《集量论》略解（十三）A

卷五 观遣他品
　　这第五卷呢，吕澂先生的译本中是把它给略了。只写了一个《此品大意》。说，“上文既说二量，今复遮计音声所起为馀量者，首举颂云，‘音声所起者，此无异比量，亦如说所作，遮诠显自义。’释云，音声於境见似相属者，乃如所作性等，简别馀法以立言故，此与比量无所别异。以下反覆辨破声论、胜论之说，以为声与所诠方定相属，但以遮诠表义，全同比量，无容异立也。直至卷末始设徵云，如是所馀譬量等云何亦非馀量。举颂答云，‘由此类说馀。’谓譬喻量者，如家牛以与野牛相似分别，此亦藉馀得成，同於声量。又此二义自体，本由馀量分别，意识以为相似，不异比量遮诠为相云云。此品文繁，无多正义，故悉从略。”吕澂先生这段话不难，就不说了，咱就只能对照法尊法师本子和韩老的本子。看法尊法师的本子。
　　这样，这一卷也是尽量简单地说。前边儿已经说过，说量只有二种，就是现量和比量，因为所量只有自相、共相两种，没有第三种情况，所以说只要现量、比量就可以对应过来了。当然了，其实在外道中，也有只承认现量、比量两种的，比如说胜论派。在胜论派的《胜宗十句义论》中就说，觉有二种，“一现量、二比量[g1] ”。不过他们对于现量、比量的解说是不同于佛教的。胜论派说现量就是“于至实（之）色等（与）根等和合（之）时，（而）有了相生，是名现量。”说比量“有二种，一见同故比，二不见同故比。”什么是见同故比呢？“见同故比者，谓（因）见相故，（及）待相（之）所相（两）相属念故（及）我意合故，（而）于不见（之）所相（的）境有智生，是名见同故比。”什么是不见同故比呢？“不见同故比者，谓（因）见因（或）果（或）相属（或）一义和合（或）相违故，（及）待彼相属念故（及）我意合故，（而）于彼毕竟不现见境（有）所有智生是名不见同故比。”《胜宗十句义论》中的这话是别扭了点儿，但还是可以懂的。象“见同故比”就是说比如见烟知火、见家牛知野牛。“不见同故比”就是说比如我现在并没有看见下雨，我只看见乌云，但是我就知道将要下雨；再比如我没有看见大江上游下雨，我只看见大江今天充满了浊水，我想上游下大雨了，当然不能出错，如果是上游大坝被破坏了那是另外一回事儿，我考虑周全就行了。等等，这都是不见同故比。它在后边儿又说了一下，说，“智有二种，谓现及比。[g2] ”而且把现量分了四种，“现有四种，一犹豫智、二审决智、三邪智、四正智”。他们还把现量分为四和生现量、三和生现量、二和生现量三种，四和生现量是指以我、根、意、境四和为因而生的现量。三和生现量是指我、根、意三和为因而生的现量。二和生现量是指我、意二和为因而生的现量。汤用彤先生在《印度哲学史略》中说现量四事和生，就是把三和生现量、二和生现量搞丢了。
　　还说佛教。陈那论师说量只有现量、比量，有人就不承认，就想给陈那论师抬抬。因为在古来说有十多种量，什么圣教量、比喻量、姿态量、无体量等等，陈那论师把别的统统都给取消了，外人就有点儿不太服气。外人呢首先提出来的是声量问题，说：你陈那把声量取消是极其不合适的。咱们知道，其实陈那论师这种说法在佛教中也并不是绝然的。虽然说陈那论师说量只有现量、比量两种，但事实上佛教在运用的时候还用圣教量，这是不容忽视的。圣教量又叫圣言量，就是指圣者的言教，也就是指经论。注意，我说的经论是指所有的三藏十二部教典。在要求不甚严格的情况下，咱们有时候也说圣教量又叫声量，实际上要是严格起来圣教量是不能叫声量的，比如说正理派在《正理经》中给声量下的定义是“令人信赖的人的教言”[gx3] 。看，人家的定义中主语是“人”。刘金亮说甚至包括野蛮人[gx4] 。正理派把声量分成了两种，一种是可见对象的声量，也就是根据可见事物而作的教言，比如我说，桌子是无常的。另一种是不可见对象的声量，这就是正理派说的吠陀或圣者的箴言，也就是咱们通常说的圣教量。也就是说，在正理派中声量的范围比圣教量宽。现在《集量论》中讨论的声量是指什么呢？法尊法师译本中有一个说明，说：声量就是指以所发出的声音为因而了知其含义的。下边儿就讨论这声量。
　　声起非离比　而是其他量　由遣他门显　自义如所作
　　这个颂子是说，你们外人所说的声量，其实可以被我陈那说的比量包括到里头。也就是说，声量不是比量之外的单独一种量。为什么说声量不是比量之外的单独一种量呢？刚才说了声量的定义，声量的定义就是以“发语声”为因，以这“发语声”为因来了达其所说义，这就是声量。这声量既然是以“发语声”为因的，发语声也就是你发出来的声音，声音的生起也是有因缘的，“诸法因缘生”，这是佛教的教本教义。境界是声音生起的因缘之一。我举一个例子。比如说，咱们面前的这张桌子了，我说：这是一张桌子！我根据这境――面前的桌子而发出声音，外边儿的人就以这声音为因，了达其义――肯定了这是一张桌子，同时又否定了这是桌子外的其它事物。桌子很好说，比如说看见一个我从来没有见过的水果，我不知道是什么，甲说：这是一个榴莲，我就根据甲发出的这声音而知道了这不是一个人参果而是一个榴莲。榴莲这个声音与这个具体的榴莲果二者之间有一个不相离的关系。用数学语言来说就是：一类集合和一类物体是等价的。注意，在陈那论师的新因明体系中，没足“说因宗所随、宗无因不有”的才能肯定其有不相离的关系。否则不行。这个颂子的后两句就强调了“自义是由遮余义而显示的”。比如说因明中说烂了的式子“声无常，所作性故，如瓶”，因明中老拿这个式子说事儿，这个式子已经被因明家给说烂了。象这个式子中的“所作性”，它就是遮除“所作性”之外的其它义并显示自义的。这个“由遮余义而显示自义”其实是咱们佛教的一个很重要的观念，什么观念呢？就是：世界是假有的！因为世界是假有的，所以只能说它不是什么而不能说它是什么。我只能说世界不是桌子、不是椅子、不是大山，只能通过否定来表达。也就是说，只能遮而不能表！宋立道说，“所有共相概念都是从反面、从负的方面来着眼的。[gx5] ”在《中论》中，最著名的偈子就是八不偈：“不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不去、不来。”这完全是从反面来显示中道的。
　　本来是说声量的，声量是以“发语声”为因，所以必然要说到声音，那么就讨论讨论声音的问题。有人就提了一个关于种类声的问题。他们说，种类声是从各自的差别而成立的。比如说这是鸟，那是兽，这就是不同的种类。咱们知道，所谓种类，种就是事物的族类，而类就是集合。法尊法师原文是说，“有说：种类之声，是从各自差别而成。为于所说起决定故，是差别声。”用白话说就是：有人说，种类声是由他们各自的差别而成立的、从各自的不同而成立的。比如说这个鸟，那是兽，这种类的不同就是从它们各自的不同之处成立的。后半截儿“为于所说起决定故，是差别声”是对前半截话中的“差别”进行解释，说所谓差别，就是对于所说的内容决定了。“决定”，清清楚楚、明明白白才能叫决定，就是指，比如说这是鸟，那是兽，这根本就是不同的种类，鸟不是兽、兽不是鸟。外人说种类声是从各自差别而成的，针对外人的这个说法，陈那论师说了二句颂子。
　　诸异无类声　无边故乱故
　　法尊法师的这两句颂子是放在一起的，而韩老译本是把这两句颂子给隔开了，先是一句“诸不同之‘类’声无”，然后是一句长行，“当说能诠。且‘类’声有等非是诸实等之能诠。”接着又是半句颂子“非有边故”，在这半句颂子之后，接着先解释什么是“无边”，说，“所谓‘无边’者，谓诸不同不能与声相属，由不作为相属之声能诠说义亦非应理故，仅能了知唯自体性而已。复次，”这才又接后半句颂子，“错乱故”，再解释说，“如于实中‘有’声转起，如是于德等中亦转起”等等，咱还是按法尊法师的译本来说。
　　法尊法师译本的这两句颂子是什么意思呢？外人要给陈那论师讨论讨论种类声的问题了。咱们知道，声音是具有诠表的能力的。法尊法师本子中说，“声谓能诠。”比如“桌子”，我发出的“桌子”这个声音是能诠，而所指的这个具象的桌子是所诠。我说的是桌子，陈那论师说的是“有等种类声”，“有”就是六句义的“大有”。在《胜论经》中有这样的经文，“有仅是同，因为它是无处不在的因”，这句经文的意思就是说：有绝对的同，或者说是有最高的同，这就是有或者存在[gx6] 。经中还说，“有是（这样一种东西），从它产生实、德、业是存在的（观念）”，“有是与实、德、业不同的东西”，“有不是业，也不是德，因为它存在于德、业中”，“还因为（在有中）不存在同和异”等等。在胜论派的观念里，世间万物就分为六类，实、德、业、大有、同异、和合，我发出的实、德、业、大有、同异、和合这声音，都是能诠，那么，所诠就是具象的实（有九种）、德（有二十四种）……声既然是能诠，那么“有”声有“有”声的所诠对象，“实”声有“实”声的所诠对象，“有”声的所诠对象不是“实”声的所诠对象，“实”声的所诠对象也不是“有”声的所诠对象，各是各。为什么各声都有各声的诠表对象，不能混淆呢？陈那论师说，“以无边故。”什么意思？不知道！因为无边就得各是各？我不知道无边是啥意思当然不懂了。在窥基法师的《因明入正理论疏》中说因三相的地方说，“相者，向也”，“又此向着，面也，边也”。这就出现了“边”，“边”就是规则、规律。这里的“无边”呢？应该是没有关系。咱们这么说。比如我说桌子，我发出的声音是“桌子”，那么外边儿的汽车、广告牌等，就与我发出的声音“桌子”没有关系，这个叫“无边”。陈那论师说的无边是指“诸异法”与“声”，我发出的声是“桌子”，“诸异法”就是指汽车、广告牌之类的具象的桌子之外的其他东西。这个就是“无边”。同理，我发出的是声是“有”，那么当然与地、水、火、风、空、时、方、我、意点实“无边”了。既然无边，那么，你要用一个毫无关系之声来诠表你要表达的义，当然是不行的了。比如说我指着一只鸭子说，“桌子”，我指着鸭子就是表示我想解释这鸭子，可是我发出的声音是“桌子”，“桌子”与“鸭子”根本就不搭界，你根据我发出的声音“桌子”，也仅只是能得到这样一个信息――我发出了一个声音，就是桌子，你根本就了解不了这只鸭子的信息。法尊法师举了这样一个例子，比如听外语，你不懂外语，只听见对方呱啦呱啦地说，他说了一大堆，可是你一点儿也听不明白。
　　这到底是在说什么呢？陈那论师说只有现量、比量，外人不同意，说声量是不能取消的，于是就来讨论关于声量的问题，外人先提出了种类声的概念。提这个概念有什么用呢？难道提出种类声陈那论师就承认声量了吗？外人的意思到底是什么呢？外人的意思其实是这样的，比如说，我说这是鸟，你马上就可以知道这不是兽类而是鸟类，这就符合现量的定义――由发语声为因而了达。陈那论师进行了辨破，第一个辨破理由是“无边”。就是说，由发语声是不一定能够了达所说义的，比如说我听一个闽南人呱啦呱啦说了半天，我一句也听不懂，这就是由发语声了达不了所说义。下边儿呢，是第二个辨破理由，“错乱”。法尊法师译本中是这么说的，“又错乱故，如有声，既于实转，如是亦于德等转。”什么意思？就是说，比如我发出“有”声，注意，有是指大有，就是存在。你根据我的声音能了达什么？你是了达实还是了达德？实是本体，德是属性、作用。我说存在，你知道什么？你知道我说的是实存在还是德存在？你根本就了达不了什么？要是按胜论派的说法，当然有实、有德，但在我们佛教看来，根本就没有实。所以，你根据发语声来了达的话，就是错乱的。这一错乱，当然就不符合定义了。法尊法师译本中说“非是能诠”，本来呢，声是要诠表一个对象的，这一错乱，就诠表不了我所要诠表的对象了。
　　下边儿呢，外人就又提出了一种解释法。法尊法师本子中说，“有作是思。唯种类声，或唯具彼者，易系属故，不错乱故。”对于这一句话，韩老是这么译的，“或有作如是思：于彼‘类’声或于唯与彼相俱中乃易于相属故及不错乱。”这句话该怎么说呢？就是说，关于这个种类声，我们可以这样理解，按我的这种理解法就没有你陈那说的问题――无边、错乱，怎么说才不会出现这问题呢？比如我说“鸟”，鸟当然是种类声了，这声所诠的对象是什么呢？说，其实我指的是“有鸟”，什么是有鸟呢？当然就是鸟性了～～也就是说，我说的鸟实际上是说是鸟性，鸟性与鸟这是有系属关系的吧～～是不错乱的吧～～，这不就没有你说的“无边”、“错乱”的过失了吗？我说桌子，其实指的是桌子性，所谓桌子性，就是指桌子的共性，这就没有“无边”、“错乱”的过失了。法尊法师本子中的“有作是思”就是有人作这样的思维，也就是提出一种新的解释法。“唯种类声”，就是“发出的只是种类声”，比如鸟、人等都可以。“或唯具彼者”的“或”，是也许、或者的意思，表示外人下边儿的说法只是与陈那论师商讨，外人说话没有理直气壮的说，这就有点儿畏缩。就是说，也许我把种类声理解成只是“具彼的”，所谓“具彼”的就是指鸟性、牛性、火性等，这就成了上位概念。咱们注意一下。本来说的是鸟、人、火等等，如果只有这一个词的话，能不能说上位概念、下位概念？是不能的，但现在他把鸟、牛、火理解成了鸟性、牛性、火性，这就有上位概念、下位概念了。本来咱们说鸟、牛、火是种类声，是种类声，就是共相、总相、抽象的，是上位概念，现在理解成鸟性，鸟与鸟性放一块儿，成了下位概念，鸟性才是上位概念。外人这么理解行不下呢？陈那论师回到了。
　　种类或具声　非别诠异义
　　对于外人的说法，陈那论师说，这种说法不行，为什么呢？我发出“鸟”声你说是指鸟性，那么你把“鸟性”自己往哪儿？就是说，我发出“鸟”声你说指鸟性，我要是发出一声“鸟性”你又该怎么办？鸟给鸟性其实是两回事儿，鸟给鸟性放在一起的话，鸟是具象的，但鸟性是抽象的。“鸟”声的所依是具象的一只鸟，而“鸟性”的所依是抽象的存在，二者的所依根本就不一回事儿。法尊法师译本原话是这样的，“如是言有实、有德、有业。其异义之实等声，应不成为共同所依。然如是见，若有或具彼，于实或德皆不能有。当说为实之有也。”法尊法师对于这句话自己进行了说明，“意谓有等种类声，非即实、德等。应说为实、德等之有。用第六转声。”我说的是鸟、牛，陈那论师原文中说的是实、德、业，其实明白了鸟，也就明白了实、德、业。就是说，如果你把鸟理解成鸟性的话，同理，比如说实、德、业，那么咱们也可以理解成实之有、德之有、业之有了（实之有、德之有、业之有就是实、德、业的上位概念）。这有没有毛病？没有吧。你可以那样理解，我就可以这样理解，我们这是一样的。韩老把这句对应的话是译成了这样，“若如是者，由所谓有实、有德、有业不同之义，所有实等之声，若不成为所依事相同性者，当亦由如是观见故。于有或与彼相俱中于实及德中不可有。如是当说为实所有或为德所有”。
　　接着陈那论师把这个意思又用颂子的形式说了一下。“又摄颂曰”：
　　功德与有德　说别定异故　同所依之实　及声皆极成
　　系属由有系　法所引而说　如是由所作　说事非由余
　　这八句颂子，按法尊法师的本子是一口气下来的，但是按韩老的译本，则是分成了两部分，在前四句颂子之后，有这样一句话，“即是总略偈”，用这一句“即是总略偈”把两个颂子给隔开了。咱们直接说颂子就好了，不管人家这个。先说第一个颂子。颂子中的“功德”就是德，“有德”就是指德之有。“说别定异故”就是指“德”声与“德之有”声这是绝对不一样的，根本就是两个概念，不能混淆。“同所依之实”是指德声与德声所依的事实等价，“德之有”声与“德之有”声所依的事实等价。“及声皆极成”就是指我说鸟就是指鸟，我说“鸟之有（鸟性）”是鸟的上位概念，是指鸟的存在，这是人们都知道的，你不能把“鸟”这个概念理解成“‘鸟’这个概念”的上位概念。也就是说，这第一个颂子实际上说的是：你外把种类声理解成“具彼”是不行的。
　　下边儿该第二个颂子了。在前边儿，是外人说了，把种类声理解成“具彼”的时候，就不是无边而是系属了，也不错乱了，这第二个颂子就是讨论系属问题的。关于系属，陈那论师在长行中说，“系属非决定能相系属，容有余障碍故。”韩老是译为了“相属者谓决定无疑无有成为相属之决了，即犹如染色等可有为他之能障”。什么意思？就是说，你外人说把种类声解释成“具彼”就有系属了，其实这不是绝对的系属，法尊法师译本中的“决定”，就是绝对的意思。为什么说不是真的绝对的系属呢？因为中间有障碍。也就是说，系属、相属只是一个近似的说法。比如咱们常说的，这两个人很亲密，叫亲密无间，真的没有间隔吗？那不成一个人了。粉笔盒紧紧地挨着这桌子，这该是相属、系属了吧，但中间还是有间隔的，韩老译本中的“染色等”就象漆了一层漆，这油漆把两个东西隔住了。法尊法师译本中“容有余障碍”的“余”就是指两个相属的事物之外的其他事物。这一个在因明中间也是很重要的，咱们知道，在《因明正理门论》中有这样的说法，“不必定有诸品类[g7] ”，这句话是在说喻的那一段儿，在给古因明师讨论问题的时候说的。什么意思？就是说，我们在取喻的时候只是取其可用的部分而已，比如我拿瓶作“声无常，所作性故”这个式子的同喻，我只是取瓶的所作性和无常性。实际上瓶还有很多属性，象瓶的可看见性、可火烧性等，声就不具备可看见性、可火烧性。也就是说，举喻并不必在一切属性上都相类，这就避免有人拿二者的其他方面来作文章。集量论这句长行就说了，我们说相属也是说在某一个方面相属，在其他方面它们还有不一样的地方。如果咱们不看因明，只看佛经的话，咱们会发现一个情况，比如说读阿含，在阿含类教典中这样的情况很多，佛陀要说一个观点儿，仅只是打一个比方，不用多说，那些弟子们马上就明白了，也就是说只是一个喻。这就是上根弟子的情况，一说喻，他们马上就明白了佛说的比方与要说的观点儿之间的可比处在哪里，他们不会弄错的，后来的因明家们就得把喻和宗之间的可比维度给标出来――就是因，要是不标出可比维度而仅只是一个喻的话，乱七八糟的情况还要出现，比如说“声无常，如瓶”，我想，这就能够得出“声可看”，到此我还一付恍然大悟的样子：原来观音菩萨真的可以看见声音呀～～道理在这里！这荒谬吧。
　　你说人家这系属不是真的系属，那什么才是真的系属呢？陈那论师说，“要由有系法，方说为系属故。”必须有系属之法，方能说这两个事物系属。“有系法”是什么呢？就是指所要说的事物之间有共同之处。其实就是标准，以此标准来衡量，此标准就是“系法”。只要有了标准，符合这标准的，就是有系属，也就是说是同一个集合里的元素。这个“系法”但共许极成才可以。“法”是任持自性，轨生物解，很广，有物质的，有精神的。这“系法”的“法”――杯准，也是！下边儿陈那论师又有两句颂子。
　　由此种类声　诠说不应理
　　这两句颂子就是说，根据我上边儿说的道理，所以你用种类声来论证声量成立是不合适的。
　　外人不甘心自己的观点儿被陈那论师破掉，又提了一个说法。法尊法师译本的原文是这么说的，“有说：与诸异声同所依故，易系属故，不错乱故，当说唯具种类。”就是说：不同的名词、声音之间的所依相同，所以是系属者，这没什么错乱的地方，所以应该说是“具种类”。韩老师给我说应该这样理解，说“诸异声”就是讲桌、课桌、餐桌、八仙桌之类的。外人就是说，这餐桌、课桌、八仙桌、马屋（河南方言中的一种小桌子）等，它们的所依是一样的，它们都属于桌子。关于韩老师的这种理解法，咱们放放，我说说我自己的理解。韩老的译本是这么译的，“或诸说云：诸差别之声同所依事故，易于相属故，不错乱故，唯当说与类相俱。”对于《集量论》中的这几句话，我是这么理解的。咱们举这样一个例子，比如说鲁迅，他一生中用了一百多个名字，常用的就是鲁迅、周树人、周豫才等，前几天我还看到《书屋》上的一篇文章：《想起了“〈人言〉事件”――一桩文坛公案之最新解读》，赵陵江写的。说是鲁迅于一九三四年二月用日文写了三则短文，发表在三月号《改造》上。这年三月三日出版的《人言》杂志第三期上译载了其中的一则《谈监狱》，说是一个叫“井上”的人翻译的。赵陵江在文章的第三段《“井上”是谁？》中结论说，“‘井上’，十有八九应该是最新发现的鲁迅的又一个笔名”。看这篇文章的时候我有一个想法，当然了，我的想法与咱们的《集量论》无关，不过是活跃一下气氛而已。赵陵江说，鲁迅的文章署的日期的“一九三四年三月”，而登有这一期译文的《人言》是三月三日出版的，即使登有鲁迅的文章的《改造》是三月一日出版的，依七十年前的条件，在中国的《人言》编辑绝无这么快看到这一期的《改造》（《改造》是在日本出版的），所以根本就不可能在三月三日的《人言》上译载。所以很可能是鲁迅自己捣鼓的这件事。我想了点儿什么呢？是这样，我是想现在有一个很普遍的现象，比如说咱们现在九月中旬就可以在街上看到十月份出版的杂志，我不知道在鲁迅时候有没有这个现象，如果有的话，则《书屋》这篇文章的考虑就该再详尽一点儿。还说咱们的《集量论》中的这句话。周豫才也好，周树人也好，鲁迅也好，声虽不同，但所依的都还是同一个人，这个就叫“与诸异声同所依故”。再比如柚子，咱们都叫它柚子，但有些地方叫它纹蛋，它就有不同的声音“柚子”、“纹蛋”，这就是“诸差别之声”，虽然说它们是差别声，但都是指这一个东西，这就叫“同所依事”。既然这样，是系属吧～～（这里的系属就是相关联），我发出“鲁迅”这个声音，你发出“周树人”这个声音，他发出“周豫才”这个声音，等等，这些声音都是有系属的，“不错乱”，鲁迅就是周树人，也就是周豫才，所以“当说唯具种类”。关于这个声，咱们说是指声音，吕澂先生说过可以指概念、名词。我一下子记不清吕澂先生在哪儿说的这话了，但我是看见过的，这没错。
　　陈那论师说这说法还不对，为什么呢？
　　无自在非具
　　这句颂子该咋说呢？长行解释说，“若如是者，则实自性，当由有声差别而说为实，非直言实。”按你们这样的说法，那么就是该实是因为具有不同的声差别而有的，而不是直接说实。陈那论师的原话确实是比较别扭，毕竟陈那论师是千年以前的人了，咱们来举个例子。比如奶牛，奶牛这种东西（就是实）绝对是存在的，为什么说它是存在的呢？因为不但在中国它存在，中国人叫它奶牛，在美国它也存在，美国人叫它Cow，是不是？我记不得了。日本人叫它什么呢？也就是说，“奶牛”这个声音、Cow这个声音，用日语发的这个声音，你要是能用俄语之类的其它语言说更好。什么意思？就是说，奶牛这种东西肯定存在，因为在各个语言中都有奶牛这个词，既然是各种语言中都有这个词，就说明了各个国家都有这种东西。我们也可以这么说，我说一个东西（即实）存在，我现在举出了很多的理由来证明了它是存在的。或者说我要证明一个观点，我就举出了足够多的理由来证明。或者说，我不直接说某实存在，我用很多旁证来证明它。刚才这句长行就是这个意思。“由彼不引瓶等异法故，则彼于诸异性非有共一同所依。”奶牛、Cow等声音的所依与瓶这个声音的所依不是一个。鲁迅、周树人、周建人等声音的所依是共同一个，但与陈独秀这个声音，就不是同一个所依。“无与非所作非有共同所依。”“无”这个声音与“非所作”这个声音没有共同的所依，它们不一回事儿。“如白与声。”比如说“白”这个声音与“声”这个声音，它们所要表达的根本是两码事儿。“于说自德，由实差别而说故。”两个事儿必须得有两个声音（名词）来表示，以示其区别，但是有两个声音不一定就有两个事儿。象桌子、椅子，这是两个事物、两个实，所以就必须至少有两个声音――“桌子”、“椅子”来表示。桌子、椅子这两个声音就是因为有桌子、椅子这两个不同的事物，所以才得有至少这两个声音的。“由有，不于实引甘美等。”关于这一句话，我迷糊了好久，对照了韩老的译本也还迷糊，只有请教韩老师，他给说是：甘美确实是有的、存在的，不是你只说的名词、发出的声音。也就是说，甘美不单是你发出的声音、这个名词，而且是真的有。就象说，龟毛兔角不是只有一个你提到的空名字，而是它确实是有的。“如是此中亦应成异。”谁能说龟毛兔角是真有的呢？因为这个缘故，所以我说你们的说法――不同的名词有共同的所依，所以是“具种类”――是有问题的，也就是说，不同名词有共同所依吗？不一定，鲁迅、陈独秀就没有共同所依。不过，我想这样说可能更好一些：按你外人给种类声下的定义――是从各自差别而成，可是鲁迅、周树人，声有差别，但所依并无别，鲁迅、陈独秀，声别、所依也别，这不符合种类声定义呀。
　　韩老的译本这样说的。颂子是“无自力故非彼俱。”长行解释说，“又若如是由唯有实自体性之声所作差别，故说为实。”根据这句话我们也可以看出来，韩老师的说法是不对的，我的理解才是正确的。“而由非是直接故。”不是直接说从实入手，而是从旁边儿下手来的。是从声之差别方面来知道实的。“由彼不空（或‘不定’）故瓶等之不同故”，因为是手写稿，所以认不清中间是“不空”还是“不定”，认不准就不对这话发表什么高见了。“即此于不同性中非有同所依事。”由不同的声音推出不同的所依是不一定的，比如根据鲁迅、周树人、周豫才等这不同的声音就推不出不同的所依。同一个所依也可以推出不同的声音。“于无有及非所作等中非有同所依事体。”“无有”与“非所作”不是共同的所依。“无有”就是指没有这个事物，“非所作”则可能是有这个事物，但这个事物不是所作的，比如虚空、极微，也或者是根本就没有这个事物所以不是所作的，比如龟毛兔角。“例如白与声，于所说自功德中，作为实之差别而说故。”比如说白和声这两个声音，白的所依是颜色，而声的所依就不是颜色，这不一样。正因为白与声所依的实不同，所以它们的声也就不一样，如果说实（事物）不一样你却用一样的声音，那么就乱套了，就象你把桌子、椅子、黑板都叫桌子的话，就让人搞不清了。“于实中由有不引发甘甜等。”这一句对应的就是法尊法师译本中的“由有，不于实引甘美等”这句话。
　　下边儿“又曰”，是陈那论师又说的。
　　假设非有故
　　前边儿说了，陈那论师不承认声量，外人举种类声来证明声量。陈那论师说种类声并不能证明声量，这一“又曰”，则是要彻底的否定种类声，说种类声根本就是假设的，是非有的。这句颂子确实是十分的简单，“假设的，不是真的。”其实这个颂子应该是“假设故、非有故”。韩老的译本中是“假立”。这“假设”是指什么呢？法尊法师译本中说是指“声语自体或种类”。“声语自体”就是声音本身。这里咱们还把声音理解为名词、名字。就是说，假设就是指名词、名字，我把这个东西给假设了一个名字叫桌子、叫椅子，这名字只是假设，你要是把它假设成别的什么也可以，只要你给假设的名字得到大家认可、大家认为好用就行了。就是说，名字本身也是假设。还有一个是种类，说种类也是假设。种类的假设其实就是抽象。我们要达到一个目标、把握住一个东西，就必须去掉许多附着在这个东西之上的障碍物，必须清除挡在这个东西前面妨碍我们认识这个东西的东西，这就得抽象。也就是说，种类只是我们抽象出来的。当然了，假设、假立也不能乱立，我以前给说过，“亦非无事而为宣说”。世间是一张因果大网，因为某所以才给设立的甲这个名字。法尊法师译本中说，“假立于彼转及具有彼。”“于彼转”就是对于那个事物而假立，比如说有张桌子，我们的老先人就在桌子这个事物上假立了“桌子”这个名字。“于转彼”的“转”就是指生起，也就是现行，是缘具时的现行。现在现行了这么一个这，我们给取了桌子这样一个名。这发出的声音、取的名字，是为了表示这个事物，所以说这声音、名字非真实。也就是说名字只是个假名而已，并不是它所表达的那个事物本身。这个就称之为“假立于彼转”。对于这个意思，法尊法师译本中说，“若何于何所假立义，即说彼为非真实义。”而韩老译本中是，“若有是处为假立之义即说此为非真实义。”意思是一样的：声音、名字与事物是对应的，我们不能说声音、名字是真实的，要说事物是真实的。接着法尊法师译本中有一句“相曰亦非有故。”“相”就是影相，所谓影相就是说，我们所看到的桌子其实是我们心识中所显现出来的影相。咱们知道，比如桌子，桌子这个名字、影相与桌子这个事物，总是有一定的关系的。咱们佛教中常用认绳为蛇的例子，在这个例子中，本来是一段绳子，可是当下在我的心目中现出的却是一条蛇的影相，蛇与绳它是有相似之处的，都是细长形的。我们认识一个事物，事物的本来面目我们是不知道的，我们所认识到的，实际上只是这事物在我们的心识之上现出的影相，本来面目是圣者亲证才知道的，也就是说，我们现在所看到的一切统统都是虚幻的影相。影相与本来面目是有相似之处的。当我把绳子看成绳子的时候是不是看到了本来面目呢？照样不是！只有当我们证圣果凭现量亲证，那才是见到了本来面目。注意，证圣果以后亲证的现量就是瑜伽现量，而我们现在的五根现量也只是方便叫法而已，从本质上来说它并不是真的现量，也就是说我们现在实际上是生活在似现量之中，而不是生活在现量之中。我把桌子看成桌子，实际上看到的也只是心识中显现出来的影相，并不曾看到桌子的本来面目。心识认出桌子，通过色、声、香、味、触把心识的认识翻译出来，这只是翻译，只是影相，但时间久了，我们把它当成了真实的，这就成了病感的胶固，在精神病上就成了病态。因为它只是影相，影相与本来面目相似，但它也只是虚幻，是非有的。
　　刚才说到，法尊法师译本中有“假立于彼转及具有彼”这样一句话，先说了“假立于彼转”，还有“具有彼”这三个字儿没有说，现在来说，说，什么是“具彼”呢？就是“为由功德相同，而智转移。此同非有。”在法尊法师的本子上，“而智转移”的后边儿是逗号，“此同非有”的后边儿才是句号，我想这“而智转移”的后边儿应该是句号才对。“功德相同”的“功德”就是“德”，就是属性。“功德相同”就是说，比如说桌子，桌子这个东西的性质、的作用是让我们放东西方便，桌子这个名字、这个声音的作用就是让我们明白它是可以让放东西的，它不是可以吃的。这个叫相同。韩老的译本中是“功德相似”。“而智转移”的“智”就是认识，这“智转移”就是说认识是在变化的。就是说，我现在根据一个声音，比如说“小人”，我发出这个声音，在春秋战国的时候我发出这个声音、叫这个词，我根据这个声音、这个词可以了达的是“这是一个平民，不是贵族，他要是贵族的话该称君子”，但在现在这个时候我根据“小人”这个声音，可以了达的是“这家伙是个道德败坏者”。所以说“此同非有”。陈那论师又进一步说了一句，“为由功德饶益相同，亦非有故。”“饶益”就是“使人得到利益”。因为凭功德可以得到利益相似。凭声音可以得到的利益是没有的，比如我说饭，我发出“饭”这个声音，它并不能真的起到使我的肚子不饿的作用。法尊法师译本“为由功德饶益相同”的“相同”这两个字儿，是指真的饭可以起到使肚子不饿的作用，而发出的“饭”这个声音也想起到使肚子不饿的作用，这一个相同。但实际上发出的“饭”这个声音并不能使肚子不饿，当然了，并不是说它一点儿不起作用，它还是可以起到促使你找饭馆、往饭馆走的作用。“为由功德饶益相同，亦非有故”就是指发出的“饭”这个声音并不能使我的肚子不饿。也就是指凭发语声而（直接）达到目的是不行的。
　　我再重复一下。“假立于彼转及具有彼”就是“假立于彼转”、“假立具有彼”。关于“假立于彼转”刚才说了，是说名字是假立的。“假立具有彼”其实也是说“有彼”也是假立的。为什么呢？就是因为“功德相同，而智转移”。所谓“功德相同”就是指这个事物的作用是甲，我根据发出的声音（名字）知道了这个事物的作用是甲，这有相似性，绝对不会出现桌子这个事物的作用是方便我们放东西的，而根据你发出的“桌子”这个声音知道了它可让人乘坐而上天，可以让人乘坐并上天的是飞机。但是“智转移”，就是说，随着时间的不同，智是会改变的。就是说，春秋时的“小人”这个名字、声音与现在“小人”这个名字、声音所代表的含义完全是两码事儿了。所以，以“发语声”为因而了达义是不行的。
　　接着有一问，这问是谁问的？可能是外人问的，也可能根本就是陈那论师自己设的。前边儿说了“而智转移，此同非有”，就是指虽然是同一个声音，但随着时间的变化，产生的认识也在变化，这一问就是“如何智转移非有？”关于这一问，我们可以有这么两种理解法，一种就是说，这“如何智转移非有？”的“智转移非有？”就是前边儿“而智转移，此同非有”的简化，是一个意思，这样的话这一问就是问的为什么同一个声音，随着时间的变化，产生的认识会变化？另一种理解法是说，这“如何智转移非有？”是说，这个“智转移”根本就是没有的，为什么它没有呢？既然可以有这两种理解法，咱们就往下看，这一联系上下文，看看哪一种说法合适。韩老的本子上这一问是“云何智迁移不可有耶？”还看下边儿。“以假立者”，假立会如何呢？
　　如说民为王　觉相各异故
　　陈那论师用举例子的方法来说明，说，比如说一个老百姓，就是民，在长行中干脆说是奴仆。说，我们把一个奴仆叫成国王，但是我们并不会因此而对他尊敬，他只是一个奴仆而已，你叫他成国王他就是国王了～～宗萨钦哲仁波切还说过，藏地有不少人把他们养的狗叫佛，但是叫成佛它还是狗。这样看来，前边儿的“如何智转移非有？”这一问按第二种理解法更合适。
　　下边儿呢，陈那论师说，“于具彼假立种类声者”，“假立种类声”就是指我们把一些事物按一个标准划了一下类，说这些都是一类，然后给取了一个共同的名字，鸟。这些“具彼假立种类声者”“亦有”，有什么呢？
　　次第而说者　如花螺等白
　　对于这一个种类里边儿的东西，种类就是数学上的集合，一个集合里有好几个元素，那么我们总是一个一个说。或者说一个一个地来认说它，法尊法师译本中是“智”，韩老译本中是“慧”，我都给理解成认识。陈那论师还举了例子，“譬如说：君陀花。俱穆陀花及螺贝之白色。”这一句韩老是这样翻译的，“例如所说茉莉花、莲花及螺壳之白。”我觉得韩老的译文好一点儿。咱们知道，翻译的时候，在不失意蕴的情况下是可以这样做的，象剧宗林先生在翻译《正理滴点论》的时候就把中间的树名译成杨柳树。若是音译的话，让人一下子搞不清这是印度的什么树、什么花，费这劲儿意义不大。茉莉花、莲花及螺壳等它们都是白的，我们说的时候得一个个说。接下来一句说，“其顿说者，如具彼种类之声，非有智转移之念。”“顿说”就是一下子全说出来，一下子把一个集合里的所有元素统统打尽。要是想这样一下子说出来，那么我们就只能按种类来说，这按类来说也不是认识变化了。比如刚才的例子，你只能说茉莉花、莲花、螺壳等，这样一个个说，你非要一下子说的话，只能说“白”，也就是说，你说上位概念，可以一下子顿说。我说“茉莉花、莲花、螺壳等”和我说的“白”指的还是一回事儿，这认识并没有变化。这说的还是“如何智转移非有”――说认识变化了，这是不对的。
　　于德所益事　无觉亦应转
　　“益”是增益，就是本来没有的你给强加上去。我们的强加，实际上根本就没有给加上去，但我们认为加上去了。这个是增益，其实也就是我执、法执。这两句颂子说，我们对事物的认识根本就不需要增益。按陈那论师自己的说法好懂一点儿，咱们看长行。“若如功德所益之玻璃，而具彼功德事者，则于实转之觉，应不待于功德转之觉。”“益”是增益。“功德所益之玻璃”就是指本来没有玻璃，所有的只是这么一个挡风的作用、功能，你就在这功能之上增益了一个事物――玻璃。这个咱们要注意，我们其实是给增益了一个自性。“具彼功德事者”就是指那真的玻璃，它真的有挡风的功能，“于实转之觉”就是对真的玻璃产生的认识，“于功德转之觉”则是对挡风的功能的认识、对挡风作用的认识，这个认识的结果就是增益出一个玻璃（的自性）来。大家看科学是不是这样，就是的！在实验中发现一个现象，这现象是以前没有见过的，于是就根据这个现象说又有一种新粒子被发现。这儿有两个认识，一个是因为真的玻璃而产生的认识――它可以挡风，另一个是因为挡风的作用而产生的认识――它是玻璃，这两个认识就象数学中的互逆命题一样，我们知道，在数学中，原命题成立，逆命题不一定成立。“于实转之觉应不待于功德转之觉”就是说，对真正的玻璃的认识根本就不需要依靠增益出来的那个玻璃认识。“如红玻璃觉之事，不待所依。”在古印度，他们以为色、颜色是事物的固有属性，是真实的，也就是说是真实的红。这儿的“玻璃”是指真实的玻璃，不是指增益的那个玻璃，则这一句话是说，红玻璃的认识根本就不用依增益，也就是说，你来观察它它是红玻璃，你不来观察它它仍然是红玻璃。“诸未熟悉之人，都无异觉故。”对于那些从来就没有见到过红玻璃的人来说，也不会产生其他的认识，只不过是叫不出红玻璃的名字而已。没见过红玻璃的人也不会把这红玻璃认成一把椅子的。韩老是这样译的。这两句颂子是“由德所益虽无慧，于真正亦当转起。”接下来长行说，“若如晶石依功德所益及成为与彼功德之事相俱性者，则于实转起之慧当不观待功德之慧。红晶石慧所有事者非观待所依，于诸不熟炼者无有不同慧故。”与法尊法师的译文没有什么不同。
　　这里提到玻璃，我简单说一下，曾经有人在讲经中说，佛经中的玻璃其实就是水晶，因为玻璃的历史很短。这个绝对不对。我们现在发现有关玻璃的最早文字记载是罗马史学家Elder Pliny的《自然史》，里边儿说在公元3500年，古腓尼基水手运送碳酸钠的时候，在海滩上用碳酸钠当砖垫锅烧饭，他们发现火下的砂居然熔化成液态，冷却后就成了玻璃。这是最早的。但是传说远古的时候人们见到河边儿有天然玻璃。现在人们发现的是公元前1400年古埃及美索不达米亚平原上的人用胚心制造法造玻璃。在1世纪中东民族有了玻璃吹制技术，这技术在罗马帝国被发扬广大，因为玻璃吹制技术，玻璃就成了日常用品。中国人玻璃的使用也不晚，一般都说是张骞出使西域带回来了玻璃，但现在新疆拜城克孜尔墓地出土的了一批西周至春秋时期(公元前1100－800年)的古玻璃，科学家们检测过成份以后发现是富有明显当地特色的含碱钙硅酸盐玻璃，属于当地制造，不是别成传来的。这就很早了，不过新疆在西周时候还不是中国的地方。我们内地现在能看到春秋战国的玻璃蜻蜓珠，汉朝的铅钡玻璃，南北朝的钙纳玻璃，到了隋朝，中国也有了玻璃吹制技术。不过因为中国的陶瓷业太发达，所以使得玻璃制品一直使用不广，到了清末、民国时候，玻璃才成为生活用品。
　　往下看。
　　杂相于一切　皆应成倒智
　　这还是接着说认识。说，一切的声智，和事、境是混杂在一起的，一下子让我们搞不清、分不明，老弄错，比如说玻璃，这个声音、名字，声音的本质与玻璃这个事物混淆在一起，我不知道你现在发出的“玻璃”这个声音，到底是指声音呀还是指本质――执著，或者是指玻璃这个事物。所以陈那论师在长行中说一切都是“非如义”的。法尊法师译本的原文是，“一切声智，由与义合杂，皆成错乱，犹如玻璃，则一切知皆非如义。”这里的“智”还是认识，“声智”就是“以你所发出的声音为因而得到的认识”。这声智实际上就是外人说的声量。“与义合杂”的“义”就是我执、法执，当然了，是指本质上是我执、法执，这里应该是指事、境。“一切知皆非如义”的“知”是认识。假如“非如义”的“义”在当下的语境中是指执著的话――“义”即境、事，其本质是我执、法执――根据发出的“玻璃”这个声音，我认识到的是执著，是不是就“如义”了呢？是的，但我当下了知的只是自己的认识是执著而已，我怎么知道“非如义”的“义”应该是执著呢？也就是说，我认识到的只是自己的认识，自己认识之外的其他都不知道。（这里法师说的不对，“非如义”的“义”应该是指事、境，而不应该是其本质我执、法执。我们认识到的只是自己的认识，自己认识之外的都不知道，所以“义”必须是事、境，因为一般人都认为事、境是识外的。所以，这里的“义”只能是事、境，不可能是执著、声音等）。韩老的译本中这一句话是，“由一切声及智与义相混杂之状态乃沾染，是故如晶石，一切智当非如其义。”
　　接着陈那论师又说。
　　总等与多性　及诸顿缘者　饶益应相违
　　还是看陈那论师自己的长行解释。“诸能缘众多者，如白等功德。”“能缘”是能缘取、能认识，在一般情况下，我们说“能缘”就是指心识――心法、心所有法，把“所缘”指境，也就是心识的所现对象。有时候也这么说，“能缘”是指声、声音，“所缘”指声音所诠表的对象。这里的能缘就是用第二种说法：指声音。“如白等功德”，在胜论派六句义中，德句义有二十四种，就是“色、香、味、触、声、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、重体、液体、润、行、法、非法”。其中的色，还可分为“白、黑、红、蓝、绿、黄等[gx8] ”，“譬如说：瓶、地造、实、苦、甘、香等”，这都是例子。“尔时功德饶益则应相违。”法尊法师译文中的这“功德”就是古来人译的“德”，就是作用、属性，“饶益”还是增益，就是我们在作用上强加上去的自性，比如说在挡风的功能上增益出一个恒常的（玻璃）自性等。这“功德饶益”则难说了，韩老师给我说是根据德而进行增益。不过我想可能更深一步。宗萨钦哲仁波切这样说，千百年来我们就在给佛菩萨作广告，说佛菩萨有多大多大的功德，我们念佛菩萨会得到多大多大的利益等等，假如说我们从现在开始给“吉米”作广告，说吉米在过去世发了什么样的大愿，念局米都可以得度，也来不间断地给作上一千年的广告，那么念局米也就有了作用。那么这里该用哪种说法呢？两种说法我都给保留下来。反正这句话是说，能缘有许许多多，我们就在这很多的能缘上增益出了很多的功能，因为是增益出来的，所以就有了矛盾。
　　下边儿陈那论师有这样一句话，“尔时由功德相，不能与实成一。无差别故。”这一句话还真得好好琢磨琢磨。韩老的译文与法尊法师大差不离，是说，“尔时由功德之状态与实非能成为同一，以无有差别故。”按法尊法师的译本来说，“由功德相”的“由”，就是因为，“功德相”应该是德表现在外边儿，它可以被认识。“成一”应该是“成为一”，也就是合二为一。韩老译本中的“功德之状态”就是“功德相”，“成为同一”就是法尊法师本子中的“成一”。咱们知道，“功德相”与“实”是不能合二成一的，“实”指的是事物本身。或者说是：实和德不能认为是一，也就是说，实是实、德是德，不能混淆。“无有差别故”本来可一下子让我糊涂了，我琢磨了好久才知道。原来是这样的。这涉及到了佛教义理，在佛教看来，世界本来是一，绝对不是二，但是我们总是把它看成二，然后我们说通过我们的努力，把二合成一。我来举个例子，我们认为世界上有蛇，佛陀告诉我们说根本就没有蛇，这样就有了两个境界，一个是我们凡夫认为的“有蛇”，一个是佛陀说的“没有蛇”，现在我们就是想把这两个境界合二为一。为什么我们会有把它合二为一的想法呢？因为我们傻，佛陀说世界本来是一，我们就想，明明现在是二，我们又信佛陀，于是我们想合二为一。实际上这思路根本不对，我们现在是要回归一，而不是把二给它合起来。而且回归一也绝对不是回归到佛陀为否定我们的“有蛇”而说的“无蛇”上。回归一是什么样子呢？就是认清我们说的“有蛇”的本质是什么――是我们的错觉，再认清佛陀说的“无蛇”的本质是什么――是对我们的错觉的否定，到这儿后佛教与世间就不一样了，世界是：否定的否定是肯定，而佛教不是这样。我们把这些都认清了，可我们没有办法在世间找出一个恰当的语句描述认清它们后的状况，就随手拿了一个名字叫“一”。二就是二，二根本就合不成一。法尊法师本子中的“无差别故”就是说，从本质上说，其实根本就是一，而不是合二为一。本质“一”是指认清各境之后的状态，也就是中道、空性等，而我们现在合二为一的“一”则是建立在相对之上的一，这根本还是一个错误。也或者把“无差别故”这样理解：上一句说“非能成为同一”，就是指不能是一，这一句“无差别故”就理解成“也不能是异”、不能把它们截然分开。这是韩老师给我说的。“于一境上亦不能由功德相而领受也。”对于一个境界来说，我们也不能凭德而领受它，或者说，我不能只领受德。就是说，我认识一个境界，比如说香，你不能是只认识香，你同时还要认识发出香的这个东西。
　　陈那论师说到这儿后，外人不能由着陈那论师说，就说道：其实我们是可以一下子就了达一个事儿的，比如说瓶，我是一下子就可以认清它，对它不会有什么怀疑。难道不是这样吗？当然了，这是我说的，实际上这不是外人说的，是陈那论师介绍外人的观点儿的，陈那论师原文是说，“若谓一次即能了达瓶等事者”，这就是介绍外人的观点儿――一下子就可以了达一个境界，比如说瓶。“了达”就是认识清楚它是瓶而不是牛。陈那论师介绍了外人的观点之后进行了一翻破斥。
　　见玛瑙众色
　　陈那论师是用例子来进行破斥的。刚才的观点儿是一下子就可以认清它是瓶子。陈那论师说不可能，“若谓一切皆是瓶故，故能同于一时各各皆能饶益，于瓶等事无所取故。”“一切皆是瓶故”，就是指你的面前有一大堆的瓶子，有玻璃瓶、有瓷瓶等，或者说，有酱油瓶、有罐头瓶等等，反正都是瓶子，有一大堆。它们各不相同，但是你说它们都是瓶子，你凭什么说它们都是瓶子呢？“同于一时各各皆能饶益”，就是说你当下眼看见的这些东西，虽然各不相同，但是你在当下给它们增益出来的都是瓶子。也就是说，你在这个玻璃器皿上增益出了瓶，在这个瓷器上增益出来的也是瓶。但是实际上呢？“于瓶等事无所取”，你根本就没有看见“瓶”这个事、这个境，也就是说，你当下认识到的其实是――白色的瓷、青色的玻璃，这么个形状的瓷器，那么个形状的玻璃器具，这“白、青”以及这个形状、那样的形状，这是“德”，你在这德上增益了“瓶”。也就是说，你此时认识到的只是德，你根本就没有认识到有一个叫瓶子的东西。“其见玛瑙一切杂色者，是顿得一切事也。”“玛瑙一切杂色”是指象玛瑙一样五颜六色的。也就是说，如果你一下子把各种颜色都辨认清楚了，没有含糊了，这才是顿得一切事。“顿得一切事”就是一下子认清了瓶。韩老是译成了“彩色花斑”，你要是能一下子把彩色花斑认识得清清楚楚，那才是顿得，不然的话你就不要吹牛。这里说的是“玛瑙一切杂色”、是“彩色花斑”，与前边儿联系起来，前边儿说的是脸前头有一大堆瓶子，咱们知道，瓶子是色法，我们认识它主要是凭色，色有显色、形色等等，也就是有青、黄、赤、白，有长短、方、圆、三角等等，现在这“玛瑙一切杂色”、“彩色花斑”不单单指青、黄、赤、白，还指形状，也就是说，你要是能够一下子认清各种颜色（青、黄、赤、白）、各种形状（长、短、方、圆），那才是顿得一切事。现在脸前头一大堆瓶子，你怎么能够一下子认清它们呢？不可能！
　　彼等诸异法　具彼过相同　类性或具性　由何不相合
　　韩老译本这四句颂子是这样翻译的，“又彼等于诸不同，与彼相俱其过同，与彼类或自身俱，依其自体不相应。”长行解释说，“对于异体，亦决定应说。”“异体”就是不同的自体，也就是指不同的事物。“亦决定应说”韩老是译成了“决定无疑亦是言说”，意思就是说，对于不同的事物，也是言说。什么是言说？就是说是世俗有，什么叫世俗有？就是“言说中的存在”，一个事物，你说它存在，它就存在，你说它不存在，它也存在，当你根本就不说它的时候，它就不存在了。有这样一个小文章，说一个老师问学生：最伤人心的事儿是什么？学生说：他做事儿让我恨一辈子，到几十年后见了他我还会说，“我恨死你了。”老师说，能让人记一辈子，这应该是最幸福的事儿了，最伤人心的应该是，他做了对不起你的事，几十年后见了面，他向你道歉，你说，“请问，你到底是谁呀？”根本就不说，这是最令人伤心的。言说中的存在、世俗有，其实就是假立。
　　有人呢，把异体说成不同的种类。种类我们可以用集合来代替，比如说有人就认为桌子与羊是异体，它们根本就是两类、两个集合。这种说法咱们很清楚，种类本就是抽象出来的，它们自然是假立。种类就是假立，种类之异是不是假立？集合就是假立，集合里边儿的元素呢？这过失可是大大的了。这过失给咱们前边儿说的“具彼”的过失差不多。“具彼”咱们知道，应该是实之有、德之有、业之有等，或者说是有桌子、有羊、有人等，就是说，你说这有桌子、有实等等，这也是言说中的有，是世俗有，因为只是言说中的存在，所以不管你说它的什么，都是过失，比如你说桌子好坏，说牛羊的肥瘦等，都是过失。因为肥瘦、好坏甚至牛羊、桌子，都只是言说中的存在。法尊法师译本中说，“以于所说种类，亦可增益声自性说为实故。”意思就是说，本来我发出的种类的声音，比如我发出一声“马”、“桌子”，我这其实就是指出了类，是说这一类是桌子，那一类是马，但是你听见我发出的声音“桌子”、“马”，你就在这声音之上进行增益，说这是一匹马、那是一张桌子。这是我们凡夫的习惯使然，我们就爱听见什么就增益什么，现在听见桌子、马这声音，就在这声音（种类）上增益出实在的、具体的桌子、马。有人就是根据这个说“具种类”、“种类性”等等。咱们知道，比如我说“马”，我说的“马”能不能骑？不能骑！我说“火”，我说的“火”烧人吗？不烧！我说的“马”、“火”这其实是抽象，但是现实中存在火、马，现实中存在的火烧人、现实中存在的马能骑，有人就根据现实中存在火、马，非说有一个种类火、种类马。象这样的说法都是不对的。“此中亦当说如何有过：”陈那论师说人家有过，就得说出到底有什么过失，不能稀里糊涂可过去了。
　　说具彼为异　彼如前已遣
　　这两句颂子实际上很简单，就是说，我说了一声“马”，你就说一个种类马。还对我说，要是没有马，你说马有什么意思？陈那论师说，这不是回到了前边儿种类声的说法那儿了吗？长行中说了一下具体是回到哪儿了，说是回到了“诸异无类声”和“于具种类亦应说”那儿。这都是前边儿破过的。“诸异无类声”，“类声”就是把两个概念统到其上位概念上。比如小学生作业中的一个苹果加三个苹果等于四个苹果，但一个苹果加一个梨就没办法加了。我们要是把它统到其上位概念水果的时候就可以说，一个苹果加一个梨是两个水果，能这样说吗？在稀里糊涂的时候是可以的，较起真儿来就不行了。“诸异无类声”就是说两个事物不在一个集合里边儿，没有一个种类声。苹果和梨是两类，不是一类，注意，小孩们是不会往上位概念统的。法尊法师本子中的“亦应说”，在韩老本子中是“亦是言说”，就是说鸟性也只是言说中的存在。
　　接着呢，外人对于种类声这个概念又提出了另外的理解法。说我把种类声这样解释：种类是指种类的存在，而不是说各种类皆有自性。比如我说桌子与牛不一样，我是指牛这一个种类的存在、桌子这一个种类的存在，并不是说真的有一个种类是桌子、是牛。也就是说，桌子的存在、牛的存在其实都是抽象的存在，都是我们抽象出来的，它们是存在但没有说它们是实在。法尊法师译本是这样译的，“若谓种类者，唯由具种类而说，非由异法自性而说者。”就是我说的意思。韩老的本子是这样说的，“又若诸类者谓唯由与类相俱是能诠而说，非是于不同之自体中者。”
　　要是按外人的这种理解法行不行呢？看颂子。
　　唯具彼应观　为系或是有
　　先看唯具彼这三个字儿。咱们知道，1∈N ,1与整个自然数的集合这两个事儿，你现在说的这个1，其实也是一个集合，就是｛1｝，整个自然数集合中也有一个1，这两个1实际上是重复的，也就是说，你现在说的两个事儿，1、整个自然数的集合，其实这两个事儿是一个系属关系。用陈那论师的原话说，就是，“言‘唯具彼’者，具彼亦当成事缘或系属功德。”接下来陈那论师举了几个例子，比如说“摄略、作用、益他等”韩老的本子中是，“聚合、能作及于彼为益”。“摄略”就是一个把另一个给容摄进去，就象1∈N；“作用”，面包的作用就是填饱肚子，那么填饱肚子的作用、功能是依附于面包的；“益他”，维生素对你的身体有好处。象这些例子都是两个事物有某种关系。接下来陈那论师说了这样一句话，“由他共称，异事无乱，为系属故。”韩老的本子是说，“谓于他极成之不同事无有错乱依智相属。”这一句话呢很好玩儿，我说1∈N，可你根本不知道1∈N这个声音是啥意思，这不行，你也得知道。1∈N就是“1属于自然数集合”。闹了半天你根本不知道这是啥意思我不是对牛弹琴吗？所以得双方极成、共称。极成什么呢？极成异事无乱――1属于自然数集合；填饱肚子的作用、功能是依附于面包等。对于这句话，陈那论师下边儿说，“对彼亦如前已说：‘种类或具声，非别诠异义。’”就是说，这与前边儿“种类或具有，非别诠异义”这两句颂子中说的一样。
　　瓶等具彼义　若衣等不转　彼总义如何
　　韩老对于这三句颂子是这样翻译的，瓶等之与彼俱义，若非氆氇等转起，此共相义为如何”。其中的这个“氆氇”，比较生疏，我查了一下《中华字海》，上边儿是这么解释的，“藏语音译词，藏族地区生产的一种毛织品。[gx9] ”《辞海》上说，“藏语音译，藏族人民手工生产的一种羊毛织品。品种甚多。一般用作衣服和坐垫等材料。”咱们来说这颂子，这颂子说的是什么呢？一上来咱们得先明确一个概念：说，我说总，总是上位概念。其实还是种类。当我说总的时候，其下位就不至一个东西，不然就不能称总，若只有一个东西，就没有什么总不总的概念。也就是说，一个集合里边儿有一个以上的元素才行，不能是card（Ａ）＝1，当然更不能是空集。也就是说，总、共相是在多淡中才生起的、抽象出来的。有了这个理念之后咱们再来讨论。比如说一个总声“瓶”，瓶当然是共相，它是我们在各种各样的瓶子中抽象出来的。可以包括玻璃瓶、瓷瓶、铝皮瓶等，或者说包括酒瓶、酱油瓶、罐头瓶、可乐瓶等等，但是绝对不包括棉袄。当我说瓶的时候，不包括棉袄，当我说“具瓶”（即“瓶之有”）的时候，也不包括棉袄之有。我们该怎样来说这个总呢？就是说，比如说这一张讲桌、你们用的课桌、饭堂里的饭桌等等的共相桌子，对于这一共相“桌子”来说，到底我们该怎么来理解它呢？如果我们这么说：我现在用手一按这张讲桌，我说“桌子”，实际上我按的是这张具体的讲桌，可是我发出的声音却是抽象的桌子，这张具体的讲桌就是与共相（桌子）相俱，这时，我明明按的是具体的一张讲桌，可是我发出的声音是“桌子”，这就是我在这张具体的讲桌之上增益了共相“桌子”之义。这个“义”是事物、境界，当然了，它的本质是我执、法执，这是一定要知道的。你按住这张具体的讲桌却发出了“桌子”这样一个表共相、总之言，你发出这个声音咱们知道，你说“桌子”实际上是“桌子之有”、“有桌子存在”的意思，这已经是最上位概念了，最上位概念之上没有再上一层的上位概念了。前边儿的“氆氇”，或者说法尊法师译本中的“衣”，也已经是最上位概念了，不能再有更上位的概念，所以现在说的“桌子”――噢，法尊法师原文是瓶，那就瓶吧――不能包括“氆氇”。
　　实际上，这一直是在说种类声、说总，在法尊法师译本的126页，有这样一个《总别关系表》，咱们说的讲桌，相当于表中的“桦、榆、柳等”这一级，而咱们说的桌子，则相当于表中“树、瓶、衣等”这一级，再往上就是“地、水、火、风等”这一级了。当咱们说“桌子之有”、“瓶之有”，则相当于最上边儿的所知、所量、有，没有比它更上位的了。当然了，到时候再仔细看。
　　唯声义相同
　　韩老译本中颂文是，“与单独声义相同。”意思就是说，比如说我手里拿了一个具体的玻璃瓶、茶杯。我发出一个声音，“瓶”，则我手里的这个具体的玻璃瓶与总声瓶、共相瓶，都是“有瓶”的意思、是“瓶存在”的意思。它是最上位概念。这个意思在法尊法师译本中是“具彼之瓶等，是有声所诠故。”在韩老译本中是“与彼相俱之瓶等者，为有之声所诠故”。接下来法尊法师译本中说，“具彼与有相合者，前无少极成。”韩老本子中这句长行是说，“与彼相俱为与有相应者，先前些许都无成就。”“与彼相俱为与有相应者，先前些许都无成就”这一句话是说：瓶子、衣服一起“有”相应的话，则先前所说的就不能够成立了。为什么呢？就是因为总别关系的层次变了。前边儿说讲桌是具体的事物，桌子是抽象出来的，我们说桌子，实际是是指“桌子的存在”、“有桌子”，说桌子是上位概念。在玻璃瓶与瓶子之间，我手边儿的玻璃瓶是具体事物，瓶子是上位概念。但是，层次变了以后，它们就不再是上位概念了，桌子、瓶子、衣服都成了具体的事物，在它们的上边儿有地大做上位概念。“与彼相俱为与有相应”就是“和它一起与‘有’相应”，咱们举过讲桌与桌子，玻璃瓶与瓶子，法尊法师本子中还有衣，韩老本子中有氆氇，我们说桌子的时候，是指的具体这张桌子，我们说瓶子的时候，指的是瓶子这个具体事物，我们说衣也是一样的，我们把桌子、瓶子、衣等抽象一下子出来了“地大”，我们在说地大的时候，实际上指的是“有地大”、“地大的存在”，这就成了上位概念，这就是“与彼相俱为与有相应”的“有”。
　　许彼无因缘
　　前边儿说了，说先前所说的就不能成立了，这是进一步解释。韩老译本中这句颂文是“亦许彼为无因由”。这句颂文是在说什么的呢？“于诸异声，不见不异之因缘。故彼亦不应说是总”。在韩老本子中，对应的长行是说，“于诸不同声中不观见其他非不同之因由。是故彼亦不当共相随其所应。”意思就是说，对于不同的声音（名字），我们没有见到它们相同的缘因，所以说不能说是共相。比如说，桌子、狗，在一般情况下，谁都不会把这二者统出总、共相，因为它们异的因缘表现最明显。“如是诸所别亦非有。”“所别”就是我们所要认识的对象，象瓶子、桌子等就是所别。在以前咱们就知道，所谓桌子根本就是幻象。不过，在韩老的本子中是说，“由如是故所作差别等非有。”这样一对比，发现二个本子是不一样的，法尊法师本子中的“所别”在韩老本子中成了“所作差别”，“所别”是对象，“所作差别”是对对象的认识。就是说，在法尊法师本子中是说咱们看见的桌子本身是虚幻的，而韩老本子中是说咱们对咱们看见的桌子的认识是错误的。当然了，从本质上说二个本子没有什么不同，但表述上不同。咱们知道，佛法有二个殊胜，一个是语殊胜，一个是义殊胜，你只说义没变，但语变了的话，语殊胜就欠缺了。而且，说实在的，你说义没变，大概只是你的乡愿，它不可能不变。象现在人搞的什么白话佛经之类就是，这是根本要不得的，比如《金刚经》，本身就是白话了～～语殊胜没有了，你不可能保证义殊胜还在。我们以后不要作这样的事，在力所能及的情况下尽量的阻止这样的事儿。
　　下边儿是外人的说法。“若谓由有声，于不异有功德之实转者，如极青等，亦许于瓶等转，故成为能别与所别者。” 韩老译本中是，“若说依有之声于与功德为有非异之实中转起者谓如极青色等于瓶等中亦为所许，当成为能作差别及所作差别。”外人是这么说的：因为有声，比如桌子、瓶子，这都是“依有之声”――桌子这个东西存在，又有这么一个名字，在我们当下说“桌子”时，实际上是既说了名又说了义。这个就是法尊法师本子中的“有声”。“不异有功德之实”是指“桌子”这个东西，它与它的功德是不异的，这一个一定得注意了。在佛教中间，实是没有的，佛教中实是自性。就是说桌子这个东西是没有的，但是作用还是有的，就是咱们常举的例子，梦见一只大老虎，把自己吓得不得了，这只大老虎是没有的，但把自己吓出了一身汗还是有的。也就是说，实不存在但德存在――这里的实、德是指事物以及作用。既然根本是只有德没有实那么怎么会“实与德相异”呢？根本就不会的，所以，这个“不异有功德之实”其实质就是说只有德，实是依德而立的假名而已。法尊法师本子中的“有声，于不异有功德之实转”就是指桌子这个名字，说桌子这个名字的所指，就是那个根本就不存在的东西――桌子，虽然说桌子这个东西是根本就不存在的，但诸缘而成的这么一个方便读书写字的作用还是有的。长行中的“转”字儿，就是生起，指取名儿，指名字儿的生起。法尊法师本子中的例子是，“如极青等，亦许于瓶等转”，就是说，比如“极青”这个名字、这个声音，也可以叫在瓶子上，瓶子就是上一句长行中的“不异有功德之实”。也就是说，我们对着这个瓶子说一声“极青”也是可以的。最后是“故成为能别与所别者”。能别是指发出的声音，所别是指声音所诠表的对象。我这么说实际上是不合适的，因为我是用佛教来套的。按外人的说法，其实是说实与德不可离的意思。