《正理经》简读（一）

　　现在呢，还剩这么一段时间，咱们这会儿又被困住了，若无事的话就要生非，怎么办呢？因为曾有人说想听听《正理经》，于是我就想，干脆我就带大家来读读这个《正理经》吧。还有另外一个原因，是因为我发觉现在太多的佛教徒学佛学傻了，学得只会关起门来称老大。我们不能只知道咱们佛教是怎么反驳外人的，也得看看外人是怎么反驳佛教的。比如龙树菩萨，咱们只知道龙树当时破了很多外道，但也得知道外人是怎么破龙树的，在《正理经》中间就有破中观的，他破的对不对是另一回事儿，因为他们破的，实在来说，只是正理派所认为的中观而已，并不是真中观。但你可知道龙树破外道实际上破的也不是真正理、真胜论……
　　咱们都知道一个很著名的公案――拉萨对辩：就是莲花戒和摩诃衍的那一场争论。现在密宗大流行，所以都说莲花戒赢了，但我们现在看看资料，会发现，莲花戒所批评的观点根本不是摩诃衍的观点。比如，他批评摩诃衍“一切都不想，一切都遗忘，并且不要去回忆，便可以获得解脱”的观点，不错，这个观点确实有问题，但摩诃衍的南宗禅有这观点吗？莲花戒根本没有明白摩诃衍南宗禅真正的意涵，没有会意摩诃衍的主张。在《顿悟大乘正理决》中，保存有莲花戒和摩诃衍辩论的资料，因为这个《顿悟大乘正理决》是“曾任唐朝河西观察判官朝散大夫殿中侍御史的王锡”写的，是距离拉萨对辩时间最近的资料，应该来说是比较可靠的。这本书现在保存在《大藏经补编》第三十五册，这本书中间还说是摩诃衍辩论胜利了，而且当时还得到了藏王的宣诏：“从今以后，任道俗依法修行”。但在藏传的资料上都说是莲花戒胜利了。前辈大德有辨不对题的问题，咱们更有这问题，所以，咱们就要了解一下外道的观点才行，要了解别派的观点，最好是读他们的经典，所以，咱就读读《正理经》。再说了，《正理经》本是因明之源，虽然说《正理经》是外道典籍，但读读也不算况外。以后有机会的话，还得看看《胜宗十句义》、《金七十论》等，这两篇文章是大藏经中间就有。《胜宗十句义》是玄奘法师译的，《金七十论》是真谛法师译的。佛教大师并不是不让读外道典籍的。
　　我们不能只听别人转述外人的观点儿，伟大如玄奘法师在转述别人的观点儿时以目前的资料来看也不是十分的准确，比如说他对安慧论师的观点的转述，何况其他人了，所以，我们要亲自看看原典。
　　这一次呢，你们录好点儿，保留下来，因为这是我第一次说这《正理经》，以后也不会有机会说这个经了――它毕竟是外道的典籍，咱们在皈依三宝的时候，其中有一句：皈依法竟，宁舍身命，终不皈依外道典籍。当然，不皈依不是不能读，这个咱得分清。皈依它就是要全身心地去实践它的理念，读它就不是了。这部《正理经》在印度是很重要的一部典籍，它不但贯穿整个印度因明史，而且还能让我们知道古印度的论难方式。当然了，这里我只能极其简单地说，只就论文本文来说，不作扩充，只是让大家了解了解。反正有这么不短的一段时间，估计能说完，要是实在说不完的话，说到哪儿算哪儿，咱到时候再看情况。
　　首先我要说一下，咱们在读这个《正理经》时所应该有的态度：把自己是佛教徒这一点儿忘掉，要想读这个《正理经》，咱们就必须站在正理派的角度、的立场来读《正理经》，只有这样了，你读过这个典籍之后才会有收获，不然的话，你不会入《正理经》之门，你可能会在读了之后觉得自己很有心得，但其实是根本连门儿都没入，这就是入宝山而空归还不自觉，最可怜的就是这。虽然《正理经》是佛教因明之源，但毕竟只是源，所以要先忘掉自己是佛教徒。现在有不少佛教研究者就是这样，比如沈老先生，他给我关系不错，他在给我的信中就明确地说：“唯识教理我不信服”，这样呢，他的因明就有很多不妥的地方但他不知，你给他指出来他也不会服气的。还有任继愈老先生，应该来说，他的佛教是有些胡闹，比如他批玄奘法师的真唯识量，他竟然说：我只要不承认因，玄奘的一切都成立不起来。是，你不承认因就行了，可你要知道，因明辩论中，宗依、因、喻，这些都是共许的，你要是不承认的话，这辩论就没法子进行，进行不了辩论你任继愈怎么赢？当然，现在我们看真唯识量也不是辩论，我们是分析它，所以你要是不承认玄奘法师的观点儿，必须具体地指出来他立的式子到底有什么毛病才行！
　　《正理经》是正理派的著作，正理派的创始人是足目，这个《正理经》于是也就被挂在了足目的名下。有些书上是写作乔达摩所作，乔达摩只是一个姓而已，所以凭乔达摩并不能判定什么。就象有一本书，我们发现现在的残本上作者署名只剩一个字，经过辨认，确定了是个张，中国姓张的有多少人？凭这个张字是无法确定什么的，所以我们还说是足目所作。也有人把足目与乔达摩合二为一，说本是同一个人，现在这种观点比较占上风。这足目是怎么回事儿呢？传说他在三十三天修道，因为小伙子长得比较帅气，天主的妃子就想勾引他，于是他就把眼睛移到了脚底，因而称足目。还有一个说法是说，他整日思考问题，顾不得看路，有一次竟然掉到井里去了，天神为了不让他再出这样的危险，就在他的脚底安上眼睛，所以叫他足目。当然了，这都是传说而已。这足目是啥时候的人呢？我们搞不清楚，窥基法师在《因明大疏》中说“劫初足目”，这一劫初可把人初住了，谁也说不清了。沈剑英先生在《佛家逻辑》中说足目约是公元50-100年间人，但这只是约数。
　　因为足目是啥时候的人我们也搞不清楚，所以，《正理经》的著作年代也就成了一个问题，但我们根据《正理经》的内容，还是可以大约地推断出来《正理经》的时代的，它大约在公元前五、六世纪到公元后五、六世纪之间，也就是说，《正理经》前前后后经过了无数人的加工整理，也就是说，我们说他是谁的著作也不合适，他是早期正理派论师们的集体心血，中间呢，可能足目把它给系统化了，足目的名声很大，所以就挂在了足目的名下而已，其实在足目之前就有了这个经的雏形。据传说在佛陀时代就有正理派，所以最早是释迦时代，前六世纪。但这只是传说，很不可靠，因为在佛陀时代，一般都说是沙门集团反婆罗门教，没听说当时婆罗门教分化出正理派之类的。我们再根据《正理经》的内容来看，很可能是学者们把六师外道和六派哲学搞混淆了，所以说把最早年代定在了佛陀时代。六师外道是反婆罗门教的，而六派哲学则根本就是婆罗门教的分派，就象佛教中的各个宗派一样，本质上还是佛教，六派哲学还是婆罗门教。《正理经》经过足目整理以后，又有后人给修整，在公元三、四世纪时，《正理经》已经定形，成形以后可能还有人给做些调整之类的，所以说把最晚时间说为五、六世纪。这个也只是说说而已。
　　这个《正理经》的汉译本，现在有三个，一个是沈剑英先生的译本，是附在他的《因明学研究》后边儿，这是从日文译过来的。另一个是刘金亮先生的译本，他的译本所用的底本是明庄严的梵本，是登在我编的这个《大灵山》上，不过刘金亮先生的本子原本是他的硕士论文，我是节了一下子，只用了他的译文。这两个汉本比较起来，相对来说，刘金亮先生的本子准确一点儿，因为人家用的底本毕竟来说是梵文本，沈剑英先生的本子是转过一次手了。可是，读完以后我们也就知道了，刘金亮先生的本子的短处在于他对因明有些生涩，刘金亮先生自己说，“我对佛教因明有浓厚的兴趣”，这也是较不得真儿的话，因为他在译文中连因明的行话也没有译出来，叫人一听觉得他挺……他的这个论文当时答辩时韩老师也是答辩小组成员，不过韩老师并没有看完他的这个译文。刘金亮先生的本子与沈剑英先生的本子各有短长，沈先生毕竟来说是因明专家。第三个是姚卫群先生的，收在他的《古印度六派哲学经典》中，这本书是他今年三月份刚出版的。他这个本子也是从梵文本译过来的，他用的梵文本是Ｓ.Ｃ.毗底布善那的《乔达摩的正理经》中载的梵文，这个Ｓ.Ｃ.毗底布善那用汉语说的话就是明庄严，所以说，姚卫群先生与刘金亮先生所用的梵本是同一个。
　　读这个《正理经》，参考资料不多，主要的资料就是刘金亮先生的这个论文。还有姚卫群先生的《印度哲学》中的部分。郭良鋆女士也译过一个《印度哲学》，中间也有相关部分。《印度哲学百科全书》中间也有相关内容。汤用彤先生有个《印度哲学史略》。黄心川先生有个《印度哲学史》。巫白慧先生有本《印度哲学》。传印法师有本《印度学讲义》。韩老师手边儿还有一本《印度哲学概论》，是Ｓ.Ｃ.ＣＨＡＴＴＥＲＪＥＥ＆Ｄ.Ｍ.ＤＡＴＴＡ的，由李登贵、伍先林、黄彬译，台湾黎明文化事业股份有限公司出的。这些都是很简单，起不到什么大的作用。刘金亮先生的这个论文给你们都印发了，怎么少几份，就先给你们，因为我以前看过，现在就不要了，既然先尽了你们，你们下去就得看看，别白拿了。
　　下边儿大家翻开《大灵山》第一卷第一百八十三页，我就开始读，边读边说。
　　《正理经》
　　这是经题。“正理”，就是正确的道理。在古印度，各个派别都是强调解脱的，认为解脱是绝对真实的，圣者解脱了，圣者之所以为圣者，就是不单单顾自己，还要顾别人，他们在自己解脱之后，还要回过头来解救众生。为了解救众生，他们就得说法，圣者的说法可以帮助我们解脱，他们的说法都是正确的道理，称之为正理。“经”就是线、线索，凭经可以把自己的理论给贯穿起来，使它不紊乱。比如佛教，其理论体系很是庞大，但有经做线索，就可以把整个体系搞清楚，正理派也是这样，凭这个《正理经》就可以把整个正理派的理论体系贯穿起来。“经”还有一个意思就是最具权威性的著作，就是说，这个《正理经》是正理派的根本大典，容不得一丝一毫的亵渎，我们在读的时候就要正心诚意地来读，可别吊儿郎当的。
　　说到“经”了我就补充一下“论（疏）”。“经”是一个理论体系的原典，它是历史的陈迹，是一个宝藏。我们知道，现实是在不断地演化着的，但是“经”却是一成不变的。这就要求在“经”与现实所需之间架起一条通道，以便将你的信仰、教义与现实需要联结起来，这就是“论（疏）”。“论（疏）”就是对“经”的现实化解释。“经”仅仅是提供了一种资源、权威，而不是现成的答案，“论（疏）”则是为现实提供可用的理论、思想工具，是现成的答案，也就是说，“经”与“论（疏）”有着不同的功能。在通常情况下，“经”是教主的言论和行迹，“论（疏）”是论师们阐释并被公众认可的权威教义。比如佛教，佛教经典的博杂是都知道的，它们实际上只是借用了佛陀的名义而已，既非一人之作，又非一时所成，内部有许多的不同，正是这不同引发了论师之间的争论和佛教的兴旺。当然了，对“经”的阐释也不是随意的，而是有一定的规则的。“论（疏）”有两种属性，一种是权威，一种是理论思辩，前者要求人们顺从，后者要求人们思考。这就意味着，宗教都是需要思考的，以便在不断变化的现实与一成不变的“经”之间经常协调，但是，人们的思考得以不危害“经”的权威为前提。
　　下边儿看第一卷第一章。第一节是序论。
　　1.1.1大乐的获得来自于对量、所量、疑、目的、见边、宗义、论式、思择、决断、论议、诡论议、坏义、似因、曲解、倒难、堕负（等十六种句义）的真相的认识。
　　这个呢，就是正理派的十六句义。在正理派的观点中，这十六句义就含括尽了宇宙万有，你把这十六个范畴搞清楚了，就可以得到解脱。现代人的翻译，比较忌讳用解脱之类的词，这是现在咱中国的国情，所以用了“大乐的获得”，“大乐”就是最究竟的快乐，什么是最究竟的快乐呢？其实还是解脱。沈剑英先生是译作“证得至高的幸福”，“至高的幸福”还是解脱。姚卫群先生是译作了“至善”，“至善”还是解脱。
　　这十六句义下边详细说，现在先简说一下。
　　所谓量，就是认识事物的手段、方法，当然，错误的认识不能叫量，必须是正确的认识，这里只指正确的认识，也指认识的手段。所量，就是认识的对象，认识对象的范围就很广了。疑就是疑惑，就是对一个需要做出判断的事物不能够判断，犹豫不决，这到底是对还是不对呢？你拿不定主意。目的就是动机，这就是咱们平时说的目的，你做这件事的目的是什么？你准备达到一个什么样的效果？就是这个。见边就是实例，就是例子、例证，象咱们常说的“声无常，所作性故，如瓶”，这个如瓶就是实例、见边。宗义就是要证明的结论、判断。论式是指正理派的五支作法，其实五支作法不单单是正理派的，当时好多派都是用的五支作法，甚至佛教也是。思择就是推理论证。决断，就是经过论辨之后知道了对还是不对，知道了你刚才的宗义是正确还是错误。论议就是讨论，就是你这么说我那么说，你这么说你立个五支论式，我这么说我立个五支论式，这个就是。诡论议，就是诡辩，这个呢，在佛教中是不得诡辩的，是禁止的，但在正理派中是可以诡辩的，而且说，在有的时候为了捍卫真理必须诡辩。诡辩实际上是一个技巧，诡辩都是在辩论以后才知道是诡辩的，在辩论的当下你没有看出是诡辩。坏义，就是只破不立，只说对方不对，但什么才是对的？不给你说！也就是说，我只是一心打倒对方，别的什么都不管，这显得很不厚道！按说呢，在古印度，各家学派都表现出宗教形态，宗教形态是应该有宗教悲情的，宗教悲情的基本表现就是慈悲、宽厚，可这正理派在这儿的表现就不象宗教。似因是指似是而非的论据，咱们学过佛教因明，对似因都不陌生。曲解，就是故意把对方的话作其他理解。为什么要这样呢？就是为了辩倒对方而不择手段。倒难，这是为了辩倒对方，就模仿对方的论式形式，以提出与对方相反的观点。堕负就是在什么样的情况下被判为失败。
　　当你把这十六句义都弄得清清楚楚了，就没有什么可以难倒你了，一切都可以随心所欲了，就得大自在了，这就解脱了。大家看，量是认识方法，所量是认识对象，其他的都是辅助认识的。量、所量是自己用的，其他的辩论之类的是帮助别人的，这按佛教说法就是自利利他，就是宗教形态。
　　往下边儿看――
　　1.1.2 当苦、生、行为、过失和错误的认识被一一灭除时，大乐就会从它们的依次灭除中产生。
　　这一句是说，要想解脱，就是要把这苦、生、行为、过失、错误的认识一一灭除，在古印度的各个学派、各个宗教中，有一个共同点儿，就是对人生、对世间的基本判断都是苦，苦就是不如意。在正理派看来，苦是怎么来的呢？就是因为生，这个生怎么说？就是指从无到有，本来没有这个事儿，现在因为某个因缘有了这个事儿，这就是生。也有人说生是指众生，我觉得这说法不好，所以不取它。行为就是指造作，你干这、你干那的，都是行为。过失，是指行为的不当、就是烦恼。错误的认识主要是指对人生的错误认识，不是指小事上的错误认识，而是世间的根本大原则。我们知道，我们活在世上，不如意事十八九，那么，面对这么多的不如意我们怎么办？想躲是没门儿的，只能勇敢地面对它，解决它，对这许多的问题一个个地解决，当我们要解决的时候，看见问题这么多，你要是闷着头憨弄，就没个穷尽，于是呢，磨刀不误砍柴工，我们就先审视这些问题，看看这许多的问题中间是不是有些内在的联系，经过审视，我们发现这许多的问题其实都是从某个根子上派生出来的，于是我们就在这根子上动手，把这问题解决了，其它问题就树倒猢狲散，一下子全部就瓦解了。这就是根本的问题。
　　经文中间说了，这苦、生、行为、过失、错误认识，得一一灭除，而且灭除时得依次序灭除，乱不得，有人说是从苦开始，有的说从错误的认识开始，说实在的，对于正理派的奥秘咱们还没有探到，对于这次序一下子还没有明白，到底该从苦开始还是从错误的认识开始呢？先放放。还有人说，这次序不是固定的，苦、生、行为、过失、错误认识是互相联系的，反正都得除，你当下能除哪个就除哪个。就象咱们佛教说的十二因缘一样，十二因缘是一条链，其实你从哪儿入手都可以，但在一般情况下，我们都从爱、取、有三支入手，但我们并不要求你都从这儿入手，最能干的你从无明入手也可以，但大都不行。正理派说的这苦、生、行为、过失、错误认识也是一样，从哪儿入手都可以，但一般来说是有次序的，这次序按我的理解应该是从错误认识入手，不过我的理解就不一定合于正理派的理念了，我是按佛教理念来托的。
　　下边儿呢，就开始具体讲十六句义。就是第二节。
　　1.1.3 量有现量、比量、譬喻量、圣言量（四种）。
　　这是十六句义的第一句，量。在佛教中，先是三种量，现量、比量、圣言量，到陈那论师的时候，他给做了修整，就成了现量、比量。在正理派这里是四种量，现量、比量、譬喻量、圣言量。现量指感官对事物的直接认识，又叫知觉。比量就是由推理而得到的认识。譬喻量是比喻、类比。圣言量又叫声量，就是指权威人物的话。下边儿经文对四种量有说明，咱看经文的说明。
　　1.1.4 现量是根与境结合产生的，与名称概念无关的、确定无误的。
　　先看现量。经文中的根就是指感觉器官，境就是认识对象，名称概念就是指本来没有而由人们给强加上去的，它是思维的产物，确定无误就是指如实的反映，是什么就是什么，一点儿也不得搀假。咱们以前在说现量的时候说过，既然是确定无误的，这一“确定无误”就说明是分别过了，在咱这本《大灵山》上，第一篇文章是李润生先生的《因明“现量相违”的探讨》，其中他把现量分为主观现量、客观现量，这个其实不必要，在佛教中说现量是无分别、不错乱，当时就说过，既然知道是不错乱，就肯定是分别过了，所以说无分别、不错乱是不能并列的，为什么佛教又把它们并列呢？就是因为分别有自性分别、计度分别、随念分别，佛教的“识”是什么？就是了别！了别其实就是指自性分别。这里的确定无误就是指自性分别还是有的。
　　插话：刘金亮先生本子上是说，“确定无误”是指不确定的感知不能称为现量，还举了例子说，夏天太热时，地面看起来象有水在波动一样，说这就不是现量。
　　我记不得了，不过难道我的说法不对吗？我的不错吧～～只不过是给刘金亮先生不一样而已。这没有啥。
　　在咱们佛教中，现量分为五根现量、意识现量、自证现量、瑜伽现量，而正理派的这个现量没那么多，它只是根、境接触而生的，就是说，只有五根现量，不过呢，到下边儿正理派把现量分成了色现量、声现量、香现量、味现量、触现量五种，其实这还是五根现量。
　　1.1.5 比量以它（指现量）为先（即有了现量之后才有比量），比量共有三种：有前比量、有余比量、平等比量。
　　这是说比量的。比量是以现量为基础，这给佛教是一样的，如果没有现量，绝对不会有比量。现量如几何学的公理，不需要证明，比量是定理，必须得经过证明，但公理、定理都是正确的，现、比量都是这样。比量就是以现量为基础而进行推理。
　　比量有三种情况，有前比量，就是指由原因而推出结果。比如说，现在乌云滚滚、电闪雷鸣，我知道马上要下大雨了，这就是有前比量。有余比量是由结果而推知原因，常举的例子就是看见河水瀑涨而知道一定上游下了大雨，注意，应该是看见河水瀑涨而推知曾经下过大雨或者是上游水库出了问题，我记得有人举例子就是看见河水瀑涨而说上游下了大雨，这是不对的，因为也不能排除上边儿水库出问题的可能性，由因推果是绝对的，但反过来就不行了，由果推因的时候，必须把各种情况都考虑到，就象数学上的原命题成立，逆命题不一定成立。有余比量也是比量，比量就绝对得是正确的，所以，你要用有余比量，你就要考虑周详。第三种是平等比量。平等比量就是同类推理，两个事物同时出现。我们常举的例子就是牛之两角，它不是独角兽，所以只要看见这一个，就想到还有另一个，再比如我听见乌鸦叫声，我就知道有乌鸦，也就是说，两个事物是连带的。我看见这儿桃花已经开了，我想我老家的桃花也快开了，这也是平等比量。
　　1.1.6 譬喻量是从与已知事物的相似点中得到关于待认识事物的认识。
　　这个譬喻量，就是因为不认识某一个事物，而用一个你认识的事物来进行类比。比如说你听说过卓别林，但不知道谁是卓别林，于是人家告诉你，走路象鸭子的那个就是，你看见银幕上出现一个走路象鸭子一样的人，就知道了那就是卓别林。你通过这个“走路就象鸭子一样”就认识了这事物就是譬喻量。你为什么说卓别林走路象鸭子一样，就因为二者在这一点儿上象似。或者说，我想知道野猪是啥，你就告诉我，说野猪给家猪差不多，这都是譬喻量。注意，譬喻量所用的已知事物必须是双方共知的才行，这是譬喻量成就的基本条件。
　　1.1.7 圣言量是指一个可靠的人说的话。
　　正理派的圣言量给佛教说的圣言量稍有不同，咱佛教说的圣言量是指佛菩萨等圣人的言教，而正理派说的圣言量不单是圣人的言教，说只要是可靠的人的言教，都是圣言量。只要你相信某个人，则他的话对你来说就是圣言量。可靠的人就是指对某事物具有直接的或者是间接的认识，他也愿意把他对这事物的认识教给你，他不但是愿意教给你，而且是有能力教给你，那么，这个人对于这件事所发表的言论就是圣言量。也就是说，正理派的圣言量不但包括圣人的言论、而且包括一般人，刘金亮先生注本上说甚至包括野蛮人。这是佛教与正理派的区别，佛教的圣言量只是经论，不包括一般人，连前辈老和尚的话也不算，这里有个很讨厌人的现象，就是现在我们的佛教人士把老和尚们的话凌驾于佛陀经教之上，这个情况若不能得到改变，佛教就没有希望。正理派的圣言量倒是连野蛮人的话也算。当然，这里说的前提是他说的话得正确，若不正确那就不能叫圣言量。
　　咱举个例子吧，比如说我要到祝家庄去，在三叉路口我做了难，我不知道该往哪条叉路上走，这时我见路边儿田里有个老头在插秧，我就问道：老人家，请问往祝家庄走哪条道呢？老人告诉说：走最左边那一条。那么老人的话对我来说就是圣言量。当然得老人的话是正确的。正确不正确怎么判断，就是走走试试。接着的就给佛教一样了，即使是圣言量也得经过验证。
　　1.1.8 它（圣言量）有两种，因为有指可见事物的，也有指不可见事物的。
　　正理派把圣言量分为两种，一种是指言论说的是可见的事物，一种是指言论说的事物不可见。比如说我是北方人，人家告诉我，说在热带雨林有一种东西叫槟榔，槟榔到底什么样子，我还真不知道，有一个人就告诉说，槟榔是什么什么样子，因为这个人的家乡就有槟榔，所以我相信他的话，他的话对我来说就是圣言量，又因为槟榔是可见的，所以这就是第一种圣言量，叫可见圣言量。第二种叫不可见圣言量，这不可见圣言量就太多了，比如说现在有很多的胡闹佛教徒，有人就告诉他，说你父亲死后是往生极乐世界了，因为是老和尚给说的，他相信老和尚，所以他把老和尚的这话也当作圣言量了，这个就是不可见圣言量。因为这话实际上极不可信，有太大的讨好成份，所以，到陈那论师时，就把这圣言量给取消了。
　　圣言量因为一般是通过声音来表达的，所以又称为声量，我说一般是指大多数情况下是通过声音表述的，有的呢，也不是通过声音，比如哑巴就是通过手势来表述的，我们通过看书来知道古来圣人的话、观点儿，这也是圣言量。
　　对于量的说法到这儿就完了。下边儿看第三节：所量
　　1.1.9 所量（指认识对象）包括我（约相当于灵魂）、身、行为、过失、再生、果报、苦、解脱。
　　这一上来先给说了所量的范围。所要认识的事物很多很多，正理派给分成了这么几个类别。我就是灵魂，佛教称正理派为外道的主要特征就是“我（灵魂）”；身就是身体；行为就是活动；过失就是烦恼；再生是转生、轮回；果报就是我们说的报应；苦就是不如意；解脱就是得到快乐。下边儿有说明，不过也不是十分详细。
　　在古印度，各个派别之间也是争斗不歇，与正理派争斗得最厉害的是胜论派，这两派总想把对方包容进自己的体系之内，从这里就可以看出来，到下边儿看得就更清楚了。
　　1.1.10 欲、悔、精进、乐、苦、知识等是我（灵魂）的特点。
　　先看灵魂、我。正理派说灵魂是真有的，他们凭什么说灵魂是真的呢？就是因为我们有各种各样的欲望，有对所做的事儿的懊悔，我们做事儿很努力，我们能感受到快乐、痛苦，我们能够学到知识等等，要是没有灵魂的话，你的欲望、懊悔、精进、乐、苦、知识是谁在背后支撑呢？这些都是灵魂才有的属性。因为你找不到任何灵魂之外的事物具有这些性质。这个知识含有认识的意思。
　　这就象物理上一样，我发现了一种粒子，其实是根本就没有看见这种粒子，而是在实验中我发现了某一种现象，这种现象是在以前的实验中从来没有发现过的，我就用了不少精力来研究这现象，终于知道了这现象的规律，于是我就可以宣布我发现了某一种粒子。其实我并没有看见这一种粒子，而是看见了这一种现象，知道了这现象的规律、性质，我说这现象、这性质是某种粒子的性质。现在我（灵魂）也是这样，谁都不曾看见过我（灵魂），但是都知道欲、悔、乐、苦等性质，于是就宣布这性质是我（灵魂）的性质。
　　1.1.11 身是作业、根及境之所依。
　　看身。作业就是造作、行动，你干这干那的，这都是作业。根就是感觉器官。境是感觉对象。身体是干什么的呢？就是做感觉器官、知觉对象、行动的所依的。作业，若是没有身体，你作不了业，感觉器官是长在身上的，要是没有身体它就没有地方长了。这个境，其实是指感觉器官对境之时所产生的感受，你苦、你乐等都是。
　　1.1.12 鼻、舌、眼、皮、耳（诸）根从（五）大中生。
　　印度人的文章章节比较乱，这是整个印度都这样，没办法的。咱佛教也是这样，比如十二部经：一、长行；二、重颂；三、孤起；四、因缘；五、本事；六、本生；七、未曾有；八、譬喻；九、论议；十、无问自说；十一、方广；十二、授记。这就是十二部经，这十二部的分法简直可以说是乱七八糟，有的是指文体，有的却是内容，还有的是说法方式等等，没有一个统一的标准。还有五位百法，其实百法只分两类：甲一、有为法；甲二、无为法，在甲一之下又分为乙一、心法；乙二、心所有法；乙三、色法；乙四、心不相应行法。你说你把甲二的无为法与乙一、乙二、乙三、乙四并列起来，这根本就不是一个层次啊～～这就是古印度的干法。这干法也影响到了窥基法师，大家看他的《因明入正理论疏》，他对于有些过失的分法，就用不同的标准来分，所以就出现许多重复的地方，这个就为现代人所诟病。中国人也有这毛病，不过没有印度严重。比如汉朝的刘歆有个《七略》，就是集略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。刘歆的这个分类法也是标准不统一、很乱。诸子略是以思想系统分的，六艺略是以古书对象分的，诗赋略是以体裁分的，兵书略是以作用分的，数术略是以职业分的，方技略是兼以体裁、作用分的（见《中国学术流变史》，雷绍锋编，湖北人民出版社）。这标准很不一致。大家知道这是古来的习惯就行了，习惯没有什么对不对，只是在现在人觉得不顺而已，当时人家感觉挺顺就行了。
　　上一节是说的身体，说身体是行动（作业）、根、境之所依，这一节是说根的，说根就是鼻、舌、眼、皮、耳五根，这五根从哪儿来？这儿就说了，说是从五大而来。按古印度传统来说，五大与五根是对应的：鼻根对应地大，舌根对应水大，眼根对应火大，皮根对应风大，耳根对应空大。意思就是说鼻从地大而生，舌从水大而生，眼从火大而生，皮从风大而生，耳从空大而生。
　　1.1.13 五大是指地、水、火、风、空。
　　上一句说五根从五大而生，这一句就是说五大是什么的。这五大是实在的。这给佛教不一样，佛教说四大，但四大不是实在的。在世亲的文章中明确说明，“（四大）极微不成故，（只不过是借用当时的人们流行的习惯用一下而已）”。
　　1.1.14 香、味、色、触、声是地等五大的特性，是它们（根）的境。
　　前边儿说了身体的根，接着说境。境是什么呢？境是根的所对，是五大的特征。先看香。香是地大的特性，是鼻根的所对境；味是水大之特性，是舌根的所对境；色是火大之特性，是眼根之所对境；触是风大之特性，是皮根之所对境；声是空大之特性，是耳根之所对境。以后咱们得记住次序：地、水、火、风、空；香、味、色、触、声，这样一一对应。
　　1.1.15 觉与悟得、知识没有意思上的区别。
　　觉是感觉器官与认识对象接触的时候所产生的一种认识，它是“我（灵魂）”的特性。比如说我看见一个苹果，这时的心念就是“我”知道“（我）看见的是一个苹果”，那么，我的这种判断就是觉。经中的这个“悟得”，是指思维后得到一个判断，“知识”就是得到一个本来没有的认识。
　　1.1.16 意的特性是不能同时产生多种认识。
　　这是说，我们的认识是一个个次第而来的，一次只能一个，不可能有两个认识同时生起。这个意呢又叫心，咱们佛教呢，有时候把心、意、识三个还混用呢～～那么我们就问了，比如说我来到车站，我到大厅里一看，人头篡动，在我看见人乱哄哄的同时，我还听见声音吵杂，这二者明明是同时的，你怎么能说一次只能产生一种认识呢？正理派就是说，在严格起来说的时候，就是说在不允许误差的情况下是不能同时的，我们平时说的同时是在忽略误差的情况下说的。在正理派的教义中，“我”是认识主体，根取境之后的感知――就是各种认识――不是直接传达给“我”的，而是通过“意”来逐个传达给“我”，这样就避免了各种感知一忽茏（河南方言，好多事物或人物一下子争先恐后地来）传达给我而引起混乱。就是说因为“意”而使得不会出现“我”在听的当下又看又触这样的混乱局面。
　　1.1.17 行为即是口、意、身的活动。
　　前边儿说的是我和身，这就轮到说行为了。行为就是身、口、意的活动，这很简单。身就是指身体的造作；口是指语言；意就是觉、认识、心念的活动。
　　1.1.18 过失的特性是引起行为。
　　这是说的过失。这个过失就是指烦恼，就是贪、嗔、痴等。过失是干啥的，过失就是要引起造作、使你造业的。
　　1.1.19 再生的意思是再一次出生。
　　这就是轮回。古印度有再生族和一生族的说法，再生族是婆罗门、刹帝利、吠舍这三个阶级，首陀罗是一生族。再生族就是说，按婆罗门教义，婆罗门、刹帝利、吠舍这三个阶级是有资格学习婆罗门教典吠陀文献，有权拜神，因为有这个权力，所以婆罗门教可以给这三个阶级以第二次生命，这个就叫做再生族。为什么首陀罗是一生族呢？就是因为它们太下贱了，没有学习吠陀的资格，因为没有学习吠陀的资格，不能学习吠陀、不能拜神，所以婆罗门教不能给他们第二次生命。因为婆罗门教说首陀罗太下贱了，就不让首陀罗学习婆罗门教吠陀教典，当然婆罗门教不能给他第二次生命了。给第二次生命是一个比喻。我们那儿有一个人，犯罪进了监狱，他在监狱里竟然也学会了修车、开车的技术，技术可好了，他出来以后就开车，后来还办了个修理汽车的厂子，还上了电视。这就说是给了他第二次生命。
　　本来我认为再生族是可以轮回，一生族是没资格轮回，后来才闹清楚，再生族是指婆罗门教可以拯救他，他就是再生族，婆罗门教不拯救他他就是一生族。再生族、一生族都是还要轮回的。
　　1.1.20 果报是从行为和过失中产生的东西。
　　这是说你得为你的所为负责，你造业了、你起心动念了等，不管干什么都得为你的这一切付出代价。就是咱们常说的报应。
　　1.1.21 苦具有引起痛苦的特性。
　　苦就是不如意。与你的心念老反劲儿，你想这样偏不让你这样。
　　1.1.22 从它（指苦）里永远解脱出来称为最终的解脱。
　　刚才说到了不如意，就因为你有许多不如意，你老想不不如意，你把那些不如意都消灭了，就感到快乐了，这就叫解脱。不过解脱不是指对某些小苦的不不快乐，而是指根本问题的解决，把根本的苦给灭除，比如说生死问题等才算。你把这根本问题解决了之后，那些依这根本问题而有的小问题就树倒猢狲散，都没有了，这就解脱了。
　　在正理派中，我、灵魂是贯穿始终，与一切都发生关系，须臾不可分离。咱前边儿说了量、所量，在量、所量的背后都是灵魂在支持。因为有我（灵魂）撑腰，所以量、所量才有用武之地。
　　第四节是疑
　　1.1.23 由于事物表现出不止一种共同特性；或者由于矛盾；或者由于有时能认识，有时不能认识，（两种情况）无规律地出现，（在这种情况下）看不到区别性特征的认识即是疑。
　　这就是说疑的。几种事物有很多相同性，于是，我就分辨不清，一下子不知道它们的不同性在哪儿。比如说美人焦和芭焦，它们差不多，我分不清；连翘和迎春花也有好多人分不清，咱中天竺边儿上的小河边的就是连翘而不是迎春花；红薯和白薯在长在田里的时候，我就分不清，因为它们的秧子是一样的，只能把它们刨出来后看见一个是红的一个是白的才能分清，这就是因为事物之间的相同性占了主导地位，使得不同性处于劣势而易使人忽略，所以疑惑。这是第一种情况。有时候是看不清而有的疑惑：有一个秀才怕鬼，他在古庙中读书准备考试，晚上用功，忽然一抬头，看见窗外树上有个什么东西在张牙舞爪的，以为是吊死鬼，可够呛，第二天才知道那只是晒的大衫子忘了收，被风一吹还当是鬼。
　　第二种情况是矛盾，比如说，你说极乐世界是真实的，他说极乐世界是虚幻的；你说声是常，他说声是无常等等，这就是矛盾。就是对事物的不同见解，在表面上看，两种观点截然相反，可持不同观点者都说得头头是道，令你无法判断。两小儿辩日的故事大家都知道，一个说早上太阳离人近，因为早上太阳看起来要比中午大，另一个说中午太阳离人近，因为中午比早上热，这问题连孔圣人也没法子判断。
　　第三种情况是说一个事物，一下认识到一下又认识不到，啥时候能认识到啥时候认识不到呢？好象没啥规律。比如说有一种心脏病，不一定啥时候它犯，可当你去医院检查时，它却病症不表现出来，你一检查，啥事儿也没有。这是怎么回事儿？因为根本不是真的有病变。我以前的学校有一个麦老师，不过他并没有教过我，我给他儿子上过一个班，他是吃了一辈子心脏病药，可最后才知道，他根本就没有心脏病。你说他没有心脏病吧，可不一定啥时候心脏一阵急跳，开拖拉机一样，嘣嘣嘣嘣嘣嘣嘣……吓死人。这也是疑惑的一种。
　　经文中就说了这三种，其实还有几种情况，就是把有、没有的都当成有，比如说把海市蜃楼的水当成水，把池子里的水也当成水。还有把有和没有都当成没有，比如我记得以前看过一篇小说，《镢柄韩宝三》，大概是八零年的优秀短篇小说集中的，他妈妈说水缸里没水了让他去打点儿水，他把水缸放倒控控，控出来了一碗底儿水，说，“这就是没水了？”这就是把有、没有都说成没有。别的我记不得了，你们把书借我看一下。
　　第五节是目的
　　1.1.24 目的是人为之而行动的那种目标。
　　说，目的就是人们做某事儿所希望达到的效果。这给咱们平时说的目的也没什么不同，沈剑英先生译成动机。动机与目的是一模一样的。人们做事儿都是有目的的，谁也不会稀里糊涂作某事儿，有时候看起来好象做某事儿是稀里糊涂的，实际上在潜意识里总是有一个目的。象咱们佛教总是说要自利利他，这就是目的，不过有时候的实际目的并不是口头上说的那样为了自利利他而已，不是口头上说的那么高尚而已。看第六节，实例。
　　1.1.25 在一件事情上一般人与明眼人有共同的看法，这件事情即是见边（即例子）。
　　这里是译成见边了，这没啥。见边就是我们都知道的，就是经验的，比如咱们常说的“声无常，所作性故，如瓶”，那么这里的“如瓶”就是咱们都知道――瓶既有所作性又是无常，这是任何一个正常人都有的经验，不会有人提出异议的。因为它是人所共知的，所以可以称为见边――实例。如果说你举了一个例子，你自己认为可以，但对方不知道，这个不能称为见边，不可以。见边必须是人们都承认。接着是第七节，宗义。
　　1.1.26 已经确立的观点、蕴涵或者假设的观点即是宗义。
　　宗义就是所持的观点儿。正理派的宗义给佛教因明稍微有一些不同，我们知道，佛教的因明，是在辩论的时候，立论者对自己的结论已经成竹在胸，他是为了救护众生（对方和公证人、观众）而论证给对方看一下而已，举出因、喻也不过是要向对方说，“我的这个观点儿是可以成立的”，如此而已。而正理派的宗义呢，则包括自己成竹在胸的观点儿以及还处在假设中的观点，说，只要是在辩论的时候你举出的观点儿，就叫宗义。甚至说一个观点儿成立，则随之而成立的另一个观点儿，也可以称为宗义。比如说，只要成立了无常，则无我也就同时成立了。无我也可以称宗义。象这在佛教的因明中就是不可以的，若这样的话，就成了傍准义宗，佛教中就说，你要想成立无我的话，就直接成立，而不必要转弯抹角地去成立无常，让无常来暗显无我，我是佛教徒，你要这样干的话，我即使明白我也装不明白，给你来个扮猪吃老虎。
　　1.1.27 由于意思上的不同，宗义有一切派别宗义、个别派别宗义、蕴涵其它事项的宗义和假说宗义。
　　这是说的宗义的分类。宗义有四类。一切派别宗义、个别派别宗义、蕴涵其他事项宗义、假说宗义四类。下边儿一个一个地说。
　　1.1.28 一切派所共宗义是一切派中无任何异议，且至少被一个派别提出来的学说。
　　第一个要说的是一切派别宗义。什么是一切派别宗义呢？就是说是所有的派别共同承认的观点儿，这个观点儿被进行辨论的其中一方提了出来。提这样的观点儿，按佛教因明的说法，就是遍所许宗，是不可以的，因为这样的宗义是引不起辩论的。
　　1.1.29 个别派别的宗义指在同盟派别中已确立、在别的派别中没有确立的观点。
　　这是第二种宗义，就是个别派别宗义。就个其实就是佛教因明中说的不顾论宗。在自己的同盟军中是确立的，但是辩论的对方没有承认，我立宗就立这样的宗才是最好的。
　　1.1.30 一个命题确立之后，别的命题也跟着确立时，这个命题即是蕴涵其它事项的命题。
　　这第三种宗义就是蕴涵其他事项宗义。在辩论的时候，我想成立这个，可是我不明着说出来，我立了一个与此相关的宗，想凭所立之宗义来傍显未说之义，就是言在此而意在彼，让论对者来猜哑谜儿。这个其实是佛教因明中的傍准义宗，在佛教因明中有一个前后言行不一的现象。在《因明入正理论》中，前边儿说只能立不顾论宗，可后边儿又立了法自相相违、法差别相违、有法自相相违、有法差别相违等。这是当时的现实情况使得不得不如此。当然，我不是说要怪佛教言行不一，而是现实不得不如此。于是现在咱们佛教中有许多人认不清这一点儿，老搞混现实与理想的区别，理想不是现实，但理想可以指导现实，就象我想吃饭，想吃饭这念头并不能让我们肚子饱，但可以使我们向饭馆走去。在理想中是不允许立不顾论宗之外的其他三种宗，但在现实中还是立了法差别相违、有法差别相违等。但我们得知道，这其实是站在第三者的立场上看才有的情况，而不是辩论者双方。
　　1.1.31 在忽略一个命题所含的预设初始命题之后，去直接研究它的细节，这个命题就成了假说宗义。
　　正理派说宗义总共有四种，这个就是第四种，叫假说宗义。这个呢，就是还没有研究这个事物，在还不知道的情况下，就先说它存在，于是接着往下研究。这个就象咱们汉语语法中有个假设复句，如果这样，才能够怎么怎么的。在科学上也是这样，先提出一个假设，比如地球板块移动说，这都是假说，然后以这假设为前提来作实验，说如果这个假设是成立的，那么会出现什么什么情况，在实验中发现真的出现了这样的情况，于是这个假设就作为一个原理、定理、定律等。这样的假设观点儿就是假说宗义。这个假设宗义在佛教因明中也是不允许出现的。在佛教因明中有这么一种说法，就是，一切以解脱为中心（这个是古印度所有派别的共性），不在玄谈空论中浪费精力，不在毫无意义的问题上争论，不在假设上浪费时间。
　　正理派的宗义有这四种，但是正理派中没有象佛教因明一样，虽列出了四种宗，但是说明了哪些宗是正确的，哪些宗是错误的，而正理派列出来了有四种宗，可这儿没有辨析正误。在几个解释中也没有提这个。
　　下边儿看第八节，论式。
　　1.1.32 宗、因、喻、合、结为论式。
　　这正理派的论式是由五支组成的，“支”就是部分的意思。下边儿分别说明。
　　1.1.33 宗是宣布要建立的结论。
　　先看宗。这就是辩论者自己所持的观点儿。在古印度的辩论者辩论时，他们都是先得光明正大地说出自己所持的观点儿，要是咱们中国人，讲究智谋，不能把自己的底细先告诉对手，但总想要先知道对手的底细，叫知己知彼才能百战不殆，古印度人确实是很男子汉的。
　　古印度人在辩论的时候，为什么要先把自己的底细亮出来呢？这是古印度的民风使之，各学派都表现出这么一种宗教形态，宗教悲情这是一个体验问题，不是用语言述说的。比如说这么多年来，我老是胡说八道，前一段时间我曾经接过一个电话，是一个很熟的居士打来的，他说，“师父啊，你要是变坏的话我们都不会觉得吃惊。”原来我给人家的印象就是这样！他说我有变坏的倾向，随后他又告诉我，说以前的几个同修都还俗了，还给我详细地说心源法师的事儿，心源法师到缅甸学了五年，回来后满口的佛语，谁知道却如此。居士说，都说你是他们中最坏的，可现在看来你还是最坚定的。我哈哈大笑，笑得很是悲凉，原来我是如此的孤独！
　　1.1.34 （正）因是与喻有共性的、证明宗成立的论据。
　　1.1.35 与喻相反者也是这样（意即与喻相反者也是一种因，即反因）。
　　这是因，理由，这就是因的定义。首先它与喻有一致性，这一致性是指它是和喻一同来证成宗的，就是说，它和喻所起的作用是一致的，它们都是证明宗成立的论据。
　　因有两种，一种称为正因，一种称为反因，这个正不是正确的意思，而是正面的意思，反是背后的意思，就象打仗的时候，一支部队从正面进攻，一支部队去抄对方的后路，前后夹击对手。正因是说，它与宗组成的是肯定命题，反因就是指与宗组成一个否定命题。就象咱佛教因明中举的这样的例子：声无常；所作性故；所作者皆无常，如瓶；非无常者则皆非所作，如空。在这个例子中，“所作者皆无常”这个同喻体就是因与宗一起组成的肯定命题。在这个例子中咱还举出了另一个命题，“非无常者则皆非所作”，这个命题却是由因与宗组成的一个否定命题，这个就是反因。其实在有的时候不是这样的，比如说有时候咱们举不出来异喻，它只有同喻，那么就是说，因与宗之间只能组成肯定命题，这就是只有正因。还有的时候只有反因。于是，后人就根据实际情况又给分了三种情况：正及反、仅正、仅反。象刚才的“声无常；所作性故；所作者皆无常，如瓶；非无常者则皆非所作，如空”就是正及反，因为它正面的、反面的都有。仅正的例子、仅反的例子刘金亮先生也都举了例子，我就不用举了。
　　1.1.36 （同）喻是指与宗有共性，有它的（指宗的）特性的事例。
　　1.1.37 或者与它（宗）正相反的即为异喻。
　　这两句经文说的是喻。喻有同喻和异喻。关于这喻，刘金亮先生的说法不一致，他在因那一段时举了一个例子，他说，“正理派是把因与宗所组成的命题放在喻中，而不是放在因中，比如说，‘此山有火；有烟故；凡有烟处必有火，如灶；凡无火处必无烟，如湖；此山有烟；故此山有火’”，他解释这个例子说，“喻是大前提喻体加上举例，合是小前提，结是结论……而喻却包含了两部分，一部分是谓词与中词一道构成的大前提喻体，另一部分是举例喻依”。这就明确地说了，喻由喻体和喻依两部分组成，但我们看经文，实际上只有喻依而没有喻体。刘金亮先生在这儿说，“在《正理经》这句经文里，我们看到，它只说与宗有共性的为同喻，下一句（刘金亮先生是把同喻、异喻这两句经文分开的）会讲与宗无共性的是异喻，都指具体的例子而言的，即只讲到喻依，而没有具有普遍意义的喻体”。
　　这里我就是想说一下，其实在《正理经》的时候，确实是没有喻体的，刘金亮先生所举出的五支论式例子“此山有火；有烟故；凡有烟处必有火，如灶；凡无火处必无烟，如湖；此山有烟；故此山有火”是佛教古因明的，而不是《正理经》时代的式子形式，当然，在《正理经》的疏中就有喻体了，这在富差耶那的《<正理经>释论》中就有了，但疏比《正理经》要晚这是自然的，关于富差耶那，刘金亮先生给出的生卒年月是450～500。不过有的疏中也没有喻体，刘金亮先生举了出来，也就是说，在《正理经》及之后不久，关于喻体还没有一致说要有喻体的。刘金亮先生对于经文中没有提到喻体有一个推测，“可能是经这种文体一味追求简略而因辞害意，也可能是在《正理经》的时代，还根本就没有上升到从个别到一般的程度”，我想，这只能说是在《正理经》的时代，还根本就没有上升到从个别到一般的程度，因为明确提出要有喻体这是陈那论师的功劳，这不可能在《正理经》时代就有。但是，我们也应该知道，陈那论师提出喻体其实是在理论上把喻体给确定下来，在陈那论师以前就有使用喻体的，不过是没有明确而已。
　　现在咱们读《正理经》，就按《正理经》中的说法，什么是同喻？就是具有宗的性质的事例，什么是异喻？就是不具有宗的性质的事例。比如说，宗是“声无常”，则具有无常性质的事例就是同喻，象瓶瓶罐罐等破烂；不具有无常性质的事例就是异喻，象虚空。
　　再看合。
　　1.1.38 宗的合是“结论是建立在喻的基础之上，是如此”或者“不是如此”的（判断）。
　　其实合最好说，就是指主词和中词并列起来说一下就是。经文比较罗索了点儿，“结论”就是判断，我们要作出的判断。“建立在喻的基础之上”，啥是建立在喻的基础之上呢？比如说“此山有火；有烟故；凡有烟处必有火，如灶；凡无火处必无烟，如湖；此山有烟；故此山有火”这个五支论式，其中的合支就是“此山有烟”，这个合支是建立在喻支“凡有烟处必有火，如灶；凡无火处必无烟，如湖”的基础上的，合支的“有烟”就是建立在喻支“烟”上，按照喻支“有烟必有火”、“无火必无烟”，我们要作出的判断是此山有没有火，我们以喻支“有烟必有火”、“无火必无烟”为基础，就可以提出“此处有烟”这么一个说法以帮助判断的完成。
　　1.1.39 结是在陈述因之后对宗的重申。
　　这个结实际实际上就是把宗义又说一遍。为什么要重说一遍呢？一般都说是为了让听众听明白，所以呢，在辩论开始的时候先说一下自己的观点儿，然后才论证，最后再说一遍自己的观点儿。其实呢这不但是为了让听众听明白，而是为了强调自己的观点儿的正确。这个必须是有象我这样的性格的人才能体会得到，因为我时时处处有人骂，你看日常生活中，大家在一起，我挺随和的，人缘还很好，但我内心里实际上很是心高气傲，入我法眼的人是没有几个的，而且当时古印度的辩论纯是生死之搏，虽然说什么慈悲之类的，但实际上对于要置自己于死地的对手，也并没有厚道过。所以，当把自己的观点论证之后，再宣布说，“你难道还不认为‘声无常’吗？！”或者说，“难道声不是无常的吗？！”也就是说，这最后的结要声色俱厉地说出来，这才有辩论的气氛。我们常说要心平气和，在辩论的时候要理智的辩论，但不需要心平气和。和风细雨有些问题是解决不了的，大家翻过《邓小平文选》没有？没有。那就算了，在与英国进行关于香港问题谈判的时候，邓小平给英国的首相撒切尔夫人有一个谈话，通过文选中的文字就可以揣摩出来邓小平说那些话时的神态，我想，若当时是我们的周总理去的话，他和风细雨的谈，那就难了。所以，该声色俱厉的时候就得声色俱厉。下面是第九节，关于思择。
　　1.1.40 在对事物的真相不明的情况下，通过确认论据，以认识事物的真相，这种说理方式即是思择。
　　思择其实就是推理过程。经文中的“对事物的真相不明”是指论对者对事物的真相不明。“通过确认论据，以认识事物的真相”是指立论者提出论据，以帮助论对者认识事物的真相。“这种说理方式即是思择”，实际上呢，是立论者用推理的形式以说服论对者。刘金亮先生有这么一个说法，他说是在意思不明的情况下，就是因为有疑惑而不敢提出决然的判断，因而论证一番。这个说法没有说清楚是谁有疑惑，如果是立论者有疑惑的话，则这就根本不合因明基本思想，那么就只能是指论对者有疑惑。刘金亮先生还说，明庄严、恒河主都给加上了一层意思：思择是确定是这样不是那样，重点儿在于反驳，讲清楚为什么不是那样。若这样说的话，可能就把思择的概念弄小了。
　　不过我说，“要是因为立论者自己有疑而进行论证，这就不符合因明的基本思想”，其实这是佛教因明的思想，到底《正理经》时代有没有这思想？我资料还不全，不敢下决然的断言。
　　第十节就是决断了。
　　1.1.41 决断是从正反两方面的考虑之后，得到确定的看法。
　　这个决断是最简单的了，因为它就是经过论证后得到确定的判断。注意，这是指论对者在听了立论者的论证之后而得到的确定判断，但是这个判断是不是就是立论者所立的那个结论呢？不一定，就是说，可能是，也可能不是。可能是我在听了立论者的论证之后我同意了立论者的观点儿，也可能是我在听了立论者的论证之后更加坚定了我自己的观点（更加坚定自己的观点儿是因为自己当时对自己的观点儿还有一丝的疑惑，因此来向对方请教）。不管论辩之后得到什么样的观点儿，只要是确定的看法就行了。
　　第一卷的第一章到此就结束了，下边儿就是第二章。先看第一节，论议。
　　1.2.1 论议是指（如下过程）1、一方提出一种观点，另一方提出反观点；2、双方都通过量和思择，提出支持自己观点和驳斥对方观点的论据；3、双方都不要离题；4、都要遵循五支论法。
　　这个论议就是指讨论过程。这个论议与下边儿的诡论议、坏义不一样，这个论议是以增长自己的知识为目的而进行的讨论，这是在友好的气氛中进行的，而下边儿的诡论议和坏义则是以驳倒对方为目的，所以就不择手段。
　　这里说了论议的四个要点。双方都提出自己的观点儿，并进行论证。接着说，双方的论证不要跑题，还得遵从五支论法。前两点儿是一般步骤，后两点儿是应该注意的事项。在双方提自己的观点儿时，得是一方提出一个完整的五支论式，就是论证完闭后对手再提出自己的观点儿来论证。不能说你说观点儿我就也说观点儿，观点儿都亮出来了然后再你论证、我论证。这个步骤也得注意，就是：必须是一方说出完整的论式之后对方再说。这个我有体验，在九华山时，仁德大和尚到甘露寺去，因为我与别人的调子总合不上拍儿，他们说一句我就反驳一句，仁德大和尚就说我，你让人家把话说完再反驳，不要老插得人家说不成话。
　　经文中的第一条就是要求，双方的观点儿得明确，第二条就是要求，论证得充分、有力。这第一、第二条是说必须怎样，第三、第四条则是说不得如何。
　　第二节是诡论议。
　　1.2.2 诡论议是象刚才（指上句所说的四步过程）说的那样，用曲解、倒难和堕负的办法建立己方观点，批驳对方。
　　这是诡辩。诡辩也是一门技巧，不是那么容易的。刚才在论议的时候说了四条，现在还是刚才那四条，只不过在运用刚才那四条的时候，有了曲解、倒难、堕负，曲解就是故意歪曲对方的意思，把他的话作其他的理解。倒难，就是模仿对方的论式形式，以提出与对方相反的观点，堕负也是错误地理解对方的意思，或者根本就不理解对方的意思。要运用曲解、倒难、堕负等，这个实际上也是不容易的，比如说要运用曲解，这就要求我必须头脑反应灵活，时机把握得准确，不然的话被对手看出来就不行了，当然，过后对手是会看出来的，但已经晚了。我要用堕负诡辩，堕负诡辩可并不是我真的不理解对方的意思，我是故意装傻，有时候装傻也是必要的。我说个笑话，我对这个运用得比较好，与我辩论的人，在辩论的当下，能辩过我的不多，可是经常出现这样的情况，我可以当时辩得对手无话可说，但当过后对手回去想了想，“噢，我上当了”，我的问答录中间就有这样的情况，当时他们要出版――我在几年前曾经资助过几个大学生，其中一个毕业后在出版社找了事儿，于是就想把我的书拿过去，因为他只是个小编辑，就得把书稿交给主任，主任看过之后提了意见让我改，我才不改呢，因为那几乎是当时的原话，不过是通了通而已，要是我修改了的话，就成刻意写的了，就没有了现场感。主任的意思就是说，确实是让别人没话说了，但并没有解决得了对方的疑惑。古因明就是这样，当时你是没话说了，你要想真的解决你的疑惑，那你就作我的徒弟，我教给你，或者说你不要与我作对，咱们作个朋友，朋友之间相互讨论也是可以的，不要作对手，要是对手的话，一动就是生死之搏。
　　我在别人的眼中印象不好，就是因为我太爱逞口舌之辩，显得太过自信，太好意气用事，重经验、轻教条，有人说我的文化素养还需要提高，学养还需要加强，我承认～～你说什么我都承认！承认是一回事儿，能不能改是另一回事儿。第三节是坏义。
　　1.2.3 那种不建立对立面的辩论方法叫坏义。
　　坏义就是打倒对手，只说出对手是错的，注意，我还指出来了你为什么错，但什么是对的，我不给你说！你要想知道什么是正确的，总得拿出来点儿代价才行，让我平白无故告诉你，没门儿，就是说，你不付出点儿代价，你不会珍惜所得来的。比如说咱们的密宗，你要想得到一个教授，你就必须供养。有一个故事，有一个人想让玛尔巴教授一个法门，他就把自己家里的一群羊都供养给了玛尔巴，但其中有一只羊是个残废，他就想，这只羊不好，就不给玛尔巴了，玛尔巴大发脾气，“你还有东西为什么不供养？！”他就说，“我全部东西都拿出来了呀～～” 玛尔巴说，不对，还有一只羊。他就说，上师呀，那是一只残废羊，我不好意思供养。玛尔巴说，怎么行呢，残废也得给我，我不嫌残废！佛光师父对我说，玛尔巴上师极其的贪。这说法不对，上师就是要破除你的“我的”观念，只要有一丁点儿的“我的”，就难以解脱。不付出代价是不行的，中国的催眠术大师马维祥先生，在给学生教的时候，就特意的交待，一定得收费，即使是一个重病人，你也一定得收费，收过费之后可以通过其他的渠道返还也行，但催眠这一项必须收费。马维祥先生是很有道德的大师，他对学生们的第一课就是思想教育，你不能用催眠术做违法乱纪的事儿，但收费一定得收，我们现在总是在文学作品、影视作品中见到说一个好医生对于穷人免费诊治，其实这是对医方明的极其外行，因为病不单单是躯体性的，有很多病是心理的、精神的，对这些病你就必须得收费。还有，大家看咱们的佛教教育，为什么文革结束后已经这么多年，可佛教教育连一个象样的佛教人才也没见出现？尽出些烂官儿，什么的方丈、会长倒是出了一大堆，不是说当方丈不好，只有当方丈的就不好了。这都是因为不收费，不收费就不珍惜，这是把佛法贱卖了！免费、免费，免费不见得就好。
　　坏义就是只管打倒对方，而不给说正确的是什么。我们佛教人现在太希望度众生，笨极了，把佛教贱卖，这对佛教的伤害实际上很大。往下看。
　　1.2.4 似因是指不确定、矛盾、与论题同义重复、原因本身也待证明、时间滞后（等似是而非的原因）
　　这就开始说第四节了，似因就是因有问题，从表面上看，它占据着因的位置，但实际上它没有起到因的作用，就是占着茅坑不拉屎。在这一句经文中列出了似因的五种情况。下边儿一种情况一种情况来说明。
　　1.2.5 不确定是指可以推出不只一个结论来。
　　第一种情况是不确定。就是指凭这个因可以得到不同的结论，比如我说，“声无常，不可触故，如快乐”，另一个人就说，“声常，不可触故，如极微”。也就是说，凭不可触根本就不能判断声到底常还是无常。这个例子的本质是因支不可触与声的常、无常根本没有关系。因为根本没有关系，所以说凭不可触因既推不出声无常，也推不出声常。不过在常用的注释中都说是凭不可触因既可建立声无常，也可建立声常，应该来说这是不对的。经文中说了，说是可以推出不只一个结论，那么我不妨这么说，因为凭这个因可以推出好多结论，结论太多就成了没结论。任何一个人的作用都是有限的，不可能万能，要是太有本事的话就是没有本事。比如说，有一次我到某地讲经，我一连地讲比较累，当时有一个普陀山的师父，就商量着让他讲一天，他已经答应了，叶老师问他准备讲什么经，他说，随便你们挑，你在藏经中挑出哪一部我就讲哪一部，于是叶老师就不让他讲了。还有，辽宁阜新有麦饭石，这是一种矿物质，因为含有好多种微量元素，有一次有人在街上卖麦饭石，他说这药几乎没有不能治的病，最后他一点儿也没有卖出去。就因为这药万能，他的理论就是含很多微量元素。如果一个东西万能了，那么它就是无能，这里的因也是，它能证好多结论出来，就是说它没用。无用方能显出大用，大用就是无用。就象上帝一样，上帝万能，所以即使不要它也影响不了什么。再看矛盾。
　　1.2.6 与所立之宗矛盾的因为矛盾似因。
　　这个矛盾就是指因与宗顶牛。比如说我立一个论式，“声常，所作性故”，我们凭所作性只能证明声无常，何能证明声常呢？咱们在说话时，说“你是好人，把人家的东西偷走了～～”这是说的反话，不是辩论，是说话，但把它当成论式的矛盾因也行。
　　1.2.7 与论题同义重复是指讨论是从一个（待证的）论题开始的，该论题却被认定为原因。
　　这是第三种似因。就是宗与因重复，比如说，“声无常，具备无常所应有的所有特征故”。这等于是自己宣布自己无罪，这是不行的，要想宣布自己无罪，必须是法庭来宣布你无罪。
　　1.2.8 原因本身也同样待证是指：由于原因本身也需要证明，与要证明的东西（在待证明这一点上）没有区别。
　　这第四种似因和第三种不同，第三种似因是论题同义重复，指宗与因重复，宗是还没有得到证明的，因与宗一样的话，则因也成了要证明的。这第四种似因是原因本身也同样没有得到证明，但是因和宗不是重复的关系。这是它与第三种似因的不同。举个例子吧，“罔两（魍魉）是一件物什，会运动故”。知道什么是罔两吗？都是小笨蛋，就是影子外边儿的阴影，这是庄子中的内容，咱们中国文化有几个重点儿内容，必须得知道，《诗经》、《楚辞》、《庄子》等，这些不知道的话你就等于不知道中国古文化的源头。罔两到底是不是真的能运动？谁知道～～你要说它能运动，你就得先证明它。罔两倒是对影子说，“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。”庄子尽是寓言，较不得真儿的。
　　1.2.9 时间滞后的似因是指时间已过。
　　这是第五种似因了。这种似因最难说，因为先辈们对这句话的理解就不一样。有人说，是指在辩论的时候，你所举出来的因比宗晚，这晚是指在因果上就晚，而不是在语言上的晚，语言上的晚是正常的，因为谁说话也是一句一句地说，不能同时说两句话。而因果上的晚就不一样了，比如说，在几百米远处看人打锣，一下一下地打，不要连续打，当打锣人把椎打下去之后，他已经把椎拿开要打第二下的时候你才听见第一声锣响。于是有人就说，先是有椎与锣的打在一起，然后才有声音，这就是说有先有后。当然了，这种说法实际上不对的，因为因果实际上是同时的，在椎与锣打在一起的当下就有声，而不是先有椎与锣打在一起，然后有声的。这是第一种说法，也有人说这时间滞后是指，本来该先说的论据你却放在了后边儿，也就是说，论式应该是先说宗，再说因，再说喻，再说合，再说结，该在第二步就说的因你却放在了后边儿，放在了第三步或第四、第五步，说这叫时间滞后。他们说这是佛教徒这么理解的，但我并没有在佛教徒的著作中见到过这种理解法，不知道他们这么说的依据是啥。当然，我不能因为我没有见到就说是人家在诬赖佛教，据我的见识，一般来说，没人敢这么诬赖，所以有可能当时真的就有佛教徒这么说，至于说有没有佛教徒把这种理解形成文字，这不一定，但即使没有形成文字，只要确实这么说了，也不必要去耍赖。但是现在倒是有这些情况，有些人就是只说不写，不让自己的观点儿形成文字，因为这观点儿可能有伤“和气”，他们这是为了和气而不是为了正法，实际上这不是纯粹的佛教徒该有的所为，但多是这样，也就没有办法了。若说是他们说的，他就说他没有说过这话，你拿不出白纸黑字来，有时候你有人证他也不承认，因为这不是上法庭，上法庭的话，有证人也就可以，法庭是国家机器，但你佛教不是！所以，他红口白牙说瞎话你也拿他没有办法。
　　有的人说，次序乱也没有关系，不算错，为什么呢？因为次序乱了，这只是说话人不善说法，论据本身对就行了。这种说法行不行？我看不行，为什么呢？这得分具体情况，有些次序乱只是因为说话次序乱而已，但是，若是因果乱就不行了。而且，在辩论中要是乱的话是绝对不行的，你要是不善说法的话，你就别去逞能辩论，要辩论你就别把次序搞乱。
　　姚卫群先生举的例子是这样的：声常；它象颜色一样通过结合而显示出来。他解释说，在这个推论中，立论者所提出的因就是时间滞后。因为物体的颜色无论在与光源接触前、接触后都存在，因而持久，但声却是在物体碰击之后才显示出来，就是说所提的因在时间上有误，不能证明宗。
　　看第五节曲解吧。
　　1.2.10 曲解是指通过采用另一个意思的办法击败一种论断。
　　这曲解就是歪曲理解。比如我常引用毛主席一句话，“世上的事儿怕就怕认真二字”，这是毛主席语录，人家的原意是说干事儿要认真，我老拿这句话劝人在生活中不要太较真儿，这就是曲解。要是在以前封建社会的话，我这就是譑诏，譑诏是要被杀头的。我冒着杀头的危险给你们讲，你们要是再不好好学的话，可就对不起我了。具体怎么样才算是歪曲理解呢？下边儿有解释。
　　1.2.11 它（指曲解）有三种：词语曲解、类曲解和暗喻曲解。
　　曲解有三种，就是词语曲解、类曲解、暗喻曲解，就一个一个地来说吧。
　　1.2.12 词语曲解指在说话者没有特殊所指的情况下，故意理解为另外一个意思。
　　什么是词语曲解呢？比如我说，“孔子曰，‘有钱不花，掉了白搭’”，你就说，“孔子啥时候说过这话？在哪儿说的这话？证据是啥？”其实我说的孔子是谁？是“我家对门那个姓孔家的老二儿子”而不是圣人孔子。这就是我是故意来曲解孔子这个词语的。我见过好多书上都是举这个例子：一个人说“这小孩有新毯子”，另一个人说，“不，他只有一条毯子而不是九条毯子”。这在咱们汉语中是怎么也无法曲解的，但在梵文中“新”给“九”这两个词的词形是一样的，都是nava，这个词作形容词是“新的”，要是作数词的话，就是“九”，你要是不着意说清的话，就会让人家钻空子曲解。
　　1.2.13 类的曲解是指通过扩大意思范围的方法，把可能的事说成不可能。
　　第二是类曲解。这是把一个词的外延扩大了，你若是把一个词的外延一扩大的话，有些内容就包含不进去。比如说佛教因明中常用一个论式，“声无常，勤勇无间所发性故”，在立这个论式之先就已经说好了谈内声的，这时候你又要反悔，说声还包括电闪雷鸣，雷电声可不是勤勇无间所发的～～这就是把词的外延给扩大了。这也是不许的。
　　1.2.14 暗喻曲解是指在有另外意思的情况下，否认本意。
　　再看这个暗喻曲解。这个好说，比如我们常说，某领导人去世了，于是大山也在哭泣。有人就说，大山怎么会哭泣呢？大山根本不会哭泣，会哭泣的应该是六道众生才行，大山根本是器世间，当然是不会哭泣的。
　　曲解就有这三种曲解，三种曲解说完了以后，下边儿就把三种曲解放在一起比较一下。看经文。
　　1.2.15 （有人说）词义曲解就是暗喻曲解，因为与它（指暗喻曲解）没有不同。
　　因为正理派把曲解分成了三种，有人不同意正理派这种分法，就提出了不同的说法。在经文中介绍说，有人认为，曲解中的“词语（义）曲解”其实就是暗喻曲解，这两种曲解并没有什么区别。到底是不是这样呢？正理派进行了驳斥。不过很可惜的是，我们不知道把词语曲解与暗喻曲解混在一起的到底是什么人，他们没有解说，我就也搞不清了。咱就看正理派对这说法的驳斥。
　　1.2.16 不是这样的，因为与它有意思上的区别。
　　正理派当然是维护自己派别的观点儿了～～正理派说，你们的说法是不对的，词语曲解和暗喻曲解是不同的，不同之处在哪儿呢？词语曲解是只在字词的表面上作文章，对字词进行曲解，而暗喻曲解则是在词语之义上作文章，对词语的引申义作歪曲。这是二者的不同。接着呢，正理派又说。
　　1.2.17 如果因为只有一些区别（而不是完全不同）就认为没有区别，那么曲解（岂不）就是只有一种了？
　　就是说，我们看问题要看它到底是相似的地方占主要还是不同的地方占主要，我们不能因为它们之间只有一丁点儿的区别而不是很大差别就忽略不计它们的差别，而说它们没有差别，如果这样弄的话，三种曲解就只有一种曲解了。类的曲解也就与词语曲解、暗喻曲解没什么区别了。
　　下边儿轮到倒难了。
　　1.2.18 倒难是根据相似或不相似提出反对。
　　这个倒难到第五卷还详细讲，列出来了二十四种倒难，这句经文只是简单地说了一下，说倒难是根据相似或不相似而提出对立论者所立论式的反对。这都是利用表面上的相似、不相似提出反对的。什么是根据相似提出反对呢？比如我说，“上帝恒常，遍于虚空无处不在故”，另一个人就说，因为它无处不在所以恒常，那么它就也在这茶杯中，既在茶杯中，茶杯是会坏的，是不是就可以说上帝也是会坏的呢？这个就是根据相似而反对。那么，根据不相似而反对的呢？比如说，“声无常，因为它不象恒常的虚空那样，它是所作的”，另一个人就说，你说它不象恒常的虚空一样是所作的，所以它是无常的，我就可以说它是常的，因为声音是可听的，它给茶杯不一样，茶杯是无常的，它既然与茶杯不一样，则它就应该是常的。这个就是根据不相似而提出反对。
　　但是，实际上对这一句经文的理解，也是各不相同，各人有各人的说法，有人这么说，有人那么说，其实我们不必要在这儿争论，到第五卷的时候具体再说。现在只说一下，实际上相似、不相似应该理解为同法相似、异法相似等二十四种情况。
　　第七节是堕负。
　　1.2.19 堕负是指错误地理解或者根本不理解。
　　什么叫堕负呢？就是在辩论的时候，来判定谁失败的标准、规则。那么具体来说，就是指在辩论的时候，对一个问题理解错了或者说根本就不了解而进行辩论，你理解错了或者根本就不理解，怎么辩论呢？在这种情况下的辩论就会出现很多种具体的情况，这到第五卷的时候再讲。
　　1.2.20 由于它们各种各样，所以倒难和堕负有很多种。
　　这一句经文是说，在辩论的时候，各种各样的情况都会出现，我们就要尽可能地把各种情况都考虑到，所以倒难和堕负有很多种情况，到第五卷的时候再说，那里把倒难和堕负分了不少，现在根据一句经文就想讲清楚是不可能的。十六句义至此就简单地说完了，这就轮到第二卷了。