《集量论》略解(十)C

反所立相违
　　长行中说，“彼于二分应二相转，由遮遣彼已，为所立义于余转，故成其相反。”“二分”是二元对立，或者说是水火不容的两种情况，比如说常、无常，这就是二元对立、水火不容的。“二相转”的“二相”是指二个因，比如说“无常”应该由“所作性故（，如瓶）”来证明；“常”应该由“非所触故（，如极微）”来证明。“二相转”的“转”是生起、证得。“由遮遣彼已”，“遮遣”就是简除，“彼”就是指对方，比如说，我说“常”，我说的“常”就是遮遣了“无常”，意思就是说，“常”就是“非无常”，反过来说，“无常”就是“非‘常’”。“遮遣彼已”就是这个意思。“为所立义于余转”，“所立义”就是宗后陈、法，“于余转”的“余”是“另外的”，“转”是成立、生起、证得。“所立义于余转”的意思就是说，不是由自己立的因可以成立的。比如说，我立了一个“声常，所作性故”，对于这个式子来说，“所立义”是“常”，“常”应该由“余”（即这个式子的因法“所作性”以外的另一个因法）来成立。“故成其相反”，所以说成离了“相反（的所立法）”。“如即由上诸因，成立为常。”这是指刚才长行中的例子，指的是“其所作性与勤勇无间所发性，二者是同一因”这句长行，就是说式子是“声常，所作性故”，或者是“声常，勤勇无间所发性故”。分析就不说了。“此中亦由遮常门中，成其相反也。”反过来的例子也能够举出来。比如说，“声无常，非所触故，如极微”，这个式子的宗后陈是“无常”，但是“无常”应该由这个式子的因法“非所触故（如极微）”之外的另外因法来证明才行。“若说：此处有火故，而有冷触。”这也是一个例子，“此处冷，有火故”。“此如何成相违？如何不违？”这是问。“唯遮冷触，不成暖故。”“此处冷，有火故”这个说法中的“有火故”实际上只是表示对“此处冷”的否定、遮遣，并不是要证明“此处暖”。“曰：纵不成暖，然能成非冷触。”外人就说了，说：纵然你不是要成立“此处暖”，但凭“有火故”是可以成立“此处非冷”的。“如是若时由火能成非暖触之相违品，则说成暖触。”如凭火能够成立“非暖”的相违法，才可以说“此处暖，有火故”。“即此义成非冷触故，说名相违。”“此义”是指“有火”。本来是凭“有火故”成立“此处冷”，可是实际上凭“有火故”能够成立“非冷”，所以说这是相违。“亦不相违。若谓所作性与勤勇所发及非所发俱不相异。”也有不相违的。对于“若谓所作性与勤勇所发及非所发俱不相异”这句话，应该读成，“若误.所作性.与‘勤勇所发’及‘非所发’.俱不相异”，意思就是说，“勤勇无间所发”的也好，“非勤勇无间所发”的也罢，都可以被包容进“所作性”里边。“勤勇无间所发”可以证成内声无常，“非勤勇无间所发”的是外声。凭“所作性”和“勤勇无间所发性”这二个因都可以证明“无常”。“从一切不异俱无返故，其无常性随转智，应不待遮常也。”这个“一切不异俱无返”，咱们还联系上边儿的“所作性与勤勇所发及非所发俱不相异”，“一切不异俱无返”就是说，“所作性”与“勤勇无间所发性”构不成相违，就是说，以“所作性”为因而成立的宗与以“勤勇无间所发性”为因而成立的宗构不成相违关系，以“所作性”为因而成立的宗是“声无常”，以“勤勇无间所发性”为因而成立的宗是“内声无常”。咱们也可以直接说，“所作性”与“勤勇无间所发性”不相违。“其无常性随转智，应不待遮常也”，我们凭“所作性”或者“勤勇无间所发”都可以证成“无常”，“其无常性随转智”就是认识到“所作性”可以证成“无常”的这“智”，“应不待遮常也”――认识到“所作性”可以证成“无常”的这“智”应该不会认识不到“常”的。“应不待遮常也”的“待”是观待，“遮”是挡住了，引申义为“认识不到”。“曰”，说。“曰”的什么呢？“若何智于何转”，谁知道这是什么话。“即彼随转智之差别”，给这下边儿联系起来才知道是什么话。“若何智于何转”就是“彼随转智之差别”。“由分析门能作用者”你一分析就知道其差别了。“虽可如是”，虽然说分析一下、动动脑筋就行了。但是，但是什么呢？但是下边儿这两句颂文。
　　若随所转者 于差别愚蒙
　　看长行对这两句颂文的解释。“如所作性，于勤勇所发与非所发俱随转故，二者于声俱是犹豫因。”“所作性”可以含摄“勤勇无间所发性”、“非勤勇无间所发性”，“所作性”可以成立“声常”，“勤勇无间所发性”可以成立“内声无常”，“非勤勇无间所发性”可以成立“外声无常”。这就叫“俱随转”。长行中的“二者”就是指“勤勇无间所发性”和“非勤勇无间所发性”。“勤勇无间所发性”只能够成立“内声无常”，“非勤勇无间所发性”只能够成立“外声无常”，那么，对于“声”来说，单凭“勤勇无间所发性”，或者是单凭“非勤勇无间所发性”，都是无法肯定的。“以若立所作性故，是勤勇无间所发。”如果你立这样一个式子，“声勤勇无间所发，所作性故”。“亦可立云：所作性故，非勤勇无间所发。”如果你立“声勤勇无间所发，所作性故”，我就可以立一个“声非勤勇无间所发，所作性故”。“如是由勤勇无间所发性，亦可立是德与非德也。”要是“勤勇无间所发性故是德”可以成立，那么“勤勇无间所发性故非德”也应该成立。“若谓如是云：所作性故无常、无我。亦应成疑团。二俱有故。”这是外人的一个说法。如果这么说，“所作性”既可以成立“声无常”，又可以成立“声无我”，那么声到底是无常还是无我？这是不是也应该是疑因呢？应该吧～～陈那论水“曰”，“曰：若离无常，于无我上有所作性者，容有彼过。如是互返是此差别”，要是凭“所作性”不能成立无常却能成立无我，这才是有毛病呢，这就是无常、无我和勤发、非勤发的区别。法尊法师在这儿给加了一个括号说明，“勤发与非勤发是互相排斥的，而无常与无我则非互排的，故不相同”。这很明了。“是故声上，其所作性于无常、无我等处则见，于彼无处则不见故，总是决定因。”所以，对于声来说，只要有“所作性”，则无常、无我都可以成立，反过来说，若没有无常或无我，则“所作性”就一定没有。所以说，这个“所作性”因根本不是疑因，而是定因。长行中“于彼无处”的“彼”是指无常或无我，这就是陈那系新因明因三相理论所决定的，必须是“宗无因不有”。“若互相排斥，则是疑因。”因为无常、无我不是排斥的，所以才是决定因，若它们（指宗）是互相排斥的话，则这个因就是疑因了，比如说“声勤勇无间所发，所作性故”和“声非勤勇无间所发，所作性故”这两个式子，这两个式子的宗――勤勇无间所发、非勤勇无间所发，它们互相排斥，所以因法“所作性故”就是疑因。“非离破常，别有无常。”比如我说“无常”，我说的“无常”并不是离开被破的“常”而有的。同理，我若说“常”，也不是说离开“无常”而有一个“常”。“由返一切异品，即由此门所立智转，则为应理。”“一切异品”就是指所有的异品，“返一切异品”就是没有一切异品，其实就是指：一切异品都不具备因法的性质。从异品推出所立法（“宗无因不有”），这也是可以的、合理的。“然于此中非必一切同品皆有，亦不能缘一切皆有。”在因明比量式中，并不要求一切同品皆有（因法的性质），也就是说要求“同品定有”而不是“同品遍有”。“以诸正因，亦不能舍自所系属，而于余处有因智生也。”即使是正因，也不能够在与自己无关的地方生起因智。比如说“声无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如空”这个式子，其因法“所作性故”是正因吧～～因智就是从“所作性”因得知“声无常”是正确的这个智，这个智也是在“所作性”这儿生起的，它不能从与“所作性”无丝毫关系的地方生起。“当知此中是依一事而说。”所以，你的所说（比量）一定有其所依。“犹如语表之声，由所作性，现见自等起智故，如身表业，了知是勤勇所发性。”“语表之声”就是指用语言表示出来的声，“声”有语言表达出来的，还有不用语言表达的，比如说以前的姿态量，姿态量就是不用语言表达之声。根据语言“所作性”就可以推知出“无常”，这一个推知所凭的就是智，你要是是个傻子的话，你无法推知，那就是没有此智。现在有此智就好办了。你发出了声音“所作性”，这个声音是你的肉体发出来的吧～～这有没有错？没有！你用力了，就发出这声音――所作性；你不用力，这声音（所作性）就没有了，所以说，你这一试，你知道了：这声音――所作性，它是勤勇无间所发的。其实，不要说你发出“所作性”这个声音，你发出任何声音都是这样，甚至你发出一声怪叫也是得用力，你一不用力，怪叫声就没有了。“如是初二，亦应是缘一作用者？”前边儿说过，共、不共、诸二分，这三种情况，现在的“初二”就是指共、不共。“缘一作用”是说，通过一个事儿就可以发生作用，“一个事儿”是指因法自身，“发生作用”就是得到确定的认识、见解。就是说，共和不共这二种情况是不是单凭因法就可以得到确定的认识呢？“不尔，彼要示余法乃生决定，非由自身能生决定也。”不对、不行，“初二（共、不共）”还要有余法帮助才能生起确定的认识，不能单凭自身就可以生起确定的认识。“自身”是指因法自身。“余法”就是指因法之外的，因法之外的应该是什么呢？应该是简别！我们知道，“共”是指同品、异品都有，“不共”是指同品、异品都没有。在因明中因三相要求了是同品定有、异品遍无，在“共”这种情况下，它同品、异品都有，那么，我们必须把异品简别掉才行。在“不共”这种情况下，它同品、异品都没有，那么，我们必须把同品没有这种情况简别掉，使它成为同品有。“共与别法者，是无简别因故，是待余法乃能决定之因。”这就明白了，共、不共（不共就是别）这二种情况，它们的因法是无简别因，所以得有余法帮助才能行，“余法”就是简别！“诸俱分者，简别余已。”“诸俱分”就是同品、异品的各种情况，比如同品有、异品无；同品无、异品有；同品分无、异品有；同品分无、异品分无等。“简别余已”，就是已经简别掉一部分了，就是指已经简除同品有、异品有和同品无、异品无这二种情况了。咱们知道，即使“诸俱分”已经简别掉了同品有、异品有和同品无、异品无这二种情况，剩下的情况还可以分为正因、邪因、疑因三种情况。这在前边儿就说过。接着看下文。“若处有疑，则具余法能于彼处成决定因。”如果说对某法有疑，那么在疑法之外的地方就是决定因。其实“余法”应该是表简别，就是把有疑的法简别掉，或者说修饰、限制也可以。“若处有疑”的这个“处”，是指有疑的法所处的地方，比如说我在这儿看见远处山脚边有烟，但是烟不是烟我还有疑，那么这个“处”就是指远处山脚边儿。“彼处”与“若处有疑”的“处”指的是同一个地方。“如见竖立与鸟棲上，乃知是垛。”前边儿说过这个例子了，当时是“如由竖立行相与鸟棲其上二事合一，即知是树。”韩老译本两处到是“垛”，法尊法师前边儿是树，这儿是垛。“垛”就是堆积、堆积物。“非由一事能决定故。”你只看见竖立一个东西，你是不能确定它是什么，如果是一个人站立在那儿呢？你只看见有鸟停在上边儿你也不能确定它是什么，因为鸟也能够停在电线上呀～～我们把竖立与鸟停在上边儿二者结合起来，就推知是树、是垛。当然，要是树的话肯定不是枝繁叶茂的树，或者是树干，或者是根树桩子旗杆之类的。“如对声常论者，由自等起与所作性，证其勤勇所发。”你是声常论者，我就对你举出“自等起与所作性”以证明“（内）声是勤勇无间所发的”只要证明了勤勇无间所发，声常自然就不对了。“所作性”不用说，只说说“自等起”，“自等起”的“自”就是自己，“等”表示也可以是别人，也可以是牛、羊之类的，“起”是发出声音。“故于此中当取为一也。”就是说，得把“自等起”和“所作性”合二为一才能起到想要达到的目的――证明出声无常。要想合二为一，怎么才能做到呢？就是找出其上位概念就行了，这不难的。“然彼观待所转，能生犹豫。”奇怪了，成犹豫了～～怎么回事儿呢？看例子，“例如此声，所作性故，为如瓶等，是勤勇所发？抑如电等，非勤勇所发耶？”这是两个式子，“声勤勇无间所发，所作性故，如瓶”；“声非勤勇无间所发，所作性故，如电”。根据这两个式子，你说到底声是不是勤勇无间所发呢？这就犹豫不定了！ “非说如虚空等”，不能说“声勤勇无间所发，所作性故，如虚空等”，也不能说“声非勤勇无间所发，所作性故，如虚空等”为什么不能说如虚空呢？“以所作性，已简别虚空等常性。”就是说，因为虚空根本就不符合“所作性”因，不是因同品。“应于无常成犹豫因。”既然不能够肯定声是“勤勇无间所发”还是不是“勤勇无间所发”，那么就不能够判定声到底是不是无常。比如说你立“声无常，勤勇无间所发故，如瓶”，我就可以立“声常，非勤勇无间所发故，如极微”。这两个式子说实在的，是都不能够成立的。当然，你要是说，“内声无常，勤勇无间所发故，如瓶”，这就对了。“诸已简别余事之因，非由余事于彼成疑。”“余事”是指不符合的情况。前边儿都是在简别因――把不符合的都简别掉，这经过简别之后，就不会因为有“不符合的情况出现而导致不定”的事儿发生了。“于诸非遮亦如是知。”“非遮”是指还没有说的其他简别情况，比如说刚才说了简别因，这是因为这一段儿是讲因的，那么对于宗的简别、对于喻的简别呢？“非遮”就是指这些。这句话也就是说，对于宗、喻在需要的时候也得象因这样简别一下才行。“若谓此非是常，即说是无常。”如果这么说：这不是“常”，我们就叫它“无常”。“若不尔者，则应说瓶等自名也。”若你不这么叫的话，你就应该叫它自己的本名――瓶、盆等，也就是说，你不叫它常、无常，你就叫瓶、盆就行了。“此中别于无遮之事，非说是遮常谓非是常。”“别”是区别。这里我们对于无遮者要区别一下，我们不是说把“遮常”叫“非常”。这一句中的“无遮者”是指不用简别的（法师这个“不用简别”表述不明）。“喻如声常，非所触故。”比如说，“声常，非所触故”。“如所说非，是观待犹豫而遮。”我们说的“声常，非所触故”的“非所触故”这个“非”，可不是要遮“所触”，而是要遮犹豫，就是说，怕你犹豫，而强调它根本不犹豫，一点儿也不犹豫，我是强调它根本就不是“可触的”。“前者是待相违而遮也。”“前者”是指以前的，比如我常给你们说的：“无常”只是表示对“常”的否定而已，并不是真的有“无常”存在等等之类，《集量论》这一句话就是说，我以前的那种遮（即如以“无常”遮“常”）是相违而遮，而我现在的遮（如“声无常，非所作故”的“非”）是犹豫而遮。“若时不许常住，尔时待他所计，破永久住。”我们不同意常，是要在对方有“常执”的时候来破他的“常”执的。“谓此时虽有，然前后际不住，说是无常，无有过失。”我们对有常执者说，现在虽然有，但是以前没有、以后也没有，所以说它无常，是对的。“若谓：如云无质碍故为常。”如果说：就好象说无质碍所以常。咱们都知道，用“无质碍”来证“常”是不对的，因为比如说高兴，这高兴也是无质碍的，但高兴常吗？不，高兴是无常的。韩老译本中是“若如说言：如是非有体故为常”。“于一切种，观待所立俱分，是第三种。”“一切种”的“种”在韩老译本中是“中”，“一切种（中）”就是一切情况中，指前边儿说的“所立法之能了”的三种情况：共、别、诸二分。在这三种情况中，现在的“俱分”是第三种情况。“此如何是简别之因？”这是一个问。咱们前边儿已经说到，俱分这种情况又分三种：正因、邪因、疑因，这三种中怎么简别呢？看下边儿的回答，“曰：此观待何处成为疑因，彼即简别其余。”说，你要知道在这儿是疑因，这就简别了其他两种情况――正因、邪因。“于二品俱转，亦是观待虚空等，与业等，为犹豫因。”“声无质碍”，如果声象虚空一样无质碍的话，则声就是常；如果声象业一样无质碍的话，则声就是无常，那么，声到底是常还是无常？“非观待微尘与瓶等。”“微尘”在佛教中一般是称“极微”。这一句是给上一句接着来的，上一句举的是虚空、业，这一句说，你不能举极微、瓶，因为极微、瓶都是有质碍的，当然不能举了。“故是于此所立，简别余法有质碍之因。”“声无质碍”这个因就是简别其他的有质碍之因。“谓声由无质碍故，为当言无作用？抑当言有作用耶？”“声无质碍”这个因法是有作用之因还是无作用之因？“从常、无常都非遮返之因。”从常、无常返回的话（返回就是用宗无因不有表示出来），若是声常，则返回就应该是“无常者则非无质碍”。若是“声无常”的话，则返回就应该是“常者则非无质碍”，“无常者则非无质碍”对吗？不对！高兴无常，但高兴就不是“非无质碍”的。“常者则非无质碍”对吗？不对！虚空常，但虚空就不是“非无质碍”。“此观待所立俱分，可说是正因、倒因、及犹豫因。”我们把所立俱分的各种情况给列一下，能够分出正因、倒因、犹豫因三种情况。这里我就不分了，下去后你们给分一下。“已说因及似因。”因、似因就说完了。
　　下边儿呢，咱们回头通一下吕澂先生的译本。他先是这么说的，“於宗法性分别是因非因，故前颂说於同品有、无、俱等。”“宗法性”这里是指宗法。“因非因”就是正因、似因。这句话是说，要分别正因、似因，就要看因与宗法、同品、异品之间的关系。前边儿颂子中有“宗法於同品，有、无、俱三类。此三於异品，有、无、俱各三”，这个颂子按吕澂先生译本来看是在201页。“此中以一切义为品。”这是什么是品的定义。“依所立法共相而相类相似者，是为同品。”就是说，同品是与所立法的共相类似者。“此复於所立法”，与所立法怎么呢？下边儿是两句颂子。“无异说即彼。显示於馀处。”式子“声无常，所作性故，如瓶”的因法“声有所作性”与同品瓶的所作性有区别，却都是所作性。“无异”是指因法声的“所作性”与同品瓶的“所作性”都是所作性，就这一点儿上叫“无异”。关于这个颂子，吕澂先生有个与《因明正理门论本证文》的对照，对应的《因明正理门论本证文》中的话是，“云何别法于别处转？由彼相似，不说异名，言即是此，故无有失。若不说异，云何此因说名宗法。此中但说定是宗法，不欲说言唯是宗法。”至于这个“云何别法于别处转”，意思就是，“为什么宗上的因法所作性与同品瓶、衣等有区别又在同品上有呢？”也就是说，“在‘声无常，所作性故，如瓶’这个式子中，为什么声的所作性与瓶、衣的所作性不同却又在瓶、衣上又也有所作性呢？再明白点儿说就是说，声的所作性与瓶的所作性是不一样的，可是你陈那却不加区别地都用‘所作性’这是不是合适？”接下来的“由彼相似，不说异名，言即是此，故无有失”是说，声上的所作性和瓶上的所作性极为相似，差不多，所以我就没有给另外取名字，都给叫做所作性了。“若不说异，云何此因说名宗法？”外人又问，你陈那只说声的所作性与瓶的所作性的共通处而不说差异处，可为什么要把“所作性”作为宗法？瓶不是宗有法，那么瓶的所作性就不应该是宗法，既然一个是宗法，一个不是宗法，看起来你陈那不说声的所作性和瓶的所作性的差异处怕不行。陈那论师说，“此中但说定是宗法，不欲说言唯是宗法。” 我这里只说因法一定应该是宗上有法之法，而没有说因法仅仅是宗上有法之法，如果我说“唯是宗法”了，因法与有法的外延就一模一样，那就没有同品了，没有同品就有过失，但我没有说呀，所以，我这说法是可以的。吕澂先生《集量论》译本接下来说，“若如是说同品中有者”，就是说，你陈那要是这么来解释同品定有性的话。这么解释会出现什么情况呢？吕澂先生译本接着是一句颂子，“同品应成宗”。也就是说，你陈那要这样解释同品定有性的话，那么同品“瓶无常”是不是也成宗了呢？接着还有一句长行说明，“若以无异性说同品，彼亦应为宗耶。” 意思就是说，你陈那说所作性因通于瓶但仍然可以叫因，那么宗上的无常也是通于瓶的，是不是可以把瓶的无常也叫宗法？或者说把“瓶无常”叫宗。这不是也行吗？“不说分别，则有此过，然非无异，此谓瓶等所有无常，即非所立。”咱们知道，在法尊法师的译本中，这句“不说分别”是“此中未说差别”，“未说差别”与“不说分别”应该来说没什么的，但法尊法师译本中给加的是一个问号？意思就成了“我没说差别？”前边儿一句是，“若以无异性说同品，彼应亦为宗耶”？当然这是反问语气。法尊法师这一个“我没说差别”？的问号，我估计是有问题的，当然了，不是说吕澂译本中不是问号，韩老的译本中也不是问号，而是按疑问的话很难说。当时我是把“此中无说差别？”与前一句“此亦应于同品有也？”连在一起说的，给说成“难道你没有注意到它们的区别？”应该来说，我是刻意给说成那样的。这实际上不会习惯。在佛教中有这么一个不成文的习惯：我说过的话就是说过的话，我没说过的话就是没说过的话，你不能在我说过的话上进一步的推论。但现在我们都有这个习惯，不是现在才有的，而是以前就有。《灵山海会》上曾经登过一个李庚扬对解惑录的质疑，其中我就指出他把我的话给做了进一步的推论，我就说他的作法是不对的。为什么不对？我常给举的一个例子是这样的，我说“刚晓有手”，于是就有人给推论：刚晓是个残废，他没有脚。实际上我刚晓既有手又有脚，我说了有手，我没说有脚，没说是没说，没说也不等于没有！没说脚只是这这会儿脚与语境无关。就象写文章一样，与主题无关的话要舍弃，不想舍弃怎么行？这就又说到了佛性的问题，咱们都知道，佛性是人人都有，佛性是从菩提种子方面说的。佛性也不耽误种姓的区别呀～～种姓是从二障的种子有没有这个角度说的。《瑜伽师地论》中说，“于真如境，若有毕竟二障种者，立为不般涅槃法姓；若有毕竟所知障种非烦恼者，一分立为声闻种姓，一分立为独觉种姓。若无毕竟二障种者，即立彼为如来种姓”。这根本是两个角度，就象咱们说的，一个人从东到西，一个人从南到北，那么在中间一定会碰头的，会打起来的，但事实上根本不会，为什么？世界是立体的，根本就是“立交桥”！怎么能打起来呢？但现在咱们有不少人就是非让佛性义与种姓义打起架来，接受佛性义不接受种姓义。在事实面前，你不接受，只能说明你是傻瓜，别的什么也说明不了。咱们现在要记住，说了就是说了，没说就是没说，没说有几种可能，其中之一是与当时的语境关系不大，另外一种可能：对于我们来说可能是不知道的，说不清的，对圣者我们不这么考虑。现在咱们还说吕澂先生的译本，我在说法尊法师译本时是把“此中未说差别？”与前边儿连在一起，那是我刻意连的，因为问号的关系。现在吕澂先生译本人家是给放在后边儿的。就成了“不说分别，则有此过。”就是说，要是根本就没有认识到这个不同，那就有过了。下边儿说，“然非无异，此谓瓶等所有无常，即非所立。”然而不是没有区别，宗上的无常也通于瓶，二者还是有区别的。区别在哪儿呢？“此谓瓶等所有无常，即非所立。”意思就是说，瓶、盆等的无常，它们不是所立，为什么它们不是所立呢？咱们知道，在新因明中，除了宗体不共许之外，其他的都是共许的，也就是说，瓶的无常根本就是共许的，所以它不能作为所立。而宗上有法声的无常呢？这不是共许的，这是区别。“以是”，以是什么呢？“以是”就是所以。所以什么呢？“有异故不许”。“有异故不许”是什么意思呢？长行中说了，“说此同品有者应理”，就是说，说同品有是对的。实际上“有异故不许”这句颂文，从字面上来说，“有异”是指：声的无常性是不共许的，而瓶的无常性是共许的。“有异故不许”的“不许”是指不允许刚才说的“瓶无常”作宗。“次复於所不乐异品唯遮止有，故说为无。”“所不乐异品”，其实就是异品，异品是不具宗法属性的事物，我说无常，你不无常，我怎么能乐呢？所以不乐。“唯遮止有”的“唯”就是只，“遮止”就是不让它出现，“遮止有”就是不让“有”这种情况出现，“唯遮止有”就是只能是“无”这一种情况，仅只这一种情况才是对的。“且异品者”，下边儿就开始正式说异品了。先是四句颂子，“彼馀及相违，二皆非异品，应成无有因，以相违简别。”这四句颂子咱们要看长行解释。“若同品所馀为异品者，因莫不转异品，应无有因。”这一个其实就是《因明正理门论》中的“若别异者应无有因。”《集量论》中的“同品所余”就是《因明正理门论》中的“别异”，就是指与宗法不一样的，如果这就是异品的话，“因莫不转异品”，咱们知道，所谓因，其实也是宗有法的一个属性，它就也应该成为异品，它成了异品的话，因明中要求“异品遍无”，这样就没有因了。“如所作性，无常同品中有，而彼无常所馀苦、无我等亦有故。”这是一个具体的例子，式子是“声无常，所作性故”，所立法是“无常”，按照别异的定义，则只要不是“无常”，都是异品，则“无我”也算异品、“空”也算异品、苦也算异品等。我们立的是声的“无常”，异品“无我”、“空”、“苦”与“无常”却是相容的，一点儿也不排斥，这样，想凭异品“无我”来返显的“所作性”就成不了正因。说声不但无常，而且还无我、还苦、还空等，假如说把无我、空等都作为异品的话，这就扩大了异品的范围，这就会导致因的第三相不能完成。因为这个式子的因支是“所作性”，“所作性”也是“无我”的，所作既有无常性，同时又具有异品无我性，本来因的第三相是要求异品遍无的，现在有异品，麻烦了吧。所以，用别异来定义异品就出现这种情况，这就使得任何一个式子都不能成立。“若与同品相违为异品者，应唯所立相简别者知其为异。”这一个其实就是《因明正理门论》中的“若相违者，应唯简别”如果把与所立法（性质）相违者说成异品的话，那就会出现一些漏网之鱼。因为所谓相违就是冷与热、明与暗、大与小等，这会出现第三种情况。出现这情况怎么办？“应唯所立相简别者知其为异”，“简别”是因明中对立论者和论对者双方所使用的概念加以限制说明以避免过失的方法。新因明中，要求同品、异品必须含括一切，除了同品，剩下的都算异品，绝对不能出现第三种情况。要是有第三种情况出现，我们就没有办法判断一个因是正还是不正。新因明就是凭用因三相来衡量因是不是正因的，因法与宗有法、同品、异品三者有关，满足三相的是正因，因支是体现第一相遍是宗法性的，同喻（体）是体现同品定有性的，异喻（体）是体现异品遍无性的。所以，若用相违来定义异品，就使得有一部分对象同喻管不了它，异喻也管不了它，这样的因就起不到媒介作用，确定不了宗上有法与法的不相离关系。“如说火有暖触，由彼得知无暖冷触以为异品，其非冷暖即不可知。”如果异品的定义为“相违”的话，比如说这个例子……咱就把陈那论师这一句话给写成论式形式――
　　宗：此处有暖。
　　因：有火故。
　　喻：有火处皆有暖，如厨；
　　无暖处皆无火。
　　这就是一个正确的式子。若弄成这样——
　　宗：此处有暖。
　　因：有火故。
　　喻：有火处皆有暖，如厨；
　　有冷处皆无火，如冰山。
　　这样的式子一看就是不对的。吕澂先生《集量论》译本接下来是三句颂子。“故无同为性。因相虽是一，亦得知多义。”从颂子的字面上来说，“无同”就是“同品无”；“为性”，因为现在是说异品的定义的，所以这个“为性”应该是“异品的性”，“性”者，不变义，“异品的性”就是异品的定义。则“无同为性”就应该是：以同品无为异品的定义。“因相虽是一，亦得知多义”是说，一个式子的因虽然只有一个，比如“声无常，所作性故”，因法就是“所作性故”，因虽然只一个，但可以成立多宗，比如说，凭这“所作性”因，不但能够成立无常，而且能够成立无我、苦等。再具体看看吕澂先生译本的长行。“如是以同品无处为异品。”这是异品的定义，就是“同品无”。“云异品无者，即是同品无处非有之义。”“云异品无”是指因三相要求第三相是“异品无”，“异品无”是什么意思呢？“即是同品无处非有之义。”说白了也就是同品有。这样就可以得知，陈那系新因明因三相理论的后二相是等价的。关于后二相等价的问题，你们可以看一下我的《因明同、异品的定义中为何没有“除宗有法”》这篇小文。“所作性於无常以是为因，於无我等亦然，彼等无处亦无故。”所作性既可以成立无常，也可以成立无我等，要是无“所作性”，无我、苦，包括无常，也都不能成立。“所作既是无常、无我等所共，将如成立瓶等为犹豫因耶。”吕澂先生在这句话这儿与《因明正理门论本证文》有个对照，对应的《因明正理门论本证文》原话是，“非如瓶等，因成犹豫，于彼展转，无中有故，以所作性现见离瓶于衣等有，非离无常于无我等，此因有故。”“非如瓶等，因成犹豫，与彼展转，无中有故”，先说一个式子，“声是无常，所作性故，如瓶”，说，在这个式子中，其因支“所作性”能够成立“声无常”，而且还能够证明“声是无我”的。在当时，有人曾经与佛家论辩，举了这么一个式子，“声是瓶，所作性故，如瓶”，在外人举的这个式子中，异喻是“衣等”，这外人的式子中，衣虽然不是瓶，但“所作性”因在异品“衣”上是有的，就是说“衣”也具“所作性”，这就使得因的第三相“异品遍无性”不能够成立。因明的似因有不成、不定、相违，其中的相违，虽然是似因，但它是决定因，不定因也是似因，但它是犹豫因，你外人说“声是瓶，所作性故，如瓶”，我就可以说，“声是衣，所作性故，如衣”，对于“声是瓶，所作性故，如瓶”这个式子和“声是衣，所作性故，如衣”这个式子来说，衣与瓶互为异品，“所作性”因可以证成无衣处的瓶、无瓶处的衣，也就是说在异品上展转有。这一句“非如瓶等，因成犹豫，与彼展转，无中有故”就是说，相违因不同于不定因，以“声是瓶等”为宗，其因支“所作性”就是犹豫因，因为这个因可以在异品中展转出现。“以所作性现见离瓶于衣等有，非离无常于无我等，此因有故。”这是把不定因和前边儿旁成“无我”的宗做了一下区别。因为有人会误认为“声是无常，所作性故，如瓶”这个式子中的因支既可以证成无常，也可以证成无我，也是犹豫因，陈那论师说这不是犹豫因，“此因非是转彼瓶等无常处，别于余无我上此因亦转。”就是说瓶等只要无常，必然无我。“无有离无常外别有无我有‘所作性’因”，所以，“所作性”因若证无常就同时证明了无我，这因是决定的。这一句通起来就是说，“所作性”因于同品瓶外的异品衣上有，不同于“无常”宗之外的“无我”等，因为此因于无我等上有。也就是说，在“声无常，所作性故，如瓶”这个式子中，“无我”不是异品，它和“无常”是同一关系的概念，“无常”和“无我”在外延上包含了因法“所作性”，所以，凡是所作者皆无常、无我，“所作性”因是决定无疑的。然而刚才说的瓶和衣，瓶和衣的关系却不是这样，二者在外延上不相容，是反对关系，而且均被因支“所作性”相包含，所以衣与宗法瓶的外延相斥而成为宗之异品，却包含于因法“所作性”中而不能成为因异品，所以，陈那论师说，“非离无常于无我等，此因有故”，就是说，“不象与无常的外延不相排斥的无我上有所作性因那样”。这一句话与上一句“非如瓶等，因成犹豫”是相呼应的。因法所作性的外延大于宗法瓶，可以将宗异品衣等容纳在因的外延内，而无常、无我的外延是同一的，并且无常、无我的外延大于因法所作性，所以，无常、无我共有所作性因而不相互排斥。在《集量论》中外人问，所作性因既可成立无常，也可成立无我，是不是不定因。陈那论师回答，“不尔”，就是说，不是犹豫因。接着一句颂文说，“虽共定相随”。对于这一句颂文，长行是这么解释的，“非诸共相皆生犹豫。”这个“共相”是指因法所作性既可证成无常，也可证成无我。“如说所作是瓶，现见衣等无瓶处亦所作，此则犹豫。”这就是刚才咱们说的，你成立“声是瓶，所作性故，同喻如瓶，异喻如衣”；我就成立一个“声是衣，所作性故，同喻如衣，异喻如瓶”。在这两个式子中，瓶与衣互为异品，“所作性”因可以证成无衣处的瓶、无瓶处的衣，也就是说在异品上展转有，这就成了犹豫因。“谓无常、无我等是所作者，於彼无处曾所未见，是以具足因相有所简别得成为因。”在“声无常，所作性故”和“声无我，所作性故”这两个式子中，要是“所作性”因没有的话，无常、无我都没有了，瓶等只要无常，必然无我。“所作性”因若证成无常就同时证成了无我，这因是决定的。“声无常，所作性故”这个式子中，“无我”不是异品，它和“无常”是同一关系的概念，“无常”和“无我”在外延上包含了因法“所作性”，所以，凡是所作者皆无常、无我，“所作性”因是决定无疑的。“即宗法性别为三类，所谓於同品有、无、及有无俱。”这里开始说九句因了。这是说因与同品之间的三种关系。这里的“宗法”就是指因。这三种关系就是同品有、同品无，部分同品有部分同品无。“及字后加，遮错解故”，这是对刚才“所谓於同品有、无、及有无俱”的“及”字的说明，说这个“及”字是为了防止你读不成句儿。“此等各别有三，谓同品有者於异品有、无及有无俱。”同品有异品有、同品有异品无、同品有异品俱。“如是同品无及俱中同此分别。”同品无和同品俱也是这样组合――同品无异品有、同品无异品无、同品无异品俱；同品俱异品有、同品俱异品无、同品俱异品俱。“若无同品为异品者，如立无常，对不许空等法时如何说耶？”异品的定义就是“同品无”，那么立这样一个宗，“声无常”，宗后陈是“无常”，所以所有具备无常性质的事物就是同品，如瓶、盆等。而不具备无常性的事物就是异品，一般都认为虚空不具无常性，那么它该是异品了吧，但是对方是“不许空等法”者，也就是说，对方是不承认虚空的，那么象这种情况就是没有异品，根本就没有异品的话，我们该怎么来判断异品到底具备不具备因法的性质呢？“此无犹豫，彼法既无，决定不转，故无有过。”没有关系的。因为因三相是要求异品遍无的，现在既然根本就没有异品，这就符合第三相要求了，要是论对者承认虚空的话，我还得费口舌说虚空不具所作性因，现在论对者根本不承认虚空，我更省事儿了。“九种宗法举例释成，如次当说。”九句因的例子，按按次序给说一下。“所量性故声常，所作性故无常，无常故勤发，所作故常，所闻故常，勤发故常，无常故勤发，勤发故无常，无碍故常。”这是九个式子，从第一句到第九句――声常、所量性故；声无常、所作性故；声勤发、无常故；声常、所作性故；声常、所闻性故；声常、勤发故；声非勤发、无常故；（内）声无常、勤发故；声常、无触对故。吕澂先生本子把第七句给弄错了，第七句吕澂先生是译作“无常故勤发”其实应该是“无常故非勤发”才对。“摄此颂言”，这九句因的例子用颂子形式记下来就是，“所量、作、无常，所作、闻、勤发，无常、勤、非触，此九成常等。”前三句中的“所量、作、无常，所作、闻、勤发，无常、勤、非触”是因，第四句“此九成常等”是说的宗，宗只说了第一句的宗“常”，其它的都省略了没有说。“如是分别应说因，或相违或不定性。” 就是说，根据以上九句因的阐说，可以分出正因、相违因和不定因三种情况。“此中同品有，或俱、异品无，是因。”这是两句半颂子，这两句半颂子说的是正因。从字面上来说，“同品有”就是同品具备因法的性质；“或俱”是或者同品部分有因法的性质。“异品无”要与前边儿的同品有、或俱组合起来，一组合起来就成了：同品有异品无、同品俱异品无。“是因”，这是正因。这就是九句因的第二、第八两句。“唯此二者是因。”只有这两种情况是正因，其它的都不是。“或同品有异品是无，或同品俱异品是无。”同品有异品无、同品俱异品无这二句是正因。“此九句初后二中，取中间因。”九句因分三组，以同品有起首的三句为“初三”，以同品无起首的三句为“中三”，以同品俱起首的三句为“后三”。这一句长行就是说，正因是初三、后三的中间一个。“此颠倒，相违。”“此颠倒”是前边儿一句颂子的后二个字，“相违”是后一句颂子的前两个字儿。看长行解释。“如上倒说故。”就是把刚才说的正因给倒过来，怎么个倒法呢？“异品中有或俱而同品中无。”正因是同品有异品无、同品俱异品无，现在给倒成同品无异品有、同品无异品俱。“此第二三中取初后因。”取中三的第一、第三。“复有能害所立馀相违法，如以异分积聚性故成立为馀法用，如是亦能成立积聚性馀法。”相违因还有特殊的，现在这一句长行中说的，其实就是法差别相违因。“能害所立馀相违法”就是法差别。例子就是“眼等必为他用，积聚性故，如卧具”。式子的宗后陈是“为他用”，“他”有积聚性的，有非积聚性的，积聚性的就是指假我，而非积聚性的就是指神我。在立论者数论派看来，他的意思是“眼等必为（非积聚性）他用，积聚性故”，而佛教徒则认为是“眼等必为（积聚性）他用，积聚性故”，这两个式子的宗就顶牛了。“此成多种义故，即彼二因所摄故，不异九句。”“此成多种义故”是说，数论派把“眼等必为他用”解读成“非积聚性他”――神我，而佛教徒把它解读成“积聚性他”――假我，数论派说因法可以成就“神我”，佛教徒说因法可以成就“假我”，因为因法可以成就神我、假我，这就是“多种义”。“二因所摄”的“二因”指的是同品无异品有、同品无异品俱这二种情况。“不异九句”就是说法差别相违不出九句因的范畴。“馀不定。”这三个宗儿与上一句颂文是接着的。看长行对这半句颂文的解释。“所馀五者，因或相违皆不可决，说为不定，是犹豫原因之义。”总共是九句因，除了二句正因、二句相违，剩下的五句都是不定因，所谓不定因就是因法犹豫的意思。“复於一切因等相中”，“一切因等相”就是九句因。九句因怎么样呢？下边儿的颂子说，“乐说一数性”，对于这句颂子，长行中说，“此意依类及事而言。”“类”咱们都知道，就是类别，指具有某一共同属性者，而“事”是什么呢？我估计大家不知道，所谓“事”，其实是指“器物的件数”。在法尊法师的译本中，只有“类”字而没有“事”字；韩老译本中是“类及实”，如果是“实”的话，就该是实体、实物的意思，或者是实际（情况）的意思，不过没有件数的意思。在《因明正理门论》中，对于这一句话，我当时说是：“把九种情况分了分类，是分成了三类，每一类数目各不相同，正因这一类有两种，相违因这一类也是有两种，而不定因这一类有五种，虽然数目各不相同，但统一地各取了一个名字。”就有件数的意思。“一数者，谓若有因皆属同类中有。”“一数”就是同一类，也就是说，一类叫一数，可管这一类中的具体数目是多少。也就是说，“一数”就是一个集合，这个集合中元素的个数有多少不管。“以是为所乐说。”实际情况就是这样，我也这样说了，这就是“乐说”。“何以故？”下边儿接了一句颂子，“两违则疑故。”还是看长行。“若有所说因相两违而一处者，见成犹豫。”这个实际上就是相违决定。长行中的“因相”是指因三相，“两违”就是指两个因三相是相违的，两个因三相相违，咱们知道，因三相是证成宗的，现在两个因三相相违，其实就是指两个宗相违。既然说是因三相相违，其实就是说两个式子都合于因三相，合于因三相的不就是正因吗～～也就是说，这两个式子，单看的话，都是合乎因三相的正因，但放在一起的话，却是互违的。长行中有个“而一处”，就是说这两个式子在一起了，碰头了。这样一来，就“见成犹豫”，“见成犹豫”就是没有办法得到确定的见解。下边儿陈那论师举了个例子。“如所作性及所闻性，两者依声则生疑惑是常？无常？” 胜论师立“声无常，所作性故，如瓶”，声生派就立“声常，所闻性故，如声性”。“声是无常，所作性故，譬如瓶等”和“声常，所闻性故，譬如声性”这两个论式本身都是没有毛病的，但是，宗支明明是截然相反的，既然两个论式都没有毛病，那么，究竟声是常还是无常？通过这两个论式咱们还是没法子判定！这两个论式要是不碰头的话，都是正因，但一碰头，就坏事儿了。“如是二疑因，独亦不决定。”关于这两句颂子，陈那论师是这样说的，“譬如以非眼所见性及现量性，说声非实非业，此则不定，故应乐说一性。”根据非眼所见性和现量性，就说声非实非业，因为这因“非眼所见、现量性”只于有法声上有，它不能决定宗法。什么意思？就是说，宗前陈声确实是具备非眼所见、现量性，当然，香、味等也符合非眼所见、现量性，但是，我们能够确定“具备非眼所见及现量性者皆是非实非业”吗？反过来说，我们能够确定“若非‘非实非业’者皆非‘非眼所见及现量性’”吗？不能吧～～“非实非业”的意许是“德”，式子就该写成“声是德；非眼所见及现量性故”。宗后陈是“德”，是德者就是同品，如香、味等，非德者就是异品，如意识现量所对者。同品香等是具备因法非眼所见、现量性的，异品意识现量所对者也是非眼所见，也是现量性，这就具备因法的属性，这实际上是同品有异品有，所以陈那论师说“此则不定”，“此则不定”就是说，这是不定因，具体点说的话，就是《因明入正理论》中的共不定。“故应乐说一性”，所以要说一个符合因三相的正因才行。“乐说”就是符合因三相。“依此乐说一性，不将有犹豫决定俱不成者耶。”如果有两个式子，单看的话，它们都是符合因三相的正因，但当两个式子一碰头的话，我就犹豫了，我就没有办法得到一个确定的结论。会不会出现这种情况呢？“无如是过。”陈那论师说：没关系的。“何以故？”为什么没关系呢？“成就二相者，相互不乐说。”这里呢，吕澂先生译本中只有一句长行，“此中具犹豫决定二相者，互生疑惑，不审是何，是为相违决定。”“犹豫”是指“声无常，所作性故，如瓶”和“声常，所闻性故，如声性”这两个式子放在一起之后没有办法判断声是常还是无常。“决定”是指这两个式子恰恰都是符合因三相的正因。这个就是相违决定。其实呢，咱们知道，外人是问这种情况怎么办，而不是问该怎么分类或者说怎么取名。现在陈那论师只给说这种情况是相违决定，而没有给说怎么判定，是不是有点儿不完善？现在社会上的学术之类这样投机取巧的大有人在，老是不解决问题而给分类，认为一分类问题就不存在了，就把问题给消解了～～在陈那论师的《因明正理门论》中对相违决定有解说，说是以“现、教力”判定。《集量论》中的解答在后边儿一点。“若不相违各具因相，如所作故无常，又勤发故无常，此亦得决定耶？”有两个式子放在一起，这两个式子的宗不相违，它们有各自的因，这行不行？为什么要这么问？其实就是要问多因能不能成一宗。前边儿说到了一因成多宗，一个“所作性”因，既可以证成无常，又可以证成无我。比如说“声无常，所作性故”；“声无常，勤勇无间所发性故”。这两个式子的因不一样，但宗一样。就是说，怎么看待多因成一宗的问题。看下边儿颂文怎么说。“若不出一性，多亦无有违。”什么意思？长行中解释道，“此中成一义故，虽是多法，说为一性亦不相违。”“此中成一义”的意思就是说，这里要成立的宗只有一个。“虽有多法”的“多法”是指好几个因法。“说为一性”的“一性”，前边儿也出现过，是指一个符合因三相规矩的正因。所以，“说为一性亦不相违”就是说，只要符合因三相的要求，都是可以的。“且应四类为犹豫因，同异品中俱有故，如何所闻性以不共故亦为犹豫？”九句因中间的犹豫因有共不定、不共不定、同品一分转异品遍转、异品一分转同品遍转、俱品一分转这么五种（六不定的相违决定与此不同）。现在就有人说了，说五种是不妥当的，应该只有四种是不定过，这四种是同品异品都有因，而不共不定却是同品异品都没有因，就它特殊，所以应该把它单列出来。长行中的“如何所闻性以不共故亦为犹豫”是说，为什么不共不定也要算在不定因中呢？这句话中的“所闻性”是指不共不定（即九句因第五句）的例子“声常，所闻性故。”“若所立法是不共，彼所差别遍摄一切，因於彼为犹豫因，是即疑因所摄，且一边颠倒故。”“不共”就是同品、异品都没有，“彼所差别”是指宗后陈的一切含义，“遍摄一切”就不但是佛法，还有其它的世间法之类的都算，“因於彼为犹豫因”，对于这些情况来说，因都是犹豫因。所以，“若所立法是不共，彼所差别遍摄一切，因於彼为犹豫因”的意思就是说，只要是同品异品都没有，那么，不管你立的所立法是什么，统统的是犹豫因。就是说，你要是立“声常，所闻性故”，这是犹豫因。你要是立“声无常，所闻性故”，这还是犹豫因。你要是立“声会跑，所闻性故”，这仍然是犹豫因。你要是立“声会吃饭，所闻性故”，照样不耽误是犹豫因。你高兴怎么立都行，都是犹豫因。“是即疑因所摄，且一边颠倒故”，因为“声常，所闻性故”是犹豫因，是不共不定，它缺少一相――同品定有性。“一边颠倒”的“一边”就是一相，窥基法师《因明大疏》中说因三相的“相”就是“相者，向也”，“又此向着，面也，边也”。所以，“一边”就是一相，这里指同品定有性。“颠倒”，本来应该有，现在没有，这就是“颠倒”。“若因一切皆共，无所简别，即於所共两俱不违，故为疑因。”“若因一切皆共，无所简别”，这是指其他四种不定因，人家这四种不定因都是同品、异品都有，人家可以划为一类。“无所简别”是说，因三相要求异品没有，就是说得简别掉异品，可这四种不定现在同品、异品都有，没有简别掉异品，这“无所简别”就是没有简别掉异品。“即於所共两俱不违”，就是说，其他四种不定既不与同品相违又不与异品相违（即同品也有，异品也有）。“故为疑因”，所以说那四种都是不定因。“其依同品俱分者，简别馀故，亦得为因，是谓差别。”这一句长行说的是同品俱异品俱，也就是《因明入正理论》中的俱品一分转不定过。这一句说，如果把同品俱异品俱这种情况中不合理的部分给简别掉，那么，就由不定因变成了定因。“简别馀故”的“馀”就是指不合理的地方。比如说九句因第九句的例子，“声常，无触对故”。无触对就是无质碍。这个式子的所立法是“常”，凡具有常性的就是同品，象虚空、极微等，凡不具常性的就是异品，象瓶、高兴等。同品中，虚空是无质碍的，而极微是有质碍的，这是同品有非有。异品中，瓶是有质碍的，高兴是无质碍的，这就是异品有非有。因为异品中出了“高兴”，使得“声常，无触对故”不符合第三相异品遍无性，成了不对的，所以这里的“简别馀故”的“馀”就指“高兴”，把“高兴”排除出去，把高兴等排除出去以后，这个式子就不是不定因了。可能是正因，也可能是相违因，这要看具体情况，但是定因是绝对的了。“是谓差别”，这就是它们不同的地方。“若时许有声性是常，所闻性亦得为因耶？”这是外人的话，说：不共因不一定是疑惑不定之因，比如：声生论对胜论师立量的时候，立“声常，所闻性故”，因为胜论师承认“声性”，所以双方要是都以声性为同品，这是同品有而异品无，那么“所闻性”不就成正因了吗？“如不能说所作等是无常因，容有此义。”声生论师在立出“声常，所闻性故，如声性”的时候，胜论师“不能说所作等是无常因”，“不能说”就是没有反驳，为什么没有反驳呢？能力不够、智慧不够，也可能是辩论技巧不好，反正是没有反驳。若要反驳的话，就应该是“声无常，所作性故”，你现在没有反驳，“容有此义”，这“容有此义”就是承认了声生论的说法，或者说，任凭声生论师在这儿撒野，容许了声生论师的放肆。“然两俱可得一义为相违故，是犹豫因。”“然”表转折。“两俱可得”是指声生论师在立“声常，所闻性故，如声性”的同时，胜论师就可以立出“声无常，所作性故，如瓶”来抗衡。“一义为相违”，你声生论师在立出声常的时候，胜论师就可以立出一个与你的声常相违的式子。“是犹豫因”，所以还是不定因。“此唯依现及教力故思求决定。”吕澂先生在这儿有个注释，说“宝本此句无教字。（见211页）”咱们知道一下就行了。“此唯依现及教力故思求决定”是陈那论师给判定一下输赢。在陈那论师以前，是说“如杀迟棋，后下为胜”，现在陈那论师不同意这种判法，说要判定胜负，只能依据现量和圣教量来判定，而不能依先后判定。陈那论师这儿的依现量亲证判定是可以的，但依圣教量判定的话，恐怕有点儿难度，因为声生论有声生论的圣教量，胜论有胜论的圣教量，互不服气怎么办？“摄上颂言”，把前边儿的分析用颂子的形式给说一下。“若不共、及共，又相违决定，是诸一切法，於彼为疑因。”“不共”是不共不定因，“共”是共不定因，再加上相违决定等，总共有六种不定。这六种不定因所遍及的任何宗法，“于彼皆是疑因性”，也就是说不管立什么法（宗上之法、即宗后陈），若用六不定因来成立，都是疑惑不定的似因。再看下一个颂子。“观宗法审察，与所乐颠倒，成违害、犹豫，此外无似因。” “观宗法审察”的“宗法”就是因法，观察立论者所立的因，对立论者所立的因进行审察。“与所乐颠倒”的“所乐”就是立论者所成立的宗，我们知道立宗要立不顾论宗，就是随自意；“颠倒”是相违因。“成违害、犹豫”的“违害”是因不能成立宗；“犹豫”就是不定因。“此外无似因”，除了这就没有相似因了。其实因过中间还有四不成，那也是似因，为什么这里不说呢？因为这里是从同品定有性和异品遍无性来考察的，而四不成则是违背的遍是宗法性，所以这里没有说到。下边儿看长行。“若害违意乐为相违因者，如积聚性因云何不成不为他用？”“害违意乐”就是说，你本来要成立声常，可是你的因却是只能成立声无常。这是外人的一个问难，说：如果把“本要成立声常，可是你的因却只能成立声无常”这种情况叫相违因的话，那么，对于“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”这个式子来说，你陈那为什么不说因法“积聚性故”能够成立“（眼等）不为他用”？陈那论师回答说，“以有为他用之因故。”我当然不能说“眼等不为他用”了，因为确实有为他用的因，自然是可以成立“为他用”了。“复云何不成相违决定？”说，为什么不是相违决定呢？所谓相违决定，咱们知道，应该是指两个式子的宗相违，但单看时都是符合因三相的，比如说“声无常，所作性故，如瓶”和“声常，所闻性故，如声性”，这两个式子放在一起才是相违决定。你这个“眼等必为他用”（数论派的意思是“眼等必为非积聚性神我所用”）怎么能够是相违决定呢？“不见犹豫，非彼类故。”就是说，你数论派这个式子，“眼等必为神我所用，积聚性故，如卧具等”根本就不对，没什么好犹豫的（相违决定是不定因中的一个），这确定得很。“但於为他用差别义成颠倒故，而为相违。”你数论派的这个式子的因法“积聚性故”，对于你的宗法“为他用”的差别义恰巧的颠倒的（指数论要成立的差别义是“非积聚性神我”，而陈那说只能成立“积聚性假我”），所以说这是相违因而不是“相违决定（不定因）”。“如是意乐成立非积聚他所用，而非积聚现比不得无有其法，故无犹豫，成相违因。”用“积聚性”因来成立“眼等必为非积聚性他用”，可是“非积聚（神我）”是没有办法用现量观察的，既然不能用现量观察，当然也就没有办法用比量观察了，因为比量是以现量为基础的，既没有办法用现量观察、又没有办法用比量观察，这就是长行中的“现比不得”。吕澂先生译本中“现比不得”与下边儿的“无有其法”是连着的，咱们把它顿开读。既然“现比不得”，那么也就“无有其法”了。为什么“现比不得”就“无有其法”呢？因为在新因明体系中，只有现比二量，再没有其他的量了。“故无犹豫，成相违因”，所以说没有犹豫不定这种情况，根本就是相违因。“又如观察成违害者，倒立有法自性差别，亦说相违。”前边儿说的是关于宗后陈的情况，这一句又说宗前陈的情况，“又如观察成违害者”的“违害”就是因法不能成就宗。“倒立”就是颠倒了。“有法自性差别”，把自性与差别中间加个顿点，读成“有法自性、差别”。“亦说相违”，也是相违。“如以勤发性因说声非声，及非所闻，是二皆以法所差别之有法为所立故。”这是有法自性相违、差别相违的例子。完整写出来是这样的：“声非声，勤勇无间所发性故”；“声非声，非所闻性故”。这二个式子都是以宗前陈为宗后陈。这式子到底什么意思？比如说第一个式子，其实是：“你所说的声其实不是声，因为它是勤勇无间所发的”，我们知道，声包括内声、外声、内外声，既然是勤勇无间所发的声，那么就应该把外声排除在外才行。第二个式子意思差不离。这两个式子，一个是有法自性（自相）相违，一个是有法差别相违。“声非声，勤勇无间所发性故”，对于有法“声”来说，声就是声音，既然声非声，那么你的这句“声非声”是不是声呢？这就违背了总义，这就是有法自相相违。而有法差别相违呢？声包括内声、外声、内外声，你说的那个声与不是你说的那个声，根据你的这个式子，你说的那个声应该是声的一部分，你理解成你说的那个声，我把它理解成你说的声以外的声。这就有了差别，这就是有法差别相违。“次复说言”，说的什么呢？说了一个颂子，“谓法及有法，自性及差别，随一倒立故，无害为相违。”“法及有法”就是组成宗的材料，法是宗后陈，有法是宗前陈。“自性”就是自相。自相和差别有三种意义的不同，一个是局通，一个是先后，一个是言许。现在是按言许说的，言就是用语言文字直接陈述出来，许就是意许，就是暗含的。所以这里的“自相”是用语言说出来的，“差别”是指虽然没有明白地用语言说出来，但是默许的。“随一倒立”“随一”就是“随便哪一个”，“随便哪一个”包括哪些呢？咱们知道，有法的自性与差别，法的自性与差别，两两配合就成了四种情况。“随一”就是这四种情况中的任意一个。“倒立”就是相反的，“随一倒立”就是，或证明了相反的有法自相，或证明了相反的有法差别，或证明了相反的法自相，或证明了相反的法差别。“无害为相违”，“无害”就是不妨害，不妨害它们是相违因，也就是说：或证明了相反的有法自相，或证明了相反的有法差别，或证明了相反的法自相，或证明了相反的法差别统统都是相违因。
　　吕澂先生译本到此也就结束了。
　　
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　　[gx1]见《佛家逻辑》下卷，344页，沈剑英著，开明出版社，1992年10月第1版。
　　[gx2]见大正藏第44册第88页中栏至下栏。
　　[gx3]见大正藏第31册第8页上栏。