求本来面目了。“非”字儿都知道。“所”是指能、所。“显”就是显示、显现，就是表现出来。前边儿一品已经说过了现量，这儿我稍微再回顾一下，咱们前边儿说过，现量有根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。其中五根现量最基本，它是五根的直接对境。现在人比如沈老师、韩老师等，他们在讲因明时，实际上严格来说，讲得不准确。对于我们这些半吊子众生来说，可以说根现量就是比如眼看这桌子的最初刹那之识量。但实际上在陈那系唯识中根是指种子的，这在陈那论师的思想中是很明确的，连可讨论的余地也没有，“根就是引发识之功能”，什么才有引发识的功能呢？种子！所以根现量实际上不是我们这些半吊子说的眼看见桌子之类。那么根现量是什么？是眼、耳、鼻、舌、身识（之认识）！我们凡夫现在所谓的现量实际上都是颠倒的！当然，我不是说那么说不对，我只是说那是最浅层次的。佛教是有层次的。连唯识也是有层次可讲的，比如最初接触到唯识，一般都是先看《百法明门论》之类的，在这《百法明门论》中讲世间诸法分为心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法等类，这个其实是随顺初接触唯识的人而说的，唯识的本质其实是万法唯识、唯识无境，最后会告诉你，什么色、声、香、味、触之类统统都是心识。注意：唯识的“识”可不是境识相待而安立的境和识的“识”，境和识相待安立的识，只是凡夫名言境界中安立的相，不是世界的真实面目。唯识的“识”，是证空性见真实的圣者实证的世界本来面目，是超越境、识相对的识的。那你可能就要说了，为什么既然唯识的识实际上是超越境、识相对的识的，可为什么非要取名叫“（唯）识”？这多让人产生误会呢？其实是因为在世间用“识”这个词是离本来面目最近的了！就象我常给你们说的，真理是不能言说的，但不言说我们又怎么知道真理不可言说呢？于是释迦牟尼佛就用最接近于真理的言词来给我们描述了一下真理，也就是说，释迦牟尼的描述的言词（这言词其实就是经典）其实也不是真理本身，而是说在这个世上没有比释迦牟尼的言词更接近真理的了。释迦牟尼的话最接近真理能接近成什么样子呢？接近得刚好与真理相反！就象照镜子，释迦牟尼这面镜子是最好的，但照出来的相与实际上也是左右刚好相反的。我们这些镜子呢？因为变形，根本就照不出真理的样子，照出来的样子实在是不能看。就是说世界上实际存在的就只有有情的心识，这就叫唯识。
　　我告诉大家一点儿，佛教中是这样的。佛先给你说些教法，到后边儿就会告诉你：你们要记住，我前边儿给你们说的那些可是不对的！我现在再给你说对的法。再到后边儿呢？佛又告诉你：我刚才给你们说的实际上还不对哟，这个你们千万不要弄错了～～佛教中间都是这样的！所以，宗喀巴大师就说：一失次第，即成魔业！我先给你说什么是现量呢？我们的根对境之时，这就是眼根现量、耳根现量，后边儿就给你说了，五根现量其实是不对的，它实际上根本不是现量，也就是说，我们现在实际上是生活在似现量之中而不是现量之中。真的现量什么样？那是瑜伽现量，是亲证的境界！
　　这一句“自相非所显”就是说，现量之境不是凭能、所而显示的，注意这说的是真正的现量。法尊法师译本中说，因为“自相非所显”，“故不可分二也”。为什么凭“自相非所显”就可以说，“所以不可分”呢？这就是“非所显”的奥秘所在，刚说过的，“所”就是能、所，能、所就是二元对立，“非所显”就是不是凭能、所可以显示的，也就是说，它不是二元对立，它本来是什么样子就是什么样子，不因为你观察者的改变而改变。观察者就是“能”。按我们一般的说法，事物的本身样子是什么？比如说这张桌子，它的本来面目是什么？就是种子在缘具的情况下的显现，随着缘的不同显现出来的样子也就不同，但是，它显现成这个样子之后怎么改？这就是《菩提道次第广论》中说到的，受报过的业就无法再改变了。
　　插话：不随观察者而改变不就机械了？
　　这话说的对，但佛教是唯“能”无“所”！咱们也可以这么来说，“自相非所显”的“所”是指能、所的“所”，能取、所取的“所”。就是说，自相不是凭“所”显现的！不是凭“所”显现当然就得凭“能”显现了，我说是“种子在缘具的情况下的显现”，种子的综合体就是识呀！这个，就是“能”！这样一来，现量之境根本就不是二元对立，不是二元对立怎么可以分类呢？不必要的！“若现量之境义，能施设名言，即由彼声，应成比量。”这一句话中的“现量之境义”实际上还是“自相”，它们二者是等价的。“能施设名言”的“施设”这两个字儿，就是安立的意思，就是本来没有却被你加上去了，但随着时间的推移，你习惯于加上去之后的样子，要是一不加，你反而认为不对。应该来说，本来没有却被你加上去了这就是增益执，增益执其实就是诚心诚意地却办了坏事儿，就是说它是主体活动的产物，是通过主体的摄取活动而建立假名，就是小乘四有中的施设有。注意，这里用“施设”就是强调假名的建立是通过主体的摄取活动而成就的！“名言”就是名字、音声等，其实名言有两种，一种是狭义的名言，一种是广义的名言。狭义的名言就是说出来的言声，而广义的名言是思维，也就是说，狭义的名言是有声名言，广义的名言是无声名言。思维所用的材料是什么？就是色、声、香、味、触……这样咱们就明白了，广义的名言实际上可以含摄狭义的名言。在《大乘百法明门论》的开篇第一句话就是“如世尊言，一切法无我”，按通常的说法，就是说象世尊所说的那样，一切法都是无我的。当然，这么说也没什么问题，但这么说远远不是唯识的意思。“如”就是象、相，这其实还表明了一个虚幻的意思，这个讲经的法师们都没有讲出来，这是不足的地方。“世尊”在这儿其实也不单单是佛的一个尊号，佛有十大尊号，但这里其实是指证圣位者，而不单指佛，菩萨也指，这里的“世尊”是代表而已。这个“言”是广义的“言”，就是思维。思维的材料就是色、声、香、味……色、声、香、味是什么？不就是我们日常生活中所面对的一切么？这就是禅宗“搬柴运水，皆是佛法”的来历！法师给说清了吗？不见得！《大乘百法明门论》的中心其实是“一切法无我”，虽然说用了大量的篇幅在分析五位，其实那是为“一切法无我”服务的！你们学了《唯识二十颂》，《唯识二十颂》的中心是什么？笨瓜！就是开宗的第一句话，“安立大乘三界唯识”！至于后边儿的讨论统统都是为了说明这一句话的！学习得抓到中心！不然的话过去后还是有些乱！咱们还说法尊法师译本中的话。
　　“即由彼声”中的“由”是“根据”。这样一来，这一句“若现量之境义，能施设名言，即由彼声，应成比量。”就是说，如果现量之自相境可以被安立名言的话，那么，我们根据其安立的名言就应该说它是比量而不是现量！在这儿出现了一个悖论：我们对于现量讲呀讲的讲了半天，我们在讲的时候，其实已经成比量了。那么是不是说我们就不讲了呢？不，我们还是要讲，就象圣者说的“大道无言，但我要是不说你怎么知道大道无言？”我这宣讲是“亦非无事而为宣说”，是有针对性的。“故现量之自相境，不可以名言也。”这就总结了，说，所以说现量之境实际上是不可以用名言来表示的。
　　到这里后，又有一个说法，“或曰：于现量之境义，亦见有比量转。如由色比所触也。”这个“或曰”就是表示有别的人这么说，到底是谁这么说呢？不知道，反正不是陈那论师这么说的。即使这个说法是陈那论师设立的，也是以别人的角度来设立的。“于”，对于。“现量之境义”不用说了。“亦”，也，表示有这种可能性存在。“见”，就是指见、闻、觉、知，即觉察，认识到。“有”，有要说的这种情况。“转”，出生，生出，生起，主要是生起某一认识。“如由色比所触”的“由”就是根据，“比”推知、比度。刚才说了，说如果你把现量之自相境用音声（指代名言）来诠表的话，那么这就成比量了，现在有一个人就说了，说，我通过比量也可以认识到现量之境的存在，比如说我根据色而知道触。他的这个“由色比触”的例子中，“色”指有质碍，而不是眼所对境，就是说，是指色法而不是色法中的眼所对境“色”，就是说这句话里的“色”是指十一个色法――色境、声境、香境、味境、触境、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、法处所摄色。当然，也包括色境。我们现在说的一个事物，比如说桌子，它是色、声、香、味、触的综合体，只不过是色所占的比例大一些，香呀、味呀之类的所占的比例小一些而已，不管怎么着，它是色、声、香、味、触皆有。再比如咱们做一道菜，就要求色、香、味俱佳，口感也要好。“由色比触”的“触”是心所法中的一个，就是遍行中的一个，而不是色法中的触境。这个例子就是说，我通过色法也可以认识到触（心所法）。这儿我补充几句话，唯识中是讲唯识无境，“唯识无境”的“识”是心法，包括心所法，除了心法、心所法其它的都是“境”，也就是说，只有心法而没有色法之类的。这就知道了，“由色比触”就是由比量推出现量，色法是比量，心法是现量。一定要注意名与实的区别！不然的话就要搞错了。我说的心法可不是色、心对应的心法，而是本质上的心法。
　　这个得再说一下，咱们知道，比量是以现量为基础的，这在好几部论中都说过，要是没有现量基础就一定没有比量的推度，也就是说，从现量可以推知比量，你只要现量准确，推论的手段没毛病，推出的结果就正确。现在外人的说法就是说，你陈那说从现量推出比量，反过来，从比量不是也可以推知现量吗？比如“由色比触”。这一个对不对，当然不对了！就是数学上的：原命题成立，逆命题不一定成立。1+1绝对等于2，但2不一定非要分解成1+1，我给分解成3-1也是可以的，5-3也是可以的，我可以按需要给分解，需要分解成什么我就分解成什么！从比量推现量也是这样，不一定是准确的。
　　陈那论师下边儿的话，就是对应于颂子中的最后两个字儿――是余。陈那论师说“曰：虽有见此，然比量趣彼义，非如现量。”“虽”是虽然。“见”觉察到、认识到，它给“有”这两个字儿是重复的。“此”就是前边儿说的情况，就是前边儿说的，看见桌子就知道它一定挡住你的路。“然”，然而，表转折。“趣”趣向。“彼”这里指我们想通过比量所要推出的那个结果。“义”指境、事。这样一来，这句话就是说：确实有这样的情况，我看见桌子我就知道它一定挡我的路，但是我们要通过比量反知现量，它可给我们以现量为基础推知比量不一样，以现量为基础推知比量，只要手段没问题，这是可以的，是正确的，但你要通过比量反推现量，哪怕手段没有问题，结果也不一定正确。为什么外人会有这样的想法呢？这与咱们佛教中的一个情况类似。佛教是讲因果的，什么是因果？就是有因必有果，在《菩提道次第广论》中说到业果四原则：业决定、业增长、未造业不遇、已造业不失。业决定就是不善业决不会得安乐果，善业决不会得诸苦果；业增长就是微少善业可感极大乐果，微少恶业可感极大苦果，这主要是因为思心所的作用……[gx2] 有因必有果，则可以从因推知果。如果我们反过来，从果推因的话，这就不确定了。陈那论师《因明正理门论》中有“说因宗所随，宗无因不有”，可没有说由宗（果）可以推出因！但我们现在有些佛教人就是让因果互推，说有因可以推出果，有果也可以推出因，他们的理由就是：好因得好果，好果一定是有好因。这其实是极其粗糙的，而且咱们知道，其实因与缘是没法决然分清的。
　　接着往下看。
　　“是余”，这两个字儿是颂文。再往下看。“是由先见为因，乃比度所触”。上边儿说了，说现量推比量与比量推现量是不一样的。“先见”的“先”是时间观念，“见”是觉察到了，认识到了，“比度”是推知。这句是说，你的例子是以先看见桌子为因推出它要挡你的路。当然了，严格来说应该是以所见色为因推度触，而不是见到桌子推出它要挡你的路。“谓于彼色，舍离现量行相，由色之总比度触之总。其现触之差别，非可显示故。”“彼色”比如说桌子，这是色法中的色境。“舍离”就是没有了，不再是了，意思就是说，原来曾经是过，但现在不再是了。这里说舍离，舍离什么呢？舍离“现量行相”！什么是“现量行相”？“现量”不用说，“行相”的“行”作现行、表现出来的，“相”是影像。以前就有说过，“行相”就是显现于心内的影像。济群法师说过，“行相”就是心在相上行。这个“现量行相”就是现量所表现出来的一个影相，这就告诉我们，我们凡夫现在说的现量其实根本就不是真现量，实际上只是现量行相而已。在开始学因明就说过，现量有五根现量、意识现量、自证现量、瑜伽现量，现在我就告诉大家，其实这四种现量不是并列关系，我们现在给你说五根现量，其实五根现量根本就不存在，随着你修行功夫的增长，我们就渐次地告诉你，五根现量不存在、意识现量不存在……我们要证得的是瑜伽现量。
　　还说论文，法尊法师译本中说了，彼色，比如说桌子，舍离了现量行相，就是说，按我们现在的说法，它应该是五根现量，因为桌子是眼所对境，在开始的刹那它是现量行相，注意，只是现量行相，但接着就舍弃了现量行相。“由色之总比度触之总”这两个“总”字儿应该是一样的，就是佛教说的“总相”。总相是六相之一，六相就是总相、别相、同相、异相、成相、坏相，这里说的是总相。根据这整张桌子推出触的总相。“其现触之差别，非可显示故。”“现”现量。这是韩老师给我说的，他说前边儿的“比度触”应该是一个词，指色法中的触境，这个当然是比量，所以这儿的“现”要说成现量，这才能给韩老师的比量触对应起来。“差别”就是别相、自相，上一句中的“触之总”是说的总相、共相，这一句“触之差别”是说的别相、自相。“非可显示”就是不是可以显示的。“故”，原因。上一句说了，说凭色的总相去推度触的总相，你也只能这样，因为现量触（现量触是指心所法中的触心所）的自相根本就不是表现在外的，不是显示在外边儿的。“是故二量之所行境，非是一也。”“行境”就是对应的、表现在外的境、事；“非是一也”，不是一回事儿，不是一样的。就是说比量因为是推度，所以可以是总相，现量，注意，五根现量，现量是感官的直接认识，所以只能是别相。一个是总相，一个是别相，当然不是一回事儿了。注意，在一般的说法中，唯识、因明不说总相、别相，而说共相、自相，倒是华严宗说总相、别相。在韩老的译本中就译为“共相”而不是“总”。
　　咱再看一下吕澂先生的译本对于这两句颂文的说明。吕澂先生是把这两句颂文译成了“非自相所显，异取故彼余”。在这两句颂文的前边儿，还有一句长行，“於此比量分别境体二事者”，这一句话不必多说，就是对于这比量，要分别其境、其体二方面。这一句长行后边是颂文，颂文是“非自相所显，异取故”，颂文的最后两个字儿是一个意思，没给这放在一起。这颂文所对应的长行很简单，只有一句话，“现、比二量如其自体，所取各异”，就是说，现量和比量的自体各异、所取也各异。接着吕澂先生译本说，“若现量境为声所诠而成所比，亦见比量得转现境，如触由色知耶。”“现量境为声所诠”就是说把现量境给安上了名言，“而成所比”，就是说这现量境一被安上名言就成了比度，不再是现量了，这是现量推出比量。“亦见比量得转现境”，也有比量推出现量的例子，“如触由色知”，比如说由色推出触，这个“色”就是指色境，比如说桌子，说到桌子，这当然不是现量而是比量，因为它是名言表示出来的，“触”是根、境接触的那一刹那，它是不可为名言表示的，它是心所法中的一个，是现量。吕澂先生译本接着说，“此不得尔”，这是不对的。为什么说是不对的呢？是不是说“由色比触”不是比量推出现量呢？“由色比触”当然是比量推现量，这里说不对不是说这个例子不对，而是说这个思路、方法、大方向根本就不对，就象说2=1+1，没有人说这不对，而是说2不仅仅能分解成1+1，你要是1+1=2，这就是绝对的对，但2=1+1就不是绝对的对。观世音是菩萨，菩萨不一定是观世音。吕澂先生译本接着说，“现量所转者皆非比量境。”“转”这里作对应、引发、生起。现量与现量境对应，比量与比量境对应，这能乱吗？绝对不会乱的！现量之境是自相境，比量之境是共相境，根本是两码事儿！吕澂先生译本下边儿问道：“何以故”。接着是颂文，“彼余”，什么意思？有长行解释。“云彼余者，但以前所见色为因而比所触。是则彼色离现量相，别由所触共法以成比量，不可说为现量所作差别，故无二量一和合境”。“但以”的“但”是只，“以”是“凭”。“所见色”的“见”是认识到，“色”是色境，泛指色法。“别”就是另外。“所触共法”指触境，一定得注意，本来根、境相接的刹那应该是心法，现在一“共”就成了色法中的触境而不是心法中的触了。这就给前边儿的那个“别”字儿对应了，本来是心所法触，现在成了色法中的触境，这就是另外了！“所作差别”，“作”，显现，“差别”指别相，就是自相。“一和合境”是指现量之境与比量之境和到一起，和到一起就是一回事儿，不分了。这句话就是说，什么是“彼余”呢？凭先前所认识到的色法为因来推度触的，这时候的色法已经不再是现量之相，因为它是共相所以成就的是比量，我们不能说它是现量，所以没有现量、比量之境和到一起的事儿。
　　我手边儿还有韩老的一个译本，因为是草稿，我就不细说了，只把韩老这个译本与咱们说的这一部分对照一下：
　　二比量中自悟者 依三相标志观义
　　果虽如前，但境界 自性非同，此为二
　　自相乃非所显示 所取异故此及彼
　　二种比量者，谓自悟及悟他。如是“自悟者”谓“依标志三相观见义”，即依所说三相之标志观见此比知之义，为自悟比量。又此“果虽如前”者，谓如前依现量二分别性说果，如是此中，亦是具有分别相者，则于此二中，有何差别耶？言“境界自性非同此为二”，谓现量与比量二者，境界不同。即依与彼行相差别为门，自性亦是不同。若问何故唯比量分为二耶？是故言说“自相乃非所显示，所取异故”，谓现量与比量如其自性，所取亦是不同。若于现量之义中能成为语言者，即依此声如实当成为比量。若谓有处于现量义中观见比量转起，喻如依色知有此触者，若如是者，若为观见，则于此义中比量非如现量转起，何以故耶？说言“故为异”。言“故为异”者，谓依已进入观见青色之因比知所触，如是即此色体远离现量行相已，于色之共相中即是所触共相比量。作为现量所触之差别由非所显示故，二能量所行境界成为一者非是实有。
　　这就是韩老的对应译文，因为韩老这只是草稿，所以不甚统一，比如说颂文中间是“此及彼”，而到了长行中解释时成了“故为异”，这个呢，韩老注出来了，说颂文中的藏文单词到了释文中变了，藏本原文变了，韩老就按人家的原文译了。这是韩老的风格，没什么的。
　　下边儿咱们还看法尊法师的译本。
　　“若谓：如于见等，说名见等故。如何说现量境，不可显示耶？”“若谓”就是如果这么说。“如于见等，说名见等故”，这一句话实际上就是《金刚经》中的名言“所谓……即非……是名……”“如于见等，说名见等”就可以改成，“所谓见等，即非见等，是名见等”。这里的“见等”就是见、闻、觉、知。见、闻、觉、知按习惯上的说法，实际上是六识。现在咱们只说前五识，因为刚才一直是以五根现量来说的，没有提到意识现量等。在这里我想起了在《慈氏学论坛》中有一次大千与人讨论思维、记忆的事儿，说思维是用意识记忆中的色、声、香、味、触进行的，玄兹就提出了不少说法，两个人为这个讨论了老长一段，什么天生的聋子有否时间概念？什么若不小心忘失“记忆”了，连吃、喝、睡觉也不会了，等等之类。可他们讨论的根本就不是一块儿的东西，大千说“六识就是八识生起的”，玄兹就说，“要不要把六识的功能重说一下”。一见这话就很明白了，玄兹说的识与大千说的识根本不是一回事儿，就是说，两个人说的根本就不是一个层次上的问题。为什么我想到这一个呢？因为见、闻、觉、知对应的就是色、声、香……对于“见”，只不过是我们给它取了个名叫“见”而已，我们现在不说“见”这个名字，而说“见”的本质。“见”的本质是什么？就是眼根对色境！根、境相对的刹那，不带名言相，这不是现量什么？当然是五根现量！可是你陈那却说现量境不可显示、不可表现在外边儿，你这说法对吗？看陈那论师的说法，“曰：此不相违。”这两种说法并不矛盾。咱们知道，“如于见等，说名见等”是《般若经》中的套路，现量境不可显示是唯识的套路，般若也好，唯识也罢，都是佛陀清净法界等流出来的，怎么可能矛盾呢？但你陈那光说不矛盾不行，你得说明它们为什么不矛盾，因为在我们看起来，文字上确实是表现出了矛盾。陈那论师当然是要给解释的，看颂文：
　　见等门显示 非诠说自性
　　咱们先说这两句颂文。“见等”还是见、闻、觉、知，“门”没啥好说的，它是佛教中常用的一种分类，现在人写文章就是篇、章、节等这样的名目，以前佛教就是什么门等的说法，生物学上也用门、纲、目、科、属、种这样的说法，象老虎，就是猫科。“显示”就是表示、说明、显现，就是说，我用见、闻、觉、知之类的名目，是要表示什么意思的呢？是要说明啥呢？“非诠说自性”，就是说，你也不管我要说明啥，反正我不是来说明自性的。具体我要用见、闻、觉、知说明什么，这儿还没有正面解说，只是从反面来说不是说明自性的。这两句颂文对应的长行在法尊法师译本中是这样说的，“此仅由见、闻、觉、知等因由门，诠说彼义。非由自性诠说。”“仅由”就是只是凭借。“见、闻、觉、知等”的这个“等”表示语气的停顿。“因由”就是原因，这是北方的方言，法尊法师是河北人，不由自主带上北方方言是正常的。“诠说”就是说明、表示。“彼义”指所要表示的那个对象，“彼”是那个，“义”是境、事，还要记住，从本质上来说，“义”是我执、法执。“非由自性诠说”，不是说自性方面的事儿。“非”是不；“由”是用、拿；“诠说”是说明、说事儿。合起来就是说，不是拿自性来说事儿。不拿自性来说事儿，是拿啥呢？就是前边儿一句的“彼义”――那个对象、那个境、那个事儿。这个“彼义”是双方共同认可的对象，比如说桌子！我看见了桌子，这说的是桌子这个事儿，而不是说的本空的自性。接着陈那论师又说，“谓于眼识所见之义，次由意识了知为青，说此是青。”“所见”的“见”就是看见、认识。“义”是境、事儿。“了知”的“了”是了别，“知”是得到确认的认识。这句话是说，眼睛看见一个境界，立马由意识来了别它，并认清了它是青，于是就说这是青。关于这一段话，法尊法师又在括号中作了一个说明，说在另外一个本子上，说法与这不同。法尊法师是这么说的，“此段文，信慧译为他问：‘唯于眼识所见之义，次由意识了知为青，说此是青。’即是比量亦能缘自相境之意。次答文为：虽同缘一色，但眼识现量是缘其自相，意识比量是由名了知，但缘共相，即余行相也。”法尊法师在这本书的后面有个说明，就是150页的附注，说本论藏文本有二种译本，一是持财护论师与雅玛参贾译本，一般就称为德格版论藏本。另一个是金铠论师与信慧译本，一般称为北京版论藏本。法尊法师翻译时所依据的是德格版论藏本，对于后一个本子只是作为参考而已。法尊法师在这儿就说了，说这段话在信慧译本中是译成了一个问答，先是别人问到：眼睛看见一个境界，意识立马就了别出了这个境界是青，于是就说这个境界是青，这个例子就是比量缘了自相。陈那论师回答说，不对，虽然说都是缘色，但眼识缘色是感官直接对境，是缘色的自相，而随后的意识缘色，它实际上是缘的色之名，由名知色，这是缘共相，所以说它们不一回事儿。
　　这两句颂子的意思是与下边儿直接贯通的。咱就把下边儿的颂文也顺带在一起。
　　由名了知故　显示余行相 是二种意识
　　法尊法师译本的长行解释说，“谓先由眼识领受遮非青义，次由意识得知是青，立青名言。故说二种意识。”“先由眼识领受”是不用解释的。“遮非青义”的“遮”是挡住，挡住什么呢？挡住“非青义”，“非青义”就是那“‘'不是青’的认识”，“‘不是青’的认识”被遮挡住了，就只剩下“是青”的认识了！所以，“先由眼识领受遮非青义”就是说首先由眼识来领受这是青，注意，眼识的这个领受可不是“分别青”，而是“本质青”。“次由意识得知是青，立青名言”“先”是第一步，“次”就是第二步。到这第二步的时候，就轮到意识领受了，它领受到这青之后，随即就“立青名言”，“立青名言”的“立”是安立。我们知道，安立是没问题的，安立只是为了我们方便，这不错，我们是错在安立名言之后，我们形成了习惯，忘了它的本质只是假安立而已，在习惯之下，我们把本来的假安立当成了真实的存在，这就错了，这一错就使得我们轮回于生死间不得出离。“故说二种意识”，这一句话当时我在看的时候，一下子也弄不明白，我把手边儿的本子比较后才知道的，一会儿呢，说到吕澂先生的本子的时候就明白了，二种意识指的是意识现量、非意识现量。注意我的用语！我说是“非意识现量”，不是意识现量是什么？是不是比量，不一定！可能是比量，也可能不是比量。陈那系新因明中只有现量、比量。为什么我不说比量，而说了“非（意识）现量”，就是说，可能推理得正确，也可能推理得不正确，正确了你是比量，不正确的话你就不是比量。我给韩老师讨论过这一句话，韩老师说，这个“意识”不能作意识讲，应该说成认识、领受，“二种意识”就是眼识的领受和意识的领受。这只是他说，我不同意他的说法。下边儿法尊法师译本又说，“前云‘自相非所显’，故所了解之体性即自相，是现量之境。其总相乃比量之境，为言说所说。”这一句话很明了，不用我多费口舌。
　　咱们已经说了五句颂文，回头来看一看吕澂先生的译本。吕澂先生的译本只有四句颂文，是这样说的，“见等门所显，皆非诠自相，以名知异诠，是意识二相”。在“见等门所显，皆非诠自相”这两句颂文的前边儿，吕澂先生译本有一句长行，“若现量无言说者，即见等境说名见等，当复云何？此无有碍。”意识就是说，你陈那说现量是不可以言说的，我们也承认，不过我们说的见、闻、觉、知的境界，其实也只是给安立了一个名言而已，这不过是我们为了方便而使用一下罢了，我们也没有把它当真儿。这有啥呢？在“见等门所显，皆非诠自相”的后边儿，吕澂先生也还有一句长行，“以见、闻、觉、知相门而诠诸义，应知即非自相。如是眼识所见境界，亦由意识分别为青，乃立青名。”就是说，凭借见、闻、觉、知，见、闻、觉、知是干什么的呢？吕澂先生在这儿有一个“相”字儿，这个“相”咱们知道，就是影相，就是说凭见、闻、觉、知认识到的都是影相，不是本质，这给法尊法师的译本是一样的。凭借对影相的见、闻、觉、知，“而诠诸义”，“诠”就是诠释、诠表，“义”就是境、事，这时候，“应知即非自相”，这不是自相。接着说，眼识所见的境界，“亦由意识分别为青，”意识来分别的时候，把它分别成了青，“乃立青名”，这一个“乃立青名”与前边儿的“亦由意识分别为青”是同一个主语，主语是“意识”，就是说，意识把境分别为青，意识把境给立了个名字叫“青”。接着吕澂先生说，“此复”，这两个字儿不用说吧～～接下来的颂文与法尊法师不一致，按法尊法师的译本，是有三句颂文，就是“由名了知故，显示余行相，是二种意识”，而吕澂先生的译本只有两句颂文，是，“以名知异诠，是意识二相”。韩老的译本也是只有两句颂文：“依名知故异行相，此显示为意二相”。吕澂先生的长行说，“眼识所受离非青等境，意识亦得而施言诠，此即意识二相。所谓非自相所显者，故义自体是现量境，意诠共相则比量境。”“离非青等境”就是指“青等境”，当然，按一般的说法的话，“青等境”就是“青”，前边儿加一个“非”字儿，成了“非青等境”，那就不是青了，然后在前边儿又加一个“离”字儿，就是“离了‘不是青境’”，这就又成了青境，但佛教中不是如么来的，这说法是否定之否定，不是佛教，佛教不是这么说的，在《入论》中有这么几句话，“此中常言，表非无常，非所作言，表无所作，如有非有，说名非有。”这几句话是一个思维方式，一定得记住。按照佛教的这么一个思维方式，“离非青等境”是“非不离非青等境”，这就是说，我说的不是“青等境”，而是本质，唯识是很清楚的，本质是识而不是境。“意识亦得而施言诠”，“意识亦得”，得的什么？这个“得”字儿是领受、认识的意思。意识得的就是眼识所领受的，就是说，眼识所领受的，意识也去领受，眼识所领受的是本质的青，意识也去领受，眼识领受本质青是现量，意识也要领受本质青，领受本质就是现量，意识也是有现量的，叫意识现量，就是这么回事儿。意识在领受本质之后，还有一个“而施言诠”，“施”是给予，“言”是名言，“诠”是诠表、解释。意识一给青施言诠，坏了，不再是现量了！“此即意识二相”，这就是意识的两种表现，一种是现量，一种不是现量。吕澂先生译本后边儿还有两句话，“所谓非自相所显者，故义自体是现量境，意诠共相则比量境。”这两句话不难懂。“义自体”就是境界自体、自相，“意诠共相”就是意识去诠表共相。
　　韩老的译文我不说了。咱们接下来还看法尊法师的本子。
　　“若谓”，这是一个疑问，这是什么人提出的疑问呢？是胜论派提出来的一个疑问。“不应说一切比量皆是共相有境（皆缘共相）。何以故？”这一句话是很明确的，“不能说一切的比量都是缘共相的，为什么（这么说）呢？”这一句长行是给下一句颂文连在一起的。颂文就是：
　　亦见非总故
　　这一句颂文给前边儿的长行连在一起就是说，不能说所有的比量都是只缘共相，为什么说不是所有的比量都缘共相呢？因为“亦见非总故”。对于“亦见非总故”这句颂文，法尊法师译本有长行说明，“言非总者，谓所见风等自性，由触等比度也。”什么是“非总”呢？“所见风等自性”的“见”是认识。颂文中的“总”应该是“共相”的意思。韩老的译本中就是“共相”。这一句长行就是举的例子，说，我们认识风之类的事儿，我们对风自体的领受，就是通过触比知的，就是说直接看风我们是看不到的，我们要看见风，就只能间接比知。
　　在这儿咱们得回忆一下胜论派的六句义。胜论派的六句义就是实、德、业、同、异、和合。或者说是实、德、业、大有、同异、和合。这里的“风”，就是胜论派六句义的“实”句义中的一个，胜论派六句义的“实”句义中包括地、水、火、风、空、时、方、我、意，一共是九种。现在的《集量论》这一句长行中说的“风”就是指胜论派实句义中的风。《集量论》中是“风等”就是指地、水、火、风、空、时、方、我、意。接着说的“触”，其实是指胜论派六句义的“德”句义中的一种，胜论派德句义包括二十四种，色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、重体、液体、润、行、法、非法、声。六句义的“实”是指本体，“德”是指属性，实体有九种，属性有二十四种，每一种实体其实有好几种属性。地有十四种属性，称为十四德，水也有十四德，火有十一德，风有九德，空有六德，时有五德，方也是五德，我有十四德，意有八德。这里说的是“风”，《胜宗十句义》中说，风的九德是“一数、二量、三别体、四合、五离、六彼体、七此体、八触、九行”。其中就有“触”。在《胜宗十句义》中给“触”下的定义是“唯皮所取，一依名触”，“皮”是胜论中的一个根，佛教说是“身根”，胜论派说是皮根。《集量论》中的这个“触等”应该是指风的九德。按胜论派的说法，要想认识风的实体，其实它的实体是啥？你根本无法认识，只能通过九德认识到风的实体。
　　法尊法师译本接着说，“如云：所触者，非所见之触等。”这句话中，第一个“触”字儿，是指的触自体――唯皮所取。第二个“触”是指被命名为“触”的“触”，就是说第一个“触”与第二个“触”不一回事儿，第一个“触”是自相，第二个“触”是共相。其中的“如云”就是比如说。就是说，“触”不是我们认识后命名的“触”，是自相而不是共相，其实就是指前一句中的“由触等比度也”的“触”是指自相“触”。这一句“如云：所触者，非所见之触等”与前边儿的“言非总者，谓所见风等自性，由触等所比度也”是一块儿的，都是别人的疑问的话。为什么我要加这么一句话，说他们都是疑问的话，这是因为在韩老的译本中，中间有一个间隔号。韩老的本子中一般都是把两个意思的分隔处加一折分隔开，韩老在这儿有一个间隔号。因为韩老有这么一个间隔号，就是说这是两个意思，但按法尊法师的译本，若这儿隔开就不顺了。
　　这儿按韩老译本是，“若如是一切比量不当说为具有共相境界，何以故耶？于非共相亦观见故。言‘于非共相’者，谓不观见风等自性由所触等比知。又若谓由作如是说，‘所触非是诸观见之所触’等言说者。”韩老在“又若谓由作如是说”前边儿有一个间隔号。
　　下面儿还看法尊法师译本。接着是颂文回答，因为前边儿是一个疑问，说并不是所有的比量皆是缘共相，实际上也有缘自相的，而且还举出了领受风的例子。陈那论师就说了颂文。
　　非尔表总故
　　这一句颂文应该读成“非尔，表总故”。什么意思呢？看长行，“非是比度彼风等。”“比度”就是推理、推度、比量认识。这一句是说，你对风的认识不是比量，为什么不是比量认识呢？“以是表示为触等功德之所依故。”因为你说的风只是触等九德之所依的体性，就是说有风你才有触等九德，就是说风在不同的情况下有九种属性可以表现出来，当然，不一定同时使你认识到九种属性，可能是一下认识到这几个属性，一下认识到那几个属性，等等不一而足。这一句长行中的“功德”其实应该是“德”，我觉得译为“德”可能更好，因为胜论派的观念中就是实、德、业，不说成功德，但我见韩老的译本中也是功德，所以我这说说就算了，作不得准数。不过我想，这句话因为是胜论派提出来向佛教质疑的，所以可能是胜论派临时借用一下佛教的说法――功德，以此来达到因明论辩中的“共许极成”，当然，我这都是瞎想，只有看看藏文原本才能确定这个词到底是“德”还是“功德”什么的。这一句长行书上印的就是咱们读的这样，但是咱们也可以这么读，“非是比度，彼风等以是表示为触等功德之所依故。”可能这么读更顺。接着法尊法师译本中又说，“非比度，风等自性差别，仅是于彼实之总，表示为触等之所依实故。”这是说：或者这么来说――对风的认识不是比量，因为风的自体其实是风的总相，它是表示触之所依的。“风等”就是九实，因为在胜论派的观念中九种实就括尽了世间一切，所以这里就是指事物，“自性差别”就是本质上的不同、自体上的不同，指风与地的本质上的不同、与水的本质上的不同、与火的本质上的不同、与空的本质上的不同、与时的本质上的不同、与方的本质上的不同、与我的本质上的不同、与意的本质上的不同。这个“于”字儿，是“给”、“用”、“把”的意思。“彼实”这里指的是这里举的例子――风、风的实体。“总”就是共相。“触等”还是九德。这一句就是说，不是比量，这对风的认识不过是用风这个“共相”来表示触等九德之所依。咱们知道，胜论派六句义中的实句义，九种实实际上都是无法直接认识到的，我们只能凭借它所表现出来的性质知道它的存在。比如说我是一个科学家，我在做实验的时候发现了一种现象，这种现象是在以前从来没有人发现过的，我找遍了前人的资料，确实没有发现有关于这现象的记录，于是，我就开始研究这种现象，用了多年的心血，终于发现了这现象的规律等等必要的东西，最后，我确定，这是一种新的粒子所表现出来的现象，于是我就向科学界宣布，我发现了一种新的粒子，因为是我发现的，就被科学界命名为g粒子，以纪念我。这就是说，实际上我也看不见这种粒子，只不过是看见了这种粒子所表现出来的现象。我还记得这么一件事儿：有一位专家到我们那儿讲演，因为他是化工行业的工程师，所以中间就用了他所熟悉的东西做例子，他讲过以后我对他的例子不大明白，下来后我就问他，他竟然给我说――假如说你现在有高倍的显微镜，你会看见这两种东西一混和，甲物质的原子会扑闪闪闪地把乙物质的原子给包住。我吓了一跳，这还是专家～～还说是哪个科技大学的老牌毕业生，怎么说的这么外行。原子本来就是我们用的模型，怎么能够看见一个原子去把另一个原子吃了，这真成了专家也不明白的学问。
　　我说着说着就胡说开了，还说咱的《集量论》。前边儿胜论派举出了“因触知风”说这比量认识的就不是共相。这一个咱们还得再说一句，为什么“因触知风”胜论派说不是缘共相呢？这就是胜论派中说的地、水、火、风、空、时、方、我、意是实，实就是实法而不是假法，所以对它们的认识就只能是自相，它们只有自相。除了这九种之外，其他的都是假法，则就有共相。当然了，这也是只在胜论派的观念中才这么说的。
　　陈那论师说胜论派的观点儿不对，风不能说是自相，“表总故”，是共相。怎么回事儿呢？风是触等九德的所依，就是说，这九德是可以觉察的，我们知道九德而不知道风，于是我们就根据这九德说这是风的九德，就给称之为风。就象我发现了某个现象，我根据这现象说我发现了g粒子。这是一样的道理。
　　这个呢，其实就是涉及到了陈那论师的唯识理念。在唯识的理念里，其实只有圣者所亲证的识，其他的一切都是假法，没有什么是实在的。这样的话，咱们就得知道，现量就是圣者所亲证的，在凡夫中根本就没有现量可言。五根现量是什么，在这里必须把根理解为种子，这样才符合唯识理念，所以说，现在的学界对现量的把握的不妥当，就是因为其对唯识理念的陌生而导致的。沈先生曾对我说，“唯识教理我不信服”，这就使得对现量的理解出现谬误。
　　法尊法师译本接下来说：“若谓：由一切之后成。谓排除一切之后，即成比度风等自性。”前边儿就是胜论派说了一个说法――比量不一定都是缘共相，也有缘自相的，比如说由触知风。陈那论师把胜论派的这个说法给否定了。其实胜论派的这个疑问我们可以这么辨的：因为是陈那论师在讲述因明，中间胜论派提出问难，他在问难的时候为了“共许极成”，就借用了佛教的概念，比如说“功德”之类。因为是胜论派借用佛教的说法来问难佛教，所以我们就可以放心大胆地用佛教自己的理念来说，就说在佛教的理念中，没有什么是实法，所以你的“由触知风”不是缘自相，还照样是共相。这就是说，要是我去找人家的碴子，就得用人家的话来说，他来找我的碴子，当然得他随顺我的话来说才行。不过，这不叫找碴子，我这话说得难听了些儿。应该把人家这说成对真理的探讨。
　　胜论派提出了问难，陈那论师给作了答复。一个问题回答完了，还有下一个问题。人都是这样儿的，他提出一个问题，你要是给他解答了，他就还有第二个问题要问，你要是把他的第一个问题打卷回去了，他也就没有这第二个问题问的了。中观派应对问难所用的法子就是把他打卷回去，而唯识是一个个给解答，你提一个问题我解答一个问题，你再提一个我就又给你解答。这是因为唯识的自信心比较足。唯识所用的这个方法相比较起来是有些麻烦，而中观的法子相对则简捷多了。把对方的问题打卷回去，在佛教中说是遮诠，而给他满足、给他解答在佛教中称是表诠。后来的禅宗对遮诠法子的运用真是到了极致。
　　法尊法师译本接下来的长行就是另一个问难了。“一切之后成”应该是一句颂文，为什么我这么说呢？因为在“由一切之后成”的后边儿，法尊法师给加了一个括号说明，括号中说，“按：本论中无此颂。”根据法尊法师这句话我说“一切之后成”应该是一句颂文，不过不是这个论中的颂文，那么到底是什么书中的颂文呢？不知道。“一切之后成”是什么意思？说，“谓排除一切之后，即成比度风等自性。”这一句话中的“排除一切”是指排除地、水、火、空、时、方、我、意等八种实。就是说我一触，我就觉出了当下触的不是风之外的其他八种实，而是风，这咱们都能觉出来，我朝这儿一站，有风刮过来，这触与摔一跤后摔得鼻子也出了血的触差别是很明显的，（地有十四德，其中也有触。）这立马就可以弄清，根本不用刻意分别。若我连这个也要想半天才能作出判断，那我根本就是个傻子。这一句就是说，我一触我就可以推知我觉察到的不是地的自性、水的自性、火的自性……而是风的自性。这是什么意思？其实这还是胜论派在论述自己的观点儿：比量不一定是对共相境。这一触我是比度出了是风的自性，这是我比度出来的，既然是比度，那就当然的是比量，但是我对应的确是风的自性！这就是自相而不是共相。接着胜论派还说了，“如云：所触者，非所见之触等。”这给前边儿是一模一样的。胜论派这么说了，陈那论师就得回答。我们往下看。法尊法师译本中说，“曰：不尔。”这个“曰”就是陈那论师回答说，“不尔”就是你胜论派的说法是不对的。为什么不对呢？“彼有不成故。遮返亦同故。若风等成已者，不返，亦有。”陈那论师这几句论述直接看还真看不懂，好在法尊法师在这儿给加了一个括号，简单作了一个说明，“余本为：返则非有。意谓若成就有，则应永无非有也。”“余本”就是别的本子，因为这个《集量论》有两个藏本，根据法尊法师自己的说明，根据他翻译所依的本子，可以知道“余本”应该是指信慧本。也就是说，根据信慧本应该是“彼有不成故，遮返亦同故，若风等成已者，返则非有。”法尊法师对“返则非有”说明了，就是“若成就有，则应永无非有也”，用白话说就是你要是成立了“有”，那么反过来说，就是成立了“无非有”。在佛教中间，从一个概念的反面来排斥此概念以外的其它事实，这就称遮诠，相当于逻辑中的否定，大家可以简单记作“并不是某”。表诠是对事实作正面的论谓，相当于肯定，大家可以简单记作“并非不是某”。因明中的表诠还兼有遮的意思在里边儿，比如说“声”，一方面肯定有声的事实，同时又排除声以外的其它事实，就是说，我说声，包括一切声，声这个事实是有的，这个事实！你拿个石头来，“声”不管这个，这就是表诠兼有遮。虽然表诠兼有遮，但遮诠却不兼表，因为遮诠只是排除，排除即无所肯定，比如说“非声”，你说非声，我根本不知道你在肯定什么。这是佛教的基本东西，大家得知道，不然的话就要闹笑话的了。
　　法尊法师译本中说，“不尔。彼有不成故。遮返亦同故。”就是说，你胜论的说法是不对的，因为“彼有不成故。遮返亦同故。”“彼”是指对方，就是胜论派。“有”是指成立的事实，这里就是指风、风的自性、实体。“不成”不成立。为什么不成立？这就又涉及到了唯识的教义，在胜论派的说法中有九实，这九实是实体，而在唯识的说法中，胜论派所说的九种实根本是不成立的。“遮返”就是反过来说。“亦同”，也是一样的不成立。“遮返亦同”其实就是指：成立风是不对的，成立“没有风”也是不对的。这就是典型的二元法。我们老执“我”，所以佛说“无我”，我们要不执“我”，佛说“无我”还有意思吗？没有！就是根本就没有一个“我”，所以你说“我”有实体也好，说“我”无实体也好，这根本就是毫无意义的戏论！“若风等成已者，不返，亦有。”“若风等成已者”，如果风等九实已经成立了，“不返”，不用反过来说了，就是说，有就是有！只要有，那么“非有”就不能成立！“舍弃由与功德差别系属比度功德之总，而以功德之差别比度实之差别。此是不能成立为有也。”这是一个复句，注意其中的关系，别搞错了。咱慢慢来说。“由”是因为。“与”就是“于”，这个意思我是查了查字典。“功德”是佛教的一个词，但这里是指胜论派六句义中的第二句义――德！“差别”就是差别相、别相，指下位概念，被包含的概念，这里泛指总相、别相。“系属”就是“被包含于”，这里指包含、被包含的关系。“比度”就是推理。“总”是总相，指上位概念，还是泛指总相、别相。“由与功德差别系属比度功德之总”，就是说，我们凭德的差别系属关系――别被总包含、总包含别――可以推度德之总相、别相是否成立。“而”表转折。“以”是用、凭。“功德”还是指胜论派六句义的第二句义――德！“差别”本来是别相，这里还是泛指总相、别相。“比度”，推理、推断。“实之差别”的“实”是胜论派六句义的第一句，而“差别”还是泛指总相、别相。这样的话，这一句“而以功德之差别比度实之差别”就是说，可是你却凭德的总、别去推断实的总、别。“此是不能成立为有也”。“此”就是这种弄法，指凭德的总、别去推断实的总、别，其实就是说胜论派凭触去推断风。这一句话就是说，凭触去推断风有是不行的。当然，你凭触去推断风的没有也是不行的。凭触去推断风的没有就是刚才那一句“彼有不成故。遮返亦同故”的“遮返亦同故”。
　　这里法尊法师译本中给加有一个括号说明，说，“触是德句之差别，风是实句之差别。以有触而比度有风，是错误，不能成立。按比度有理，以狭证宽，不能以宽证狭。以有别德可比有总德，以有德可比有实，以德依实故。然不能比某一别实，除非是唯一所依之实。但触属多种实，不能比度定有风也。”法尊法师这一段话，应该来说是很简单明了的：触是胜论派二十四德中的一个，风是胜论派九实中的一个。要是凭德里边儿的触去推断实里边儿的风有甚至或者你推断说风没有，这都是不对的。“按比度有理，以狭证宽，不能以宽证狭”这一句话我最开始就给弄错了，我给理解成了：按照推理应有的道理，只能用狭因去证明宽宗，不能用宽因去证明狭宗。按我这样的理解的话，确实是法尊法师翻译得不对。为什么这么说呢？咱们知道，在窥基法师的《因明入正理论疏》中，对于宽、狭分辨得很清，中间有说，“因必宽，宗、喻性狭”，宗有法必须狭于因，你要是比因还宽，怎么能够证明？不行吧～～这可以举出很多的例子。比如你拿丁磊很富来证明中国很富，这当然是不行的。丁磊是中国首富，当然很富，但中国人总体上来看还是比较穷的。《因明大疏蠡测》中说，“有法狭于因，有法狭于其法，因等于法或狭于法，三者具足，其量始正。有一违此，量必有过。[gx3] ”有法狭于因才对。有法若等于因，则有不共不定过。有法若宽于因，宗法不遍，缺第一相。有法与因如此，有法与法、因与能别等其间的关系一般来说，有十二种情况。这里就不多说了。当时我就说，法尊法师译本中的这句话不对。我还自装大度――法尊法师在书前边儿有个简单的前言，只几句话，中间就说到这不是定本，只是“聊供习因明者参考”，出现这样的情况也未为可免。后来我才发觉这问题还是出在我身上，我把人家这句“按比度有理，以狭证宽，不能以宽证狭”中的“有”弄丢了，所以出现问题了。“有”就是存在。要想证明一个事物存在，比如说树，我就可以凭有杨柳树的存在证明树的存在，但是我不能够凭树的存在而说杨柳树存在。这就是以狭证宽，不能以宽证狭。接着呢，法尊法师译本中说，可以凭德的别相推断德的总相，可以凭有德推断有实，因为实是德的所依，德要依实而有，但是，你只能推断说有实、实的总相，而不能说有实中的某一个（实中的某一个就是实的别相），除非这一德仅属于某一实才行。可是你胜论派说的凭触推断出风，在这个例子中，触不是某一实仅有，而是好几种实都有触这一德，比如说地、水、火这三种实，地有十四德、水有十四德，火有十一德，地的十四德里边儿就有触，水的十四德里边儿也有触，火的十一德里边儿也有触。所以凭触并不能推断一定是有风。
　　接着往下读吧。“遮返亦同故者”，这就要解释一下“遮返亦同故”这句话了。“谓若遮触，非地等所有”，这个主要是因为前边儿胜论派说了，说因触知风，而不是说因触知地、水、火等，所以陈那论师在这儿就说“遮触非地等所有”。“则亦能遮非风所有”，“因触知风”反过来就是“凭触不能知地、水、火等”，这是等价的，注意，为什么这话是等价的呢？就是表诠兼遮。你如果是用遮诠表示的话，遮诠可不兼表，一反就不等价了，这个一定得注意。你只要说因触知风，凭触不能见地等，那么我就可以说凭触也不能见风。说，我朝这儿一站，立马就感到风了，我也可以说，我朝这儿一站，立马就知道地了，我是站在地上呀～～我要是一站觉得软乎乎的，我立马就知道地上不实。水、火也都是这样的。
　　接着读下去。“不见功德之差别”，“不见”就是没有觉察到。这个“功德”就是胜论派说的“德”，这里指触。这句“不见功德之差别”是说不知道触还有什么不同的地方。触有不同的地方吗？没有！触只有一个定义：皮之所取。再没有第二个定义。“谓是风所有，非地等所有也”，说这触是风之德、风的属性，而不是地、水、火的德、的属性。风之触德与地之触德、水之触德、火之触德有什么区别吗？上一句就说了，“不见功德之差别”，它们都是一样的“皮之所取”。“若唯以不见，而遮见故，亦不应理”。“若”是如果。“唯”是只。“以”是凭。“不见”是没有看见、没有觉察到。这句话就是说，你如果只凭看不见某物，就下断言说某事物不存在，这个也是不合理的。“唯以可见有对有碍，比度意之功德故，不能成立必无所触。”“唯以”就是只凭。“可见”就是可以觉察，比如看见。“有对有碍”，这桌子就是有对有碍，这里指地、水、火、风等，《胜宗十句义》中说，“如是九实五根四非根”，有对有碍的就是五根――地、水、火、风、空。“比度”就是推理。“意”是胜论派九种实中的一个。“意之功德”就是指意的德。在《胜宗十句义》中说，意有八德，“何者八？一、数；二、量；三、别体；四、合；五、离；六、彼体；七、此体；八、行。”其中就是没有触这一德。如果你这样进行推理的话，是“不能成立必无所触”的。下边儿是说了一下比度的规律、原则。“要由可见比可见故，由不可见比不可见故。”这一个就是比度原则，也就是说只有具备可比性的两个事物才可以放在一起比。可见的要与可见的放在一起比，不可见的与不可见的放在一起比。你让鸵鸟与老鹰在一起比什么？是比飞翔好呢还是比奔跑好？鸵鸟不会飞老鹰不会跑！有了原则就好说了。“其所触者，唯是可见也”。触是可见者才有的德。“又彼功德属多法故，此当属谁，成为疑因。”“彼功德”指触。说，触属于好多实都有的德，地、水、火、风都有触这一德，现在你只有触，你能断言是地？还是水？抑或是火、风？根本就不能下断言。不能够下断言，就是疑惑。“故遮一切，比度有风，不应道理。”所以说你排除地、水、火，而说由触可以推断风，这是不合理的。实际上呢，由触知风的已知条件根本不是只有触，而是还有其他的条件，这些条件综合起来推断有风，这是对的。但你要是已知条件只有触，那就不可以断言风，还有可能是地、水、火等。
　　陈那论师这就把胜论派的说法给否定了。看下边儿的颂文。
　　以信语能立　亦障碍所余
　　这两句颂文还得接着上边儿来说，法尊法师译本中的长行解释是这么说的，“谓此若比度实总已，舍弃比度于彼有。”“此”指这一回事儿，就是说的根据触进行比度这回事儿。“若”就是如果。“实总”就是实的总体、总相。“已”，完了。“舍弃”，不要。“彼有”的“彼”在这儿指风。这句话就是说，我们凭触而进行比度，比度出实就算了，不要再进一步的比度，说具体是可以比度出九种实里的风。“而改以信解语量，遮于余实有，而成立于风有。”比度出实，而不进一步比度出实里的风。可是我想得出“风有”这么一个结论，你让我比度出实就停手，那我要的“风有”该怎么得出呢？“改”就是改变，指的是方式的改变，前边儿凭触推知实，接下来就不要比度、推理了，这就是方式改变了。“以”凭。“信解语量”就是圣言量、圣教量。这里没有用圣言量这个词而用的“信解语量”，就是指，这里说的不单单的指圣者的话，而是指所有的可以信赖的人的话，就象正理派说的还包括野蛮人，只要他的话是可信的。比如说我问路边儿一个老人：到上天竺怎么走？老人告诉我了，那么这老人的话就是圣言量。“遮”就是否定。“余”指地、水、火等。这是说，我通过比量推断出有实之后，我就不再用比量推度了，而改用圣言量，用圣言量来否定地、水、火，这样就可以成立风有了。“若是风有，如是亦定余有。”只要风有了，则其余的也就有了。这是因为他们是二元的，是互依互存的。“是故说有风等，唯由教成立耳。”所以说成立风等，实际上根本就不是用推理的法子得来的结论，而是凭圣教成立的。下一句颂文。
　　若谓成不异
　　什么是若谓成不异呢？“谓若说：教与比量等，成不异故，比量亦应缘自相境者。”刚才说了，要想成立风有，“唯由教成立”。这时就又有了一个可能的说法：“教与比量等”，这教与比量点就是说圣教量与比量一回事儿，“成不异故”，它们没有区别。为什么这么说呢？就是因为在陈那论师的因明体系里边儿，只设了现量、比量，而没有圣教量，陈那论师不设圣教量的理由是说圣教量是凭现量、比量可以含括的，圣教量也得凭现量、比量来检验的。外人的这一说法，或者说是陈那论师这一说法的设立，就是针对没有圣教量的说法而来的。就是说，陈那论师把圣教量分化在了现量、比量里边儿。现在这一说法就是说的被规划在比量里边儿的那些圣教量。说被规划在比量里边儿的这些圣教量与比量是没有区别的，不然的话就不会被规入圣教量里边儿。前边儿说了，“是故说有风等，唯由教成立耳”，而风等是什么？是胜论派九种实，既是九种实，则就是说它是自体、自相境，而这圣教又与比量是一回事儿，是不是就是说比量也该缘自相呢？要是一缘自相，则你陈那的比量定义就不对了。
　　否异亦有故
　　这一句颂文应该读成“否。异亦有故”。就是说：不对，区别也是有的、还是有的。圣教量可以分到现量、比量里，你说比量就说分到比量里的圣教，说现量就说分到现量里的圣教，不要混为一谈。你胜论说的自相，那是现量境，怎么能给比量混呢？往下看。“有说：由是世间所共许故，不应更说譬喻。是为声教异于比度之差别。”这是一个说法。说：这是世间共许的事实，都知道风是怎么回事儿，根本就不用再来论证它，“譬喻”其实就是比喻，这里指论证。说这个就是圣教量与比量的区别。长行中的“声教”就是圣教量，圣教量又叫声量、至教量等。比如我说：三角形就是三个角。我这是圣教量吧～～当然是了！胜论派的圣教量也是包括可信的人的。我这话需要你再来论证吗？不需要，但是我要说：三角形三个内角之和等于一百八十度，这就需要论证了。这就是圣教量与比量的区别。针对这一个说法，陈那论师接下来说了，“如是若由共许故不应说譬喻者，如由烟比火，有义之比量，亦应成为声量也。”如果说世间共许就不必论证的话，那么比如说由烟知火，这是不是也要算声量呢？“有义之比量”是指有意义、有价值的比量式，也就是有新知识产生的比量式。外人就要补救了，“余有说：声量是将声义计为不异，非直比度其义，是其差别。”这外人都是指胜论派。声量就是认为声义是没有区别的，没有区别就是指不能够有多种解释。说什么就是什么，都是直接的。比如我说：你好。那么这就是真心地赞扬你。假如说你把我的“你好”理解成反话骂你的，你说，“我刚把花瓶给打烂你就说我好～～”你这样理解就不是当声量理解了，对于声量来说这样是不可以的。声量的这“不能够有多种解释”是指根本就没有多种的解释，只有一种。“非直比度其义”就是“不是一直比度下去，找到隐含的真义”。这就是声量与比量的区别。声量是直接的，不可以比度的，但是，比量是可以而且是必须推理的，一直推到找出其真实义为止。往下读。“若尔，声计为不异，当说如何比度其义。”这个呢，应该是陈那论师的反驳。如果按照你胜论派的说法，声量是将声义计为不异，既然认为声义不异，那么该怎么推知它的意思呢？这句话有些拗口，下边儿陈那论师举了个例子来做进一步的说明，举的是树的例子。“若谓树声所诠义，即实声已了之义，非是余义。”“树声”就是“‘树’这个词”，就是我说“树”这个词是发出的这个声音。“树声所诠义”就是指树这个词所表示的内含。下边儿“即实声已了之义”的“实声”就是确实有的、且被我们听见的你发出来的这个“树”这个词的声音；“已”是已经；“了”是了知、分辨清楚了。“若谓树声所诠义”就是说比如咱们来说树这个词所表示的意思。“实声已了之义，非是余义”就是说，咱们根据确实有的、被我们听见的你发出来的“树”这个词的声音就知道了你说的意思是这棵树，而不是其他的什么，比如说房子、桌子等，你说的是树绝对不是房子。“义”或者是事物，或者是境，或者是意思，得到具体的句子中再来具体分析。韩老把这句话译为了“由‘树’声所诠义非是异故，虽由实之声已了知即此为义。”这与法尊法师本子差不多，都是说“树”这个词所表示的就是树这个事物，绝对不能是其他的东西。“然由异门，了知从非实返。”这个“返”就是回过头来、相反，与“实”相反。实声比如说你发出的“树”这个声音，从此我们可以了知这是一棵树，而不是别的什么，这不可以做异义解。或者说，你发出的就是“树”这个声音，而不是其他的，这是唯一的，绝对不可以做异解。但若反过来的话，“非实”就是除了你发出的“树”这个声音之外的一切，树之外的一切当然就不能做“这是树”这样理解了～～“实”不可做其它的解释，只能做“树”解，但“非实”就是可以做其它解的。韩老把与法尊法师译本对应的这句话干脆就译为了“但由余相为门，了知与其非实相反”。“余相”就是树以外的相。这句话就是说：你胜论派说声量就是声义不异，但实际上声义是有异的――就是说声义是可以有不同的解释的，比如说“树”，它就至少有两个意思，一个是树这个名词、从口里发出的“树”这个词的声音，另一个是树这个词所表示的内含、它所表示的实物。法尊法师译本接着说，“虽由树声，已能了知从非实返，然是由义了知，非由声了知也。”这句话是说，我们根据你发出的“树”这个声音，已经完全可以清楚这是树，而不是其他的什么――注意，表诠兼遮――但是我的了知是凭“树”这个词的意思而知道的，并不是你发出的“树”这个声音而知道的。这句话中的“非实”是指你发出的“树”这个声音所指的义！你发出的声音“树”是“实”的！是实际存在的，但所指的“义”是“非实”的！是假法！实的声是不可以做他解的，但非实的义是可以作不同的说法的，不说房子、桌子了，你可以说杨柳树、松柏树等。“若尔，则除树等词外，余声亦应说为量。”“若尔”，如果这样说的话，就是按照你胜论派的说法。胜论派认为声量就是“声义不可做异解”，说什么就是什么。刚才不是举了例子么，“树”，当你说“树”的时候就只有一个意思：树，绝对不能是房子、桌子等。陈那论师反驳说，我们不说你说“树”时，可以是发出的声音树，也可以理解成树所指的义，甚至最起码我可以指着杨柳树说树，也可以指着松柏树说树……这不是“声义不可做异解”，而是可以做异解的呀～～按你胜论派的说法，“树”是声量，其他的“树”之外的词，也可以说是声量。比如说：瓶。这给你胜论派的说法是一样的。“以作用声，亦能由义，了知彼义也。”“作用声”是指具体的声，比如你不说“桌子”，不发出“桌子”这个声音，而说“餐桌”、“课桌”、“讲桌”，你发出“餐桌”、“课桌”、“讲桌”这个声音，这个就是作用声。在韩老的本子中是译为了“诠说作用事之声”，就更限定了一下。“亦能由义”的“义”是指作用声比如杨树的义――这里的义是指具体的事物杨树。“了知彼义”的“彼义”就是那义，这里指前边儿举的例子“树”。这句话是说：我说“杨树”，我根据杨树也可以知道这是树。法尊法师在这儿给加了一个括号说明，这样更明了。他说，“即不说彼名，以义了知彼义。如不说实名，以树声了知是实。如是不说树名，以杨柳等声，亦能了知是树也。”法尊法师这句话我就不解释了。下边儿呢，胜论派又说了一种声量与比量的不同。“又有说：唯语是声，唯由彼声自性，了达义故。是为声量与比量之差异。”只有说出的话、语言才是声量，为什么呢？因为只有凭发出的声音自性――即声音本身，来了解所表达的义。也就是说，通过声音本身就可以知道它所表达的义。这就是声量与比量的不同。“此中意说：离声之因，是为比量。”通过声音的自体就可了知所诠之义，这是声量，而比量呢，则是以声音为因来进行推度才知道所诠之义。“离声之因”是以声音本身作因，这个“离”字儿是指结果与声音本身不一回事儿，结果与声音本身有一定的距离。你发出的声音是“杨树”，但你要的结果是“树”。也就是说，你要是说“树”，说“树”就是说“树”本身，这是声量，可是你却说“杨树”，我通过你说的“杨树”知道“树”，这是比量。这就是声量与比量的区别。韩老是译为“远离声之标志说为比量”。就是你说“杨树”，可是我以你发出的“杨树”这个声音为因推出“树”，这就是比量。现在咱就往下说。“声量无有系属，其不共境，当以二相比度观察，谓可见义与不见义。”“系属”就是依附、联属的意思，它是以下缀上。比如说，杭州属于浙江，这就是有系属关系。还有，象烟与火，要是无火烟就不生，这也是系属关系，有系属关系的就是比量，声量是没有这种关系的，它就是它自己，说树就是树，说桌子就是桌子。这句话中的“系属”是指这种系属的关系！重点词是关系！“不共境”就是自相境。“二相”就是两种情况。“观察”就是来认识。“可见义”就是可以觉知的，比如说杨树。“不见义”就是不可觉知的，比如说树。为什么说杨树是可以觉知的而树是不可觉知的呢？这就是一个是具体的一个是抽象的，一个是现实中存在的一个是根据现实总结出来的，一个是自相，一个是共相。就先数学上说的，存在的只是一个苹果、两根香蕉、三条黄瓜……而不存在单单的一、二、三……你要是单说一、二、三……就只有数学意义而没有现实意义。韩老译本这一句是，“声与非共境界相属非实有故，当知比量二行相：谓观见之义及不观见之义”。这“非共境界”就是自相境。“声与非共境界相属”就是说声量与自相境是一样的，比如你说树，你发出的“树”这个声音与真的这棵树是指的一回事儿。“非实有故”就是指是众缘和合的假法，这是唯识教义。“观见之义”与法尊法师译本中的“可见义”是一回事儿。“不观见之义”与法尊法师译本中的“不见义”是一回事儿。咱就往下看吧。“于可见义，谓显示其名。”“可见义”刚才说了就是可以觉知的，比如说杨树。“显示”就是表现出来，表示。“名”就是名字。对于声量来说，也是仅能表示出它的名字――杨树！“于不见义，则唯是分别，非能了达义之差别。”对于可以觉知的事物，也仅只是能够表达出名，那么，对于那些不可以觉知的事物呢？“则唯是分别”，这个分别就是思维、抽象、总结，“非能了达义之差别”你只能够抽象总结，你这抽象总结根本就不能够了达事物本质的区别。“了达”的“了”是明白、懂得，“达”是通晓、明白。“义之差别”的“义”与“不见义”的“义”是对应的，则这个“非能了达义之差别”就是说，并不是你能清楚树有什么不同。这么说吧，“树”是你的抽象总结，你凭抽象总结并不能明白树的区别。你看过了杨树、柳树、松树、柏树，你总结说它们都是“树”，但是，你只凭“树”――声量“树”，并不能清楚树的区别。总起来说，就是说，声量也不能缘自相――对于可见义，你只能缘名，名都是假安立的；对于不见义，你只能进行思维、抽象，思维、抽象就是共相。接着说。“若天趣等声，不能诠唯义者，如何成为比量耶？”这一句话是胜论派说的。陈那论师是取消了声量――圣言量，只设现量、比量两种量，他把圣言量中有些划在现量里，有些划在比量里，陈那论师当时是说，即使佛陀的言教也得经得起现量、比量的考察。这里胜论派就质问了。“若”就是“如”。“天趣”就是天道。“等”这里指还有地狱道、饿鬼等这一些我们人道众生根本就不可能看见、觉知的众生。“声”，声音，这里指说的话、言教。这个“若天趣等声”就是――比如说你们的释迦牟尼佛（因为是胜论派说的话），他的教典中有说到天道、地狱道、饿鬼道等人道众生不可能觉知的众生的情况。“不能诠唯义”，就是说，天道、地狱道、饿鬼道等人道众生不可能觉知的众生的情况并不是象你们的释迦牟尼所说的那样。也就是说，释迦牟尼的话并不是如实地诠说“义”，“义”就是事、境，这里指天道、地狱道的情况、境况。“如何成为比量”？这能够划入比量里边儿吗？胜论派的意思就是说，释迦牟尼的言教只能算是圣言量，你陈那给它划在比量中是不妥当的。咱们看陈那论师的回答。就是下边儿的颂文。
　　信语不欺诳　同故即比量
　　这两句颂文咱们要给读成这样：“信语不欺诳，同故，即比量。”什么意思？法尊法师译本中的长行解释是这样说的，“谓受持可信解之语言，亦不欺诳相同故，即说为比量。”这是对于前边儿胜论派的问难的回答，意思就是说：对于天道、地狱道、饿鬼道等这些不是我们人道众生能够凭根、境觉察到的情况――这些情况我们称之为“极不现事”。对于这些极不现事，我们只能靠佛陀的言教才能知道。我们信受佛陀的言教，依之而修行，就可以得证圣果，对于这个，佛陀是绝对不骗我们的，所以我们说佛陀的言教也是比量。我们并不是说佛陀的言教能诠表天道、地狱道的情况，我们是指依佛陀的言教而行可得证圣果，我们在这个角度上说是比量。
　　接下来法尊法师译本说，“如说：诸名业之义，以现量为先故。此等亦当破比度最胜等自性。是故比量之境，非是自相。”“名”是名字。“业”是六句义的业句义，就是作用。“比度”就是推度，指比量推理。“最胜”指最好、最殊胜。“最胜等”的“等”是指在推理的时候有好多种推理，最好的就是最殊胜的，还有一些不是那么的好，就是不是“最胜”，不是“最胜”是次一点儿的也行呀～～象咱们上学的时候，要解数学题，一个题目可能有许多的解法，有些方法最简便，但有些方法虽然不是最简便可也能够解出这个题目，我们就把最好的方法叫最胜，其他的不叫最胜。这一句话就是说：对于诸名、业来说，必须先有现量境，有了现量境之后才能有名字、有作用。凭这就可以破除比量推度的自性――这里比度推理的自性是指“比量所对境有自性”的说法。这个说法就是胜论派前边儿说的“比量也可以有自相境”，这说法是在“是二种意识”这句颂文的后边儿提出来的――所以说比量境不能是自相。这一句长行中的“最胜”也可以这么说，“最胜”就是自性。在《因明正理门论》中讨论过“最胜为有，现见别物有总类故”这个式子，在这个式子是与数论派讨论的，这个式子中的“最胜”就是自性。这一句“此等亦当破比度最胜等自性”就是说，这样不但可以破胜论的说法，也可以破数论的说法。
　　这两个颂子，总共是八句，就是“亦见非总故，非尔表总故，以信语能立，亦障碍所余，若谓成不异，否异亦有故，信语不欺诳，同故即比量”。这八句颂文是陈那论师与胜论派进行的辨析。这一段儿在吕澂先生的译本中没有出现，他给略去了。他在《集量论释略抄》中给注了一下，说：“次有二颂就胜论宗空等触义辨比量不缘自相，今略”。他在《集量论释略抄》的后边儿有一个附录，叫《附录集量所破义》，对于这两个颂子，吕澂先生只给说了一句话，“比量不必为共相境，如由所触比知不可见风。此触亦不可见”。这还是由触知风的例子，前边儿咱们已经分析过了，这里就不说了。韩老的译本是一句句地来的，比法尊法师的更板，法尊法师毕竟是译编。但韩老的本子因为是手稿，不是定本，所以咱们就不说了。
　　[gx1]见http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/humanities/ph32-05.txt。即1996年8月第32期《人文》。
　　[gx2]见《菩提道次第广论》下士道《深信业果》部分。福智之声出版社，Ｐ117～120页。
　　[gx3]见《因明大疏蠡测》一三五页。