《正理经》简读（三）

这就是说学因明得有一个现场感。
　　这一句经文中有个词“重复”，重复有两种，一种是原样重复，再说一遍，另一种是意思重复但语言不一样。第一种比如说我催你跑快点儿，我就说“快点、快点、快点、快点、快点”，不停地催，这样就是重复。第二种比如说，我说“声无常、有生有灭”，其实意思是一样的，但话不一样。
　　2.1.66 （有人说）重申与重复没有区别，因为都是重复表达。
　　有人来提出了一个问难。说，重申给重复其实还是一回事。
　　2.1.67 并非与重复无异，就象让人走得更快点一样。
　　正理派说，不对，重申与重复不一回事儿，重复是没有意思的罗索，而重申则是有意思的，比如我说“快、快、快、快”。这就象体育比赛一样，那时候我们搞赛跑，好多班级的选手比赛，自己班级的选手跑到前边儿了，因为比如五千米，他跑不动了，同班的非选手同学就在边儿上一同跑，这叫带跑，这起什么作用，你带跑选手还是得自己跑，但这带跑给人的心情不一样。
　　这里就是说，重复是罗索，只能让人烦，而重申则不是。
　　2.1.68 它（吠陀）是可靠的，就象咒语、医书一样可信，因为是可靠的话。
　　这一句话纯粹是宗教用语。不讲道理，“吠陀是可靠的”，为什么？“因为是可靠的话”。这个道理很奇妙，你要是没有宗教体验的话，就弄不明白这句话的奥义。咱还拿佛教类比。佛教的基本三学是什么？对了，戒、定、慧。什么是戒？经书上说的是另一回事，咱们按通常情况下的理解就是：只准这样做不准那样做！不需要讲道理，只告诉你，不准那样做！你要是违反了，那样做了，那我就揍你！时间长了变成习惯势力，这就是定！由戒就得了定！然后他再回头看看没有按“戒”来的，发现我确实比他们少走很多弯路，这就知道了这样做的好处，这就是宗教体验，有了这个体验之后，然后就可以给别人啪啪啪啪讲了，这就是慧！你要是没有这“慧”，别人的问题你讲不来的。有了这慧，你就真知道当时人家给你“戒”的妙处了，这时候你就真的体会到了当初制戒者的高明、体会到了制戒者的可靠。戒是圣者制定的，佛教是佛经，现在这句经文中说的是吠陀。
　　表面上来看经文的话，会觉得经文不合理，因为吠陀可靠，所以它可靠，这算什么鬼逻辑～～所以看宗教经典得有一个宗教体验。这很重要。
　　下边儿进入第二卷的第二章，先看第一节，四量的确定。
　　2.2.1 （有人说）量不应只有四种，因为还有传承量、义准量、随生量以及无体量。
　　正理派只立了四量，现量、比量、譬喻量、圣教量。其实在古印度，人们立了好多量，现在正理派给精简了一下，只说四量，因此外人就说了，不应该只有四量，还有传承量、义准量、随生量、无体量等。据说这是弥曼差派的主张。弥曼差差派的经典是《弥曼差经》，姚卫群先生的《古印度六派哲学经典》中有节译本，其他派的经典都是全本，只有弥曼差派是节本。因为是节本，所以我没有看出原典上立了几种量，倒是在传印法师的《印度学讲义》中有关于弥曼差派的内容，大家可以参看。下边儿咱把其他四量简单说一下。对啦，其实咱们在学《因明入正理论》的时候已经给提过不少量了。现量、比量、譬喻量、圣教量在《正理经》的前边儿又解释过，现在再把传承量、义准量、随生量、无体量等再简单说一下。
　　传承量就是老辈人教给我们的知识，比如说老师教给我们的，这就是传承量。再比如说“俗话说如何如何”这也是。
　　义准量就是推导出来的，义准就是引申、发挥，就是说原话并不一定有那个意思，但在我的阐释中就有那个意思了。
　　随生量就是一个事物成立，同时就可以知道与它同时存在的事物。就是说两个事物是形影不离的，知道了这个，则那个同时也就知道了。
　　无体量是由一个事物不存在而知道的知识。比如说某甲不在教室，我知道他一定在宿舍，因为在学校都是宿舍、教室、厕所这三个地方，他不可能呆在厕所里不出来，现在不在教室，就一定在宿舍。关于无体量权威的解释是“无此则有彼”、“有此则无彼”，就是二者水火不相容。
　　外人提了问难，正理派就得回答。
　　2.2.2 不矛盾，因为传承量与圣言量在意思是没有差别，义准量、随生量、无体量都与比量没有差别。
　　正理派说了，只要有现量、比量、譬喻量、圣教量就够了，你说的什么传承量、义准量、随生量、无体量这些根本就不需要，为什么呢？因为传承量其实它与圣言量是一样的，而义准量、随生量、无体量其实还是比量，它们实质上是一回事儿。
　　我总想，读《正理经》的时候，要把咱们是佛教徒忘掉，可这忘掉不是容易的，我也老是不由自主的带上佛教徒的习气。我读到这儿就打妄想，这好不好？当然不好，怎么办？我既然已经打了妄想了，是不是骗骗人，给人家说我没有打妄想，或者说把这妄想强行压下去，这都不是办法，在佛教的典籍中给我们树立了一个榜样――舍利弗尊者。说，有一回，舍利弗尊者闲着没事儿了，坐着打了个妄想，他想知道以前那么多佛，到底哪一尊佛的教法流传长久。他打了这个妄想以后是怎么处理的呢？就去让佛告诉他到底以前的佛哪一尊佛的教法流传长久，佛就告诉他：毗婆尸佛、尸弃佛、拘留孙佛、迦叶佛，他们的教法流传得久长，而拘那含牟尼佛的教法不久长。佛还告诉他了为什么拘那含牟尼佛教法流传不长久，而毗婆尸佛、尸弃佛、拘留孙佛、迦叶佛的教法流传长久。什么意思？就是说我们现在打妄想，打就打了吧，既然已经打了，干脆就把它弄清楚，不要强压回去。那样烦恼是断不了的，我们修行就是为了断烦恼，断烦恼有两个途径：一个是你什么也不知道，一个是你什么都知道，什么也不知道是不可能的了，因为你已经知道了不少的事儿，于是你就只剩下一个途径了，就是尽可能的什么都知道，什么都知道是我们的理想。一切尽知的话，我们就是圣人了。
　　我在这儿想到了什么呢？就是传承量，这个传承量在说《因明入正理论》时我给说的是叫世传量，这没关系的。这个传承量是不是就正确呢？比如“俗话说”这个形式的传承量，俗话有没有错误的？我想是有的。如果错误的话还能叫传承量吗？我觉得是不是给个标准，这样可能会好些。这个标准我想给定成“有效”，说，只要这传承量有效就行，不要求正确不正确。比如说老师教给我们的知识，科学知识，实际上它只是有效而已，不能说是正确的。再往下看经文。
　　2.2.3 （有人说）义准不能成为一种量，因为它的不确定性。
　　有一个人起来说道，义准是不确定的，它能不能成为量呢？义准就是引申。这句话呢咱得搞清是对谁说的。正理派是不立义准量的。外人立了义准量，还责难正理派，说正理派不立义准量是不对的，应该立出来义准量才好。正理派回答责难说义准量其实可以算在比量中间。这时候就有人起来说话了，这一个问难其实是针对刚才向正理派问难的那个人和正理派。这个人说，你问难正理派，说应该立义准量，你正理派说义准量应该算在比量中间，我就问问你们两位，义准常常有义准错的，既然是错的，还能算是量吗？比如，我说“要是没云就不会下雨”，有人就引申出“有云就会下雨”，但实际上呢，有云也不下雨的事儿多了。也就是说：你外人立义准量是不对的，你正理派说它应该算在比量中大概也不能说合适。
　　2.2.4 （那是）由于在不是义准量的情况下却把它当成了义准量。
　　正理派就说了，说，滚你的蛋吧，说义准量就得说正确的，你引申就引申对，对了人家才把它叫义准量，在我这儿不立义准量，把它算在比量里，你弄那根本就不对，你胡引申怎么行？“要是没云就不会下雨”怎么能够引申出“有云就有雨”呢？根本引申不出这个的！它只能引申出“有雨必有云”！这就是经文中说的，你把不是义准量当成了义准量。
　　刘金亮先生的解释罗索了，而且没有说得好。他举了四条，其中的第一条是闲话，他说“上面举的云和雨的例子是不是义准量？它没有回答”，其实不是，2.2.4这句经文是回答了而不是没回答――“在不是义准量的情况下却把它当成了义准量”，就是说，上面举的例子――从“要是没云就不会下雨”引申出“有云就会下雨”这不是义准量。第二条说富差耶那从充分条件和必要条件的角度对云和雨的关系进行论述，深刻了一步。可我没有看见过富差耶那的原文，不好说啥。第三条介绍了乌地阿塔克拉的解释，说乌地阿塔克拉进行了一番狡辩，并介绍他的狡辩法。第四条是介绍了明庄严的说法。
　　2.2.5 你的否定本身就是无效的，因为它不确定。
　　我们知道，要想否定一个事物，必须得考虑两个方面，一个是推理是否正确，另一个是它本身是否存在。这两个方面都得考虑到。刚才那个人说的“义准不能成为量，因为它不确定”只是考虑到了一个方面，他没有考虑义准本身存在不存在的问题，既然没有考虑这个问题，则就应该有两种可能：一、存在；二、不存在。不存在的就不说了，还有存在这种情况，既然义准存在，怎么能说义准不确定呢？
　　2.2.6 如果它（指否定）是有效的，那么（我们的）义准就不是无效的。
　　在具体的辩论中，我们可以考虑这个义准的引申能否成立，不成立的话就算了，要是成立的话就可以谈。比如说你从“要是没云就不会有雨”引申出“有云就有雨”，这个我就不给你辩论了，因为你的这个引申根本不成立！你是一个傻子我给你辩论什么？我要是给一个傻子争论岂不是我也成一个傻子了～～你要是引申出“有雨必有云”，这个引申是成立的，我就可以给你讨论――以此为出发点儿讨论别的问题。你的引申要是成立的话，你非要叫它义准量也无所谓，则这个义准就是有效的。其实是这个比量有效，你要叫义准量也行，反正在我正理派这儿是把它算在比量里边儿。
　　从这《正理经》中咱们可以看出，正理派的态度确实比较平和，而佛教的态度则是比较激烈的，咱们看陈那论师的《因明正理门论》，发现陈那论师的口气确实比较狂傲，外人问“岂不总以乐所成立合说为宗，云何此中乃言‘宗’者唯取有法？”就是说，宗不是宗支么～～现在怎么把宗前陈叫宗呢？陈那说，“以其总声于别亦转，如言烧衣，或有宗声唯诠于法”，这真是不讲理：“我觉得把宗前陈叫宗也可以，我不但要把宗前陈叫宗，我还把宗后陈叫宗”，不行吗？！后来到法称时竟然比陈那还狂，他在写《释量论》的时候真是狂到了极点儿。现在正理派就比较平和。
　　2.2.7 （有人说）无体不是量，因为它的所量不成立。
　　外人看义准量没啥搞头儿了就换了话题。因为你争了半天了人家正理派说，你要是高兴叫它义准量也行，不过你不能强迫我，我还是把它算在比量中，我觉得算在比量中更合适。话既然说到这个份儿上，你也只能换话题了。于是就不再讨论义准量，来说无体量。
　　外人说了，说无体不应该是量，因为要讨论的对象是没有存在的。不存在有什么好争论的呢？比如我说，张三的马被李四给偷走了，你会说，“凭什么说是李四偷的？要没有证据的话就不能这么乱说”。其实张三根本就没有马，咱们讨论张三的马是不是被李四偷的根本就是戏论。
　　2.2.8 在带有特性的事物中，由它不带某种特性这一特征，不带特性的所量成立，（所以无体量成立）。
　　正理派则说，你说的不对，咱们讨论的是“到底张三的马是不是被李四偷走的”而不是张三到底有没有马。也就是说，所量是“张三的马是不是被李四偷走的”而不是根本就不存在的张三的“马”，你把所量搞错了。经过讨论我获知“李四根本没有偷张三的马”也是一个结果，得知了我本来不知道的事儿，就是量呀。我把它叫比量，你把它叫无体量这都可以。不过以后你看到我的书中的比量你就得知道有可能就是你说的无体量就可以了。
　　2.2.9 （有人说）如果一个事物不存在，那就不能说它不存在（因为我们根本不知道有它）；这样说不对，因为在其它事物中有这个特征。
　　有人这么说，一个事物不存在，不能说它不存在，这前后两个“不存在”，指的不一样，第一个不存在是指当下没有觉知到，第二个不存在是没有这个事物自体。
　　这句经文包括两段，一个是外人问，一个是正理派的回答。外人说，我现在没有看到张三的马，我也不能说张三的马不见了，因为张三到底有没有马呢？我不能确定地知道。他如果根本就没有马的话，我以没有看见他的马，就说他的马被偷了这怎么行呢？
　　正理派说了，说，你这样说不行，为什么不行呢？因为我说张三的马不见了，是因为张三确实有一匹马，这是暗含的前提，是辩论时就得共许的。
　　2.2.10 （有人说）尽管（在有些事物中）特征存在，在没有特征的事物中还是不存在。
　　这个就是外人问了，说，张三有马现在不见了，这是可以讨论，但如果张三确实没有马的话怎么办？他确实没有马，现在也没有看见他的马，这不是正常的吗？没看见是因为他根本就没有马。
　　2.2.11 不对，由于可以比照那些带有特征的东西。
　　正理派说了，不对。就是说，不行，你必须得说他有马但现在没看见，你要是非说他根本就没马这种情况的话，我就不给你讨论他的马是不是被李四偷了，就得先讨论辩论的规则问题――前提的共许。为什么呢？因为你若是对前提共许这个规则不承认的话，咱就得先对这个问题作说明，那么就得转移话题。
　　当然了，我这么说是我的发挥了。人家《正理经》的这句原文，很简单，比如说，一个人没有手，他残废了，外人在2.2.7中说：你要是说“张三可能是六指”，这根本就不是量。在2.2.8中，正理派否定了外人的说法，说：我知道了“张三根本不可能是六指”这就是量呀，有人要把这叫做无体量我也不反对。在2.2.9中外人又说，我没看见张三的六指，我就不能说张三是六指。正理派说，不行，因为王五是六指，六指这种情况是有的。在2.2.10中，外人说了，说：尽管王五确实是六指，六指这种情况确实是存在的，但对于根本就没有手的张三来说，他根本没有手，怎么可能是六指呢？在2.2.11中正理派说，你这说法不行，为什么呢？尽管张三没有手，我可以比照那些有手的六指呀。再说了，按通常的说法，你要是说张三可能是六指，我们就共许张三是有手的，这是辩论暗含的前提，若根本张三就没有手，我就得先给你讨论辩论规则中的这个“共许前提”你是不是承认，要讨论这个的话，则这就是转换话题了，不再讨论张三的六指问题而成了讨论辩论规则问题。
　　2.2.12 还由于不存在的认定可发生在产生之前。
　　这是对上边的一个补充。说在没有开始辩论之前要先认定一下张三是不是有手，到正式开始辩论的时候，就得共许有手。就是说辩论时就得对前提共许，你要是不共许咱就先不辩论。经文中的“不存在”指“没有这个事物自体”的不存在，不是前边儿说的“当下没有觉知到”的那个“不存在”。“认定”就是确定，“可”一般来说是可以，刘金亮先生的注释中就是可以，他说这个认定可以在事物产生之前，也可以在毁灭之后，他还举有例子，说罐子在未制成的时候谈论它，这就是产生前的不存在，在罐子毁灭之后谈论它则是毁灭之后的不存在。因明是要辩论的，所以我把“可”说成认可。“产生之前”，刘金亮先生的注释以及举的例子，我觉得不好，他说是罐子制成之前，我想应该是指辩论，就是这一场辩论还没有开始的时候。
　　这一句经文呢，我想是正理派的祖师们在对辩论时必须“前提共许”的强调，因为外人提出了张三根本就没有手这个情况，你要是不先共许的话，已经争了半天了，人家最后告诉你说张三根本就没有手，听到这个消息后会有一种被胡弄的感觉。
　　正理派也是名门大派，被耍了以后他很不高兴，所以就先强调一下，必须得前提共许。你要是不共许的话，就先声明一下，咱先讨论这个。
　　看第二节，第二节讨论声是常还是无常。
　　2.2.13a 有疑问，因为在检视原因和质疑时出现无法决断的现象。
　　这一句是说，关于声的常、无常问题，在古印度是争论得很厉害的，各个派别都有不同的说法，而且谁也不服气谁。下边儿呢，正理派要来说说自己这一派是怎么看待这个问题的。
　　2.2.13 由于它有开始、可被感知、（人们）象对待人造的东西一样对待它，（所以声是无常）。
　　在正理派的理念里，声是无常的。为什么声是无常的呢？因为声音有开始发出，有发出后过一会儿消失，它还有可以被感知到等等的性质，这就给人们造出来的其他东西一样。所以说它是无常的。这要是按佛教的说法简单多了，“声无常，所作性故，如瓶”。
　　2.2.14 （有人说）不对，因为罐的非存在是常，罐的共性也是永久的，（而且），即使永久的东西（人们）也象不永久的一样对待（它们），（所以声是常）。
　　正理派说完之后，外人就针对正理派的言说提出了问难。关于声的常、无常问题的讨论，正理派此时的对手主要是声论派。下边这儿的外人就是声显派。因为在2.2.13中正理派说了有开始、可被感知、人为的一样三句话，于是这句经文的问难就有针对性地也说了三重意思。第一、你正理派说有开始，难道凭有开始就可以证明它是无常的吗？比如说一个罐子，我现在把一个罐子打破，这个罐子破的当下就是这个罐子不存在的开始，但是，同一个罐子永远也不会存在了，可见，有开始也可以是常的。懂了吗？真麻烦，就是说，把这个罐子打破，这个罐子就永远不会存在了，则就是说，这个罐子的“不存在性”就是常的！第二、你正理派说的是能被感知，你想凭这个理由来证明无常也是不行的。因为罐是共相，它是常的，它也是可以被感知的，难道你能说罐是无常的吗？所以能被感知根本就不是无常的理由。这一个明白不明白？我再说一个，咱们知道，就象人民一样，人民是共相，它其实是常的，因为我们实际上现在见到的都是一个个的具体人，这具体的人是无常的，但人的共相是常的，你看到了一个个的具体人，共相的人民是离不开一个个的具体人的，离开了一个个的具体人也就没有人民可言了，所以，在你感知到一个个的具体人时就感知到了共相的人民，也就是说同时也感知到了共相的人民，但人民是常的而不是无常的。所以外人说正理派拿可被感知来证明无常是不行的。第三，你正理派拿声与人为的东西来类比、把声当作人为的来对待，可是这样同样也不能证明声无常呀～～因为人们也常拿常的东西来当无常的使用，比如我们会说这是“虚空的一部分”，“灵魂的一部分”等，这不就是把无限的、永恒的东西当成由部分组成的无常的东西了吗？但你能说虚空是无常的吗？很显然是不能的。
　　看正理派的反驳。
　　2.2.15 （我们的观点）没有错，因为常有真的和从属性的各种分别。
　　正理派用了好几句经文来反驳的，他是把外人的三重意思分成了三句经文。这2.2.15是针对外人的“有开始也不能证明无常”来说的。
　　正理派说了，说：常有两种，一种是真正的常，一种是从属性的常。什么是真正的常？就是无始无终！什么是从属性的常，就是有始无终！你说的把一个罐子打破，这是罐子的“不存在性”的开始，有始！这个罐子永远不会存在了，就是罐子的“不存在性”永远持续下去，无终！这有始无终只是从属性的常而不是真正的常。所以说，我用有开始来证明声无常是可以的。
　　2.2.16 由于递推的特性。
　　这是针对外人说的“可被感知也不能证明无常”而说的。外人说个别的罐子是无常的，但罐性（相）是常的，罐相是可以被感知的。具体的人是无常的，但共相人民是常的，你能感知到具体的人，人民是与人不可离开须臾的，感知到人的同时就感知到了人民，人民也是可以被感知的。
　　正理派是这么反驳的，说：具体的人是无常的，由于具体人是从属于人民的，人民是具体人的共相，或者说是普遍性质、普遍特征，这样可能好理解一点儿。具体的人是无常的，但人的普遍性特征――人民――是常的，人民这个普遍特征没有从属于其他性――就是说没有比人民更上位的概念了。声呢，也是这样，具体的声是无常的，具体的声从属于声性――声的普遍性特征，声性是常的才对。就是说你外人说“声常”是不对的，应该是“声性是常”而不是“声是常”。
　　插话：刘金亮解释本上原文是这么说的，“声是无常，因为声从属于声性，声性才是无常”，法师你说“声性常”，可这书上是“声性无常”。
　　把书拿来给我看看。真的，书上怎么这么说呢～～我再审审。
　　对，是这样，他这书印错了。声性不可能无常，声性要是无常的话，声就没法了。刘金亮先生说他这是转述明庄严的解释，如果真的是明庄严这么说的，咱就大胆地说：明庄严错了！如果是刘金亮先生转述有误，咱就更敢否定了，没事儿的。要是能有梵本给咱们看看就好了，刘金亮先生翻译的这个本子，所用的底本就是明庄严的，所以他对明庄严的说法的转述还是有点儿权威性的。当然，也有可能只是打字校对不仔细而已，毕竟人家刘金亮先生的这个本子并不是公开出版的定本，只是人家的论文打印本。
　　下边儿刘金亮先生加了一句话，说，“刘按，如果有人问罐性如何是常？在没有任何罐之前有罐性吗？不知他们将何以对之。”这句话恰恰暴露了刘金亮先生对宗教的无知，他是把这个《正理经》当作学问来研究了，在他的眼中是只有学问家的《正理经》而没有宗教经典《正理经》，这个怪不得谁，学问都是这样的。六派哲学以及佛教其实都与婆罗门教有着千丝万缕的关系，六派哲学中的弥曼沙派、吠檀多派可以说直接脱胎于梵书，完全是基于吠陀经典而组织教义的，数论派、正理派、胜论派、瑜伽派虽然独立，其实也都承认吠陀经典的正统性。巫白慧在他的《印度哲学――吠陀经探义和奥义书解析》中明确地说，“印度六派哲学，在思想渊源上，都属于婆罗门教意识形态系统”（见该书286页，东方出版社2000年12月第1版）只有佛教明确地反吠陀，但是也把人家吠陀中的业力、轮回等完全使用，有人说这其实是打着红旗反红旗，我说不能这么说，为什么呢？因为业力、轮回是确实的，这是事实真相，事实真相难道能让你吠陀专用吗？所以不能因为你婆罗门教的吠陀经典中说业力、轮回了就不让我佛教说了。六派哲学有点儿象佛教中的各宗各派一样，其实各宗各派的教义都不一样，但都是佛教，都是佛教中分化出来而独立门户了。六派哲学也是从吠陀中分化出来独立门户而已，六派哲学的差异很大，佛教中的各派差异也很大，六派哲学公开另立，所以走得远了点儿，而佛教中虽然各开门庭，但走得不远，都没有公开另立。六派哲学中争论激烈，比如关于声的常、无常，声论说常而正理派说无常，净土宗让信、禅宗让疑，从表面上看是不是对立？因为佛教中各开门庭者走得不远，所以还有调和者，而六派哲学就不一样了～～说得远了。还回头说咱们的《正理经》。
　　2.2.17 由于用“部分”一词表示的是物质的原因，所以在常的东西中也不矛盾。
　　这是正理派说的话，这是针对“把声当作人为的来对待也不能证明无常”来说的。刚才就举了个例子，比如说我们说“虚空的一部分”，外人说这就是“把常的东西当成由部分组成的无常的东西了”，但这样也不能说虚空就是无常的。正理派说，我这是把用来描述人造之物的性质的词“部分”借用来描述虚空，可不是说虚空真的是一部分一部分组成的，所以这也不能说我的话有矛盾。我方便借用一下而已。
　　2.2.18 由于在声发出前听不到，也看不到有覆盖物，（所以声音是无常）。
　　这还是正理派的话，正理派前边儿用了三点儿来说明声无常，并与外人讨论了那三点儿，下边儿呢，正理派接着说声无常。正理派的理由是：声在发出之前感知不到，如果是常的话，我们感知不到它，也该感知到它的障碍物，比如说我看不见书桌里边儿放的书，但我看得见障碍物――堵起来的抽屉。“常”就是一直有，一直有但感知不到就应该是因为被障碍了，是什么障碍了它呢？我也没有感知到障碍物，所以说声无常。
　　外人当然不同意这说法了，看经文中的问难。
　　2.2.19 （有人说）覆盖物是存在的，因为没有认识到，对它不知觉，就以为它不存在。
　　外人说，你既没有感知到声，也没有感知到声的障碍物。声是一直有的，现在为什么你没有感知到呢？就是因为有障碍物，只不过你现在还没有证得圣果、没有智慧，所以你没有感知到障碍物的存在，因为你感知不到障碍物的存在，所以就以为没有障碍物了。
　　2.2.20 （那反对者接着说）不可能没有障碍（即有障碍），由于看不到，就象即使看不到，看不到的东西也存在一样。
　　外人接着说道。肯定有障碍物，必须有障碍物，要是没有障碍物的话，你为什么现在听不到声呢？我们不能因为我们看不到障碍物就说它不存在，因为世界上确实存在一些我们感知不到但确实存在的事物，比如说老爷爷，谁会因为自己没有看见自己的老爷爷就说自己没有老爷爷呢？所以我们不能因为自己没感知到就说没有，这话不妥当得很。
　　这一句经文所透露出来的宗教气氛就很浓厚，古印度六派哲学都是以宗教形态表现的，这一点儿咱们要记住，记住这个对不少学者们争论的问题咱们就可以心开意解。这就是一个宗教体验问题。
　　2.2.21 （我们回答）这不是理由，因为无知觉具有不可知的特性。
　　正理派回答了，说从无知觉中得到任何结论都是不确切的。声的障碍物我们是无知觉的，想从它那儿得到任何确切的结论都是不可能的。也就是说，这个根本就不是讲道理的事儿，但你要是想讲道理的话，咱也就讲讲，我会给你用你能够接受的语言、的方法来讲，还能讲得让你觉得我说的对。那你要问了，这不是讲道理的事儿是什么事儿呢？这是个信仰问题！信仰是不能全讲道理的，为什么呢？因为真的信仰者会懂得：所讲的道理根本就不是道理。但是，不是道理也得讲，若不这样的话，就度不了人了。就是说，讲道理只是为了度人方便而已。圣者就是度人的，要是不度人的话，他证圣也就没有意思了。当然了，我说的是真的信仰者，真的信仰者就是确实有宗教体验者，而不是只口中说自己是信仰者。这个体验很关紧，不然的话，你就读不出宗教典籍的味道。不说宗教了，比如说文学。中国古代有个诗人，就是唐朝前期的那个宋之问，诗写得很好，但是人品极臭，他有一首著名的诗，叫《渡汉江》，说：“岭外音书绝，经冬复立春。近乡情更怯，不敢问来人。”我估计你要是没有这个体验的话，你读不出这句诗的绝妙。咱们出家人多有这个体验，我就有。当初我的出家是偷着出来的，而且我们那儿对出家是很笑话的，所以我出家后有七、八年没敢回过家，当我第一次回家的时候，我越是离家近越是内心忐忑，那个不安呀，外人是没法体会的。还故意走小道，害怕碰见认识的人。真叫“近乡情更怯，不敢问来人。”宗教很强调一个宗教体验，连学外语也要看一个人的语感，语感要是好的话，学得就有可能成就。这都是相通的。研究宗教典籍却不知宗教体验为何物则就如入宝山而空归一般可惜。
　　往下看。
　　2.2.22 （有人说）由于摸不着，（所以声是常）。
　　这一个其实给上一个问难是一样的，上一个问难是说因为看不见，这一个问难是因为摸不着，其实咱们经常把看不见摸不着放在一起来说，还是指的没有感知到。
　　2.2.23 不对，因为（摸不着的）业也是无常。
　　正理派用了一个反证法，说，比如业，业也是摸不着的，但你能说业是常的吗？这一连串的问难都是与声论派论对的，在声论派的理念里业是无常的，所以正理派这儿拿业来作证明了。
　　2.2.24 不对还在于，原子是常，（但它们却是摸得着的）。
　　原子应该是极微，在以前都是译成极微，沈剑英先生是译为微尘。这一句是又举了另一个例子来说明。上一句说了，说，你说因为声摸不着所以应该是常，我就举一个业，说业是摸不着的，但你却承认它是无常的。这一句说了，说原子倒是能摸得着的，但原子是常的。这一正一反两个例子刚好与外人的说法相反，所以说外人的说法是不对的。不过，这个原子的例子我倒是不明白，原子是常我知道，这是古印度的说法，古印度人都说极微是常的，但极微怎么可摸呢？它能摸得着吗？我不知道这个说法是怎么来的。沈剑英先生是译为“并非如此，因为微尘是常住的”，没有加刘金亮先生括号中的话，这是刘金亮先生自己的话，但这话我实在不明白。但没有这话我也还是不明白：外人说声是常的，正理派说不对，正理派说极微才是常的，极微的常怎么能证明声无常呢？先隔过去，我再竾嘿竾嘿(河南方言，思维、动动脑筋的意思)。[补充，极微的摸得着是有质碍的意思，这样就可以通了，并不是非得人去摸得着它]
　　2.2.25 （有人说声是常）由于代代相传（指言教，师徒代代口传耳授）。
　　外人又说了。声一定得是常，比如说，在秦汉时代1+1=2，隋唐时1+1=2，它没有变成等于3，明清时还是1+1=2，你能说不是常吗？我们再教给后辈，还是教说1+1=2，这就是常呀～～它没有说一下等于5，一下等于8……
　　2.2.26 不对，因为间歇时间是感知不到的。（如果是常，则任何时候都应感知得到）。
　　正理派从感知的角度来反驳了，说：常的事物就应该永远存在，既然存在应该能够感知，可是声是有间歇的，在间歇这一段时间我们就感知不到它，既然是一下可以感知到，一下不可以感知到，能说它是常吗？
　　2.2.27 （论敌回答说）不矛盾，因为传授是存在的。
　　外人就说了，说，不对，为什么说你的话不对呢？传授就可以证明声常。就是说，若说声在发出之后，一下子就消失了，如果说消失就是没有了的话，就不能够再往下传了，就象我拿一根火柴来点蜡烛，在火柴的火还没有灭的时候，我可以拿火柴火往下一根一根地点，但火柴火灭了、没有了，我就不能凭火柴的火去再往下点了，而要凭蜡烛的火去往下传。现在我能够往下传授就说明了我的火柴火没有灭，既然不是没有，就该是常。也就是说，消失只是当时缘不具而没有显现出来，没有让你感知到而已，但这不是没有了，还是有的。因为一直有，所以就是常。
　　2.2.28 （你的观点）不能否定（我们的观点），因为在两种观点中，传授属于这种情况，或是那种情况。
　　正理派说，你的说法还是不能驳倒我的观点儿。因为传授有两种情况，就是经文中说的两种观点儿：一种是知识从老师那儿传到学生那儿；另一种是学生模仿老师。这个说法有点儿不大好，为什么呢？其实这不叫两种观点儿，应该是两种情况，一种是老师为主，传授学生；另一种是学生为主，去模仿老师。这两种情况恰恰都是证明了声无常而不是声常。在第一种情况中，声要从老师那儿传到学生那儿，这声音其实是一个灭下一个起，再接着灭，重接着起……就这么一个灭、起、灭、起的过程，直到传到学生那儿。这种情况中，在传的中间，一直充满着灭、起、灭、起，所以是无常。这是第一种情况，再看第二种情况。第二种情况是学生模仿老师，就象学跳舞一样，这学生模仿老师这更证明了无常，因为声一出口就灭了，有生有灭就是无常呀。
　　或者这么说，两种观点儿是指双方。从老师一方来说，声要被造出来，从学生一方来说，模仿老师也得造声，所以也是无常。
　　这句经文就是说，传授就这两种情况，或者属于第一种，或者属于第二种，都是只能证明无常而证明不了常。
　　2.2.29 （论敌继续说），（声是常），因为可以重复。
　　外人说了，说声可以重复，就可以证明声常。什么意思？就是说，比如一种颜色，你可以去看无数遍，它是不会改变其颜色的，因为颜色是常存的，所以看无数遍也不会改变，声音既然也可以重复，所以，声就应该象颜色一样常存。当时古印度人以为颜色是物体的固有属性，所以举颜色也是比较常见的。
　　2.2.30 不对，因为即使（换了）其它不同的东西，也可以叫重复。
　　正理派说了，说你的这种论证方法是不行的，比如说吧，老师在教舞蹈，学生跳了一遍，老师说再跳一遍，这再跳的第二遍我们也说是重复，那么，你能说重复就可以证明常？不行吧～～因为第一遍与第二遍不可能绝对的一样。就是复印机复印出来的东西也可能稍有变形呢何况跳两次舞。
　　2.2.31 （有人说）“其它性”是不存在的，因为“其它”是针对别的东西来说，针对非其它（即自身）则不是其它。
　　这句话是什么意思呢？就是说，张三把自己以外的人叫“其他”，这其他就包括李四，李四把自己以外的人叫“其他”，这个其他就包括张三。也就是说，“他”是互称的。有没有不能叫“他”的？没有吧～～既然都能被叫做“他”，就是说都具有“他性”，如果有一个不能被称为“他”的，就说明了他自己不具备“他性”，也就是说，纯粹的他是不存在的。这一句话其实是中观派说的，经文中的“有人说”就是指中观派说。
　　2.2.32 （我们回答）在其它不存在的情况下，就不会有不同，因为两者是互指的。
　　正理派说，假如有一个不能被称为“他”的，也就成了“他”不存在，“他”不存在则其他所共具的“他性”就在“他”身上体现不出来，因为“他”根本不存在么。“他”与“他性”是互相依存的。
　　这里我们先把“他”当成人来说吧，因为“他”不单单是人――六道众生。他是具体的人，他性就是人所共有的普遍性，人的普遍性与具体人是不能须臾相离的，有了具体人张三，张三身上就可以体现出人的普遍性，要是没有张三这个“他”，能让张三这个“他”体现出人的普遍性吗？
　　2.2.33 （有人说）（声是常）因为我们看不到使声灭的原因。
　　又有人说了，说，比如我用手拍这桌子，这就使得发出了声音，也就是说，手拍桌子是生声之因，但我看不到使声灭的原因。我既然只能看到声生的原因而看不到声灭的原因，就该说声常。这个外人是声显论师。
　　2.2.34 （如此说来）由于不知道听不见的原因，所以就应该永远听得到声音。
　　我们只知道声音发出来了，发出来的原因我们是知道的，比如说因为手拍桌子了，但是我们没有发现使声音消失的原因。既然没有使声音消失的原因，所以就应该永远能听到声音才对。
　　2.2.35 而且你说得不对，由于在认识过程中，感知不到（声音灭之因）是错的（即我们知道声灭的原因）。
　　正理派说，我们在认识的过程中并不是不知道声灭的原因，其实我们是能知道的。
　　2.2.36 不会认识不到（声灭之因）的，因为手与乐器（如锣）紧触，这时声音就没有了。
　　在这句经文中，正理派举了一个例子，说，你说不知道声灭的原因，其实我们是知道的，比如说敲锣，当我们敲了一下之时，发出了声音，但当声音发出之后我用手压住了锣，那么，一下子声音就没有了。这用手压就是使声音消失的原因，所以说我是知道的，你不能说不知道。
　　2.2.37 看不到灭的原因，在它常存的情况下，才意味着它是常。
　　在2.2.36中说了，说：你不承认无常是不行的。声只有在一个情况下才能说是常，是什么情况下呢？就是在声音持续存在的情况下，不承认灭坏的原因，这时候就可以说声常。但这种情况有吗？没有！你见过声音持续存在的情况吗？所以声还是无常。
　　2.2.38 不能由于摸不着而反驳我们声是无常的观点。
　　因为声音的不可触摸性而否认声音无常是不行的。前边儿已经说过了，即使是不可触摸的也有无常性，比如业。当然了，不可触摸的也是有常的的，比如虚空。也就是说，凭不可触摸既不能证明其常也不能证明其无常。
　　2.2.39 如果说（声与色、香、味、触等）结合，也不对，因为有高、低、轻、重等等区别。
　　在这一句经文中其实暗含有这么一个问题。就是声显论师的说法。声显论师说，色、声、香、味、触等其实都是于事物不可分割的，只要有事物，则一定可以显出色、声、香、味、触等，也就是说，这些都是事物显现出来的而不是生出来的，你正理派刚才一直在说生与灭，说一敲锣、一拍桌子声音就生了，其实不是的。正理派就说了，不对，一个事物，它的色、香、味等都是特定的，不可能变来变去，但声音就不一样了，可以有强、弱、高、低多种多样的不同，比如说我刚晓，我的色是一定的，我就是黄种人，我总不会一下成了白的，一下成了黑的，这还不把你们给吓死～～但声就不同了，我的声音是可以改变的。就是说，声与色是不同的。这还是说声显论师不对。
　　好，下边儿看第三节。
　　2.2.40 从变化和置换的规定中出现疑问。
　　从这儿开始就要和文典学派进行讨论了，文典学派是通过语法的研究来摄入正理的，这里所涉及的语法都是正统的波你尼语法。这波你尼语法体系在整个印度学领域是占有很大份额的。这个波你尼是公元前五世纪的人，与释迦牟尼是差不多时代。现在人称他是古印度最伟大的语言学家。关于波你尼的文献记载，现在发现最早的资料是玄奘法师的《大唐西域记》中的相关内容。波你尼的著作被称为《波你尼经》，在印度有关这部书的注疏也是车载斗量，多得很。波你尼的古语法与现代的语法当然有很大的距离，这也是不可避免的。
　　从这2.2.40开始，就从语法的角度来讨论声。关于语法问题我是很外行的，连中文语法还是半瓶醋，何况梵文的语法。好在韩老师在这儿，我可以随时请教，我说多少算多少。我尽最大能力，大家听不懂的随时打断我，别客气。
　　这句经文本意就是说，从语法规则上说，我对于声是变化还是转换有疑问，就是说，从语法规则上来说，你正理派的声到底是转换还是变化呢？
　　这一句经文呢，在权威的注疏上都是举了这样一个例子，说比如dadhi-atra，这两个词联音的话，就成了dadhyatra，dadhi-atra就是这里有奶酪，在联音时把其中的i变成了y，由i变成y应该是转换还是变化？
　　明白不明白？不明白！我也不明白。我就举个汉语例子来说，比如说“花儿”，这是两个字，两个字的时候就应该写成“hua-er”，但是在我们河南方言中读作儿化音“huar”，把dadhi-atra写成dadhyatra，其中的i变成了y，是转换还是变化？把hua-er写成huar，这e取掉是转换还是变化？就是问dadhi-atra变成dadhyatra究竟是i自己变成y了还是只是用y替换了i，就这么个意思。
　　现在咱们觉得转换和变化没什么了不起的，但因为当时的文典学派是通过语法来表达他们的哲学理念的，所以对这个就很在意。转换和变化这观念真的有这么重要吗？我来举个例子，比如说我有一辆牛车，牛车当然得是牛拉了，我也一直确实是用牛拉的，有一天我用一匹马来拉这辆牛车，那么这马拉牛车是转换还是变化？这就显得重要了，你若说是变化，这就不得了，牛自己能变成马就象小时候是一只羊长大了却变成了一头猪一样，这真奇怪，牛只能永远是牛，它是不可能长成马的，这就涉及到了业力轮回的规律问题，你说这问题大不大～～
　　2.2.41 因为如果是变化，在本源膨胀时，变化的部分会膨胀。
　　这一句是正理派的说法，说：如果由i变成y是变化的话，就有一个问题，因为变化总是得随着本源变化，但是在上面的例子中，dadhi-atra成了dadhyatra其本源根本就没有变化，dadhi-atra是这里有奶酪，dadhyatra还是这里有奶酪啊～～就是说，牛拉车是运东西，用马拉车还是运东西，功能并没有变化！
　　或者这么说，i变为y，字母的数量并未发生变化呀，用拉丁字母来数的话，先是9个字母，后来还是9个字母，要是用悉檀体来说变了没有？可见不可能是变化的，只是替换而已。要是变化的话，则字母数就会变多。
　　2.2.42 （有人说）上述说法不对，因为变化有时变少、有时相同、有时增多。
　　文典学派起来反驳了，说：不对，变化有各种各样的情况。有时候变大、有时候变小，甚至有时候变化也看不出是变大还是变小。比如小孩的变化就是越变越大，而把棉花纺成线则是越变越小，你要是把金子制成项链，则是大小不变。所以，你正理派说变化会变大是不对的。
　　2.2.43 上述观点不能成立，因为没有同喻和异喻二者之一。
　　这一句经文我也没弄明白，就隔过去。
　　2.2.44 （我们说）你的观点不对，因为不同本源的变化也应不同。
　　这一句是对2.2.41的更明确化，在2.2.41中说了，说由i变成y是替换而不是变化，这里就说了，说如果是变化的话，本源的不同变化也就不同。比如说，人再化妆也还是个人，猪再化妆也是猪，人不能说一化妆就成个猪了，最多是象神话电影上的人化妆成猪精之类。人与猪的不同就是本源的不同，他们的变化其实只是用一种形象替换了另一种形象而已。本源变的话则变化也就随着要变化。当然了这里不是讨论的这个，而是讨论的语法。在梵文中间，联音的时候，y可以由i和长音ī这两个不同的原形产生，所以出现的只是替换而不是变化。明白吗？好，就是说，本源从i变成了ī，但变化还是y，若是变化的话，总本源变变化就要跟着变，可现在本源由i变成了ī，可变化仍然是y，没变！所以你文典学派的说法不对。
　　2.2.45（有人说）正如在物质变化中情形各种各样一样，字母的变化也有差异。
　　这句经文说，在联音时由i变成了y，i和y之间是有区别的，不能说没有区别，这是肯定的了，而且区别是很大的。比如说由棉花纺成了线，棉花是实体，线是棉花的变形，这区别是一目了然的。因为它们是差异，所以是变化而不是替换。
　　2.2.46 不对，因这里不存在变化的特征。
　　这句经文说，变化即使有差异，但总还是得和原形有相同的性质吧～～但y在梵文中是半元音，而i和长音ī是完全的元音，二者的性质是不同的，所以你不能说是变化，只能说是替换。
　　2.2.47 一个已经变化过的物质不能再变回原状。
　　这句经文说，要是变化的话，则一个东西变了后就不能再变回去了，比如说牛奶酸了以后还能再变成好牛奶吗？不可能的！
　　要是托的话，变化如化学变化，替换如物理变化。
　　2.2.48（诘难者说）上述说法不对，因为金子等可以变回去。
　　上一句说了，变化是不可逆的，不可能牛奶酸了以后又变成好的了，外人就说了，说：不对，变化也有可逆的，比如把金子打成金钗后，还是可以还原成金块儿的。
　　2.2.49 不对，因为它的变化没有改变金子的特性。
　　正理派说，你的说法是不对的，因为金子打成金钗根本就不是改变了金子的性质，它仍然是金子。金钗是金子打成的，不失金性，但由i变成y则是失去了它原来的性质，也就是说，你举这个例子也不能说明变化，它仍然是替换、转换。
　　2.2.50a （诘难者说）字母的变化方面没有矛盾，因为字母的性质没有改变。
　　这是说，i变成y，虽然说是由元音变成了半元音，但是并没有失去字母的一般概念，就象金子打成了金钗以后，并没有失去金子的性质一样，所以你不能说由i变成y是失去了它原来的性质，所以说这个例子没有什么不妥当的。
　　2.2.50 还因为，如果是常则没有变化，如果无常则没有持续性（没有持续性也就无法对它进行改变）。
　　这是说，如果声常，它就不会有变化，如果声无常，它就应该有变化。经文中的这个“没有持续性”就是说，i一出现，在它还没有变成y的时候就消失了，要想y变成i，还未等它变成就开始起变化，它两根本就没有相遇的时候，是什么时候变成的呢？它们没有相遇，怎么能说是一个变成了另一个呢？所以，只能是替换而不是变化。
　　2.2.51 （有人说）字母的变化是不错的，因为（有些）常的东西是超感觉的，而它们的性质是多样的。
　　这是外人说的了，外人说，有些常的东西是不可感知的，比如说虚空就是，而有一些常的东西却是可以感知的，比如说人的普遍性，或者牛的普遍性，牛的普遍性就是常的。也就是说，常的东西也有不同的性质，那么现在字母既是常的，又是可变化的，这只是体现出了常的东西的多样性而已，怎么了不行～～
　　2.2.51a 特性存在于具有普遍性的东西中，而不存在于普遍性本身之中。
　　正理派的这句话很好懂。比如说我刚晓，我所具有的特征，是存在于人们的普遍性特征当中的，但我的特性不是人们的普遍性特征本身，因为我刚晓毕竟有属于我自己的特征，不然的话我也就不是我了，你们也就分不出我与别人来了。
　　2.2.52 （反对者说）即使（字母）无常，对变化的感知就象对字母的感知一样是有可能的。
　　就是说，既然你正理派承认字母虽然无常，但其存在的时间是足以让人感知到它的，并不是象瞬间即失（逝）的东西那样让你还没有来得及看清楚它它就消失得无影无踪了，那么你何不承认变化的存在时间也足够让人感知到呢？
　　看这句话我有一种惊心动魄的感觉，这就是宗教！这个需要宗教体验，没有宗教体验琢磨不到这个。
　　2.2.53 我们的观点没有错，因为在有变化时就没有常，而且变化的产生是在另外的时间（即不是在字母存在的时间）。
　　正理派说，常就是没有变化，而变化则是在任何时候都在变化，连一刻不变化的时候也没有。正理派的这个说法给佛教是相通的，咱们佛教说生需待缘，但灭不待缘，生起的当下就得灭，如果说一个事物生起来后它当下没灭，则后一法就不能生起。咱们现在看，比如说一棵树，在这棵树小的时候，咱们会觉得它变化很快，但长到一定程度之后，它就象固定下来了一样，但是，其实它仍然是每一时每一刻都在变化着的，刹那刹那都在变化着，没有一刻的停止。
　　正理派就是说，要是变化的话，则应该是任何时候都得变化，而不仅仅是字母联音的时候才变化，但是我们看，在没有联音的时候，dadhi-atra中的i还是i，并没有变化，所以根本就不可能是变化，而应该是替换。
　　变化应该是时时都得变化，如果是一下变化一下不变化的话，假如在需要它变化的时候它不变化怎么办？就象宗萨钦哲仁波切说的，菩提心使我们成佛，但菩提心如果是一下有一下没有的话，就麻烦了，假如说在我们即将成佛的时候，忽然菩提心没有了，这不完蛋了～～变化也是这样，得时时变化。
　　2.2.54 还因为字母的变化不仅限于本源。
　　就是说，声的变化本来是不定的，要看缘，有什么缘就变成什么。这个文典学派是研究语法的，就按字母来说。说有时候由i变成y，有时候又由y变成i，前边儿举的dadhi-atra联音时变成dadhyatra，这是由i变成y，可比如说byadh变成bidhyati，这就成了由y变成i。这是可以的，就是说是双向的，但变化不能是双向的，比如说牛奶变酸了就不能再变回来了，这是单向的。
　　2.2.55 （有人说）没有无规律性，因为无规律性本身就是规律。
　　这还是文典学派的说法，说，变化根本就是没有一定的规律的，在具体情况下会出现具体的变化，但在还没有变化的时候我不能知道要变成什么样子。没规律就是乱七八糟，你想在乱七八糟中找到一个规律来是不可能的，除非它根本就不是乱七八糟，而是因为你没有发现它的规律具体是什么的时候觉得它乱七八糟，其实人家根本就不是乱七八糟，这时候你就可以用点儿心思找出其具体的规律。现在说了，说它本身就是乱七八糟，根本不存在一个规律，这时候呢，你就不要想着去找一个规律，这时候就可以把这个“乱七八糟”当成一个规律。
　　这一句经文中前边儿的“无规律性”就是乱七八糟的事物，这句经文最后的两个字儿，“规律”就是“乱七八糟”本身。第一个是乱七八糟的事物，后边儿这个是“乱七八糟”本身。
　　2.2.56 你所说的无规律本身就是规律不能驳倒我们，因为无规律和有规律是矛盾的。
　　这是正理派的话，这句话其实用白话说很好说。在2.2.55中文典学派说了，说：根本就没有规律，没有规律本身就是规律。正理派在这句经文中是说：没规律算什么规律？！再说了，若根本就没有规律，你文典学派还研究什么波你尼语法，语法不就是规律么？应该来说这是一记耳光吧～～就象那谁说老子一样，老子说大道不可言，他就说，不可言你不还是写了五千言的《道德经》？
　　2.2.57 （我们说）字母的变化是有的，因为(1)音变(2)替换(3)长音缩短(4)短音拉长(5)音节脱落及(6)词干扩展等变化是存在的。
　　正理派说，你要是非说是变化的而不是替换的也行，但是，那就得作一下界定了。正理派给界定了这么六种情况。音变、替换、长音缩短、短音拉长、音节脱落、词干扩展。说这六种情况你叫它变化也行，但实质上它们还是转换。
　　接着就进入第四节，是讨论语言和它的作用。这还是和文典学派进行讨论。
　　2.2.58 那些以变化后的语尾作结的是词。
　　这句不用说。
　　2.2.59 在词义上有疑问，因为使用时（一个名词）的个体、形象、类是联系在一起的。（到底指哪一个？）
　　单词起什么作用？是怎么起作用的？这都是值得讨论的问题。这句经文就说了，说：名词得和其他的比如个体、形象、类等联系在一起。这是什么意思呢？比如说“牛”，当我们在说“牛”这个词的时候，在我们的心头就出现牛这个事物，牛的形象，我们有牛和人不同的观念等，在这个时候，我们说的“牛”是说什么的呢？
　　下边儿就讨论，看我们说“牛”时到底是指什么的。
　　2.2.60 （有人说）名词是指个体，因为（以牛为例）在下面这十种情况下都用的是个体：(1)关系代词“它”“那个”，（如果不是指个体，就不会有这种说法）；(2)“一群”，（也显然是指个体的集合）；(3)给予（不可能给抽象的牛性）；(4)拥有（也不可能拥有抽象的牛性）；(5)数目（显然是指具体一头一头的牛，抽象的牛只是一类，没有数目问题）；(6)长大（只有具体的牛才可以说“长大了”，抽象的牛没有这个问题）；(7)变瘦（理由同上）；(8)颜色（抽象的牛没有颜色的问题，具体的牛才有）；(9)复合词（如说“牛的舒适”，其中的牛不是指抽象的牛）；(10)繁殖（抽象的牛是常，没有生灭，故不可能有繁殖问题）。
　　文典学派就说了，说，应该指个体的牛。接着呢，文典学派就举了十个例子来说是指个体。咱们看下边儿的例子会发现，文典学派所用的这十个例子都是用来修饰个体“牛”的。第一、可以用“它”来代替，这肯定是指具体的一头牛了，若不是具体的一头牛就不能用这个词来修饰。比如说“牛性”，就不能用具体的“它”来形容。第二、可以用“一群”来表述，若不是指具体的“牛”而是指“牛的普遍性”的话，是不能用一群来形容的。第三、给予，这也是来说一只具体的牛的，而不能是牛性。第四、拥有。你能拥有的只能是一只只的具体牛。我记得有一个笑话，说有一个孩子在大学里学的是哲学，放假后回了家，他父亲不知道哲学是啥，就问孩子，孩子就指着饭桌上的一只蒸鹅说，桌子上的鹅，在你的眼中看只有一只，而在我的眼中则是两只：一只是具体的鹅，一只是抽象的鹅，这就是哲学。他父亲一听一下就拿走了桌子上的鹅，说：好，那你就吃那只抽象的鹅，我来吃这只具体的鹅吧。第五、数目。一头牛、两头牛之类的数目只能是一头具体的牛、两头具体的牛。第六、长大，只有具体的牛才能长大，抽象的牛不能长大。第七、变瘦，则肯定是具体的牛才能瘦了、胖了，抽象的牛是不可能瘦了、胖了的。第八、颜色，你要是说抽象的牛是红的、花的，这就是笑话了。第九、复合词。刘金亮先生译本中举的“牛很舒适”，这只能是具体的牛。第十、繁殖，具体的牛才会生小牛，抽象的牛是不会的。
　　文典学派举了这十个例子来证明牛这个词应该是指个体。那么正理派同不同意呢？看下边儿的经文。
　　2.2.61 不对，因为个体不确定。
　　正理派反对文典学派的说法。人家文典学派举了十个例子来证明名词应该指事物个体――就是具体的事物，而正理派只一句话就把人家给打蜷回去了。为什么不同意文典学派的说法呢？说：因为个体不确定。这句话该怎么说呢？是这么个意思，就是说，个体有多少呢？牛，天下有多少头牛？鬼知道！那么，你说牛是指具体的牛个体，请问到底是指哪一头牛个体？显然你在说的当下不是指每一头牛，如果说是指每一头牛的话，就不符合你说的话了。说你刚才说的十个例子，根本说的不是“牛”这个名词本身，而是对“牛”这个名词的修饰而已。就是说，你文典派说了半天其实是说跑题了，你要说“牛”这个名词，可说的是“牛”这个名词的修饰语而不是“牛”。
　　2.2.62 即使在没有那种意思时，那个意思也被用上，如在表达(1)婆罗门、(2)平台、(3)垫子、(4)国王、(5)面粉、(6)檀香、(7)恒河、(8)布、(9)食物、(10)人时，我们分别用(1)同行、 (2) 地点、(3)用途、(4)行为、(5)量、(6)含有、(7)近旁、(8)结合、(9)原因、(10)统治地位等。
　　这还是文典学派的话，文典学派说了，说，你正理派不承认“牛”这个名词是指具体的事物――牛，那么就有如下的现象无法解释了。文典学派接下来举了一些例子来说明他的观点儿。第一、婆罗门。这个该怎么说呢？我给你们说个故事。好象是一九三几年的时候，在我们河南桐柏山，有一个老德和尚，他本来是一个讨饭的，那一年下大雪，他跑到金山寺，想在金山寺出家当和尚，因为老德这个人长的可瞎了，所以当家和尚不想收他这个徒弟，就问下边儿的僧众，可僧众也都不想收他当徒弟，可是呢，大雪封山，怎么办呢？总不能看着他饿死吧，就给他开玩笑，说，去吧，你看谁拿棍子谁就是你师父，这老德看见韦陀菩萨的像：噢，这是我师父！可就拜韦陀菩萨当师父了，后来这老德成了肉身，在老日打过来的时候肉身被炮火给毁了。在这个事儿中，当家和尚说，“拿棍子的”就指韦陀菩萨，他把韦陀菩萨叫成拿棍子的，这就是借代。这就是第一婆罗门。这叫同行借代。第二、平台。这就是咱们常说的，大山在哭泣，大山怎么能哭泣呢？这还是指某伟人去世了人们很悲伤，是人悲伤而不是大山会哭泣。这里的平台就是指一个人在台子上大吼大叫，是人在大吼大叫而不是平台在大吼大叫。这叫地点借代，或者叫位置借代。第三、垫子。这是说，比如说我在弄蒲草，我却说我在编垫子。工人在运砖，可是他却说他在盖房子。这是目的借代。第四、国王。就是说我把国王叫阎王爷的时候，并不是说国王真是阎王爷，而是说国王就象阎王爷一样掌握我的生死。其实我们是骂人是阎王爷。这叫行为借代。第五、面粉。就是说比如我想买三斤面粉，我往面粉店一进，就说：老板，给我来三斤。老板就给我秤了三斤面粉。就是说，我只说三斤老板也听明白了。三斤只是质量呀～～一般说的时候总是说玉谷面、麦面等，但这里只说质量也可以，这在说的当下就是明白的。这叫量借代。第六、檀香。你问我有檀香没有，我说：我有一盒。这“一盒”就是指檀香，这一种情况叫含有借代。因为檀香装在盒子里，被盒子含有。第七、恒河。这是说，“一只牛在恒河上吃草”，这牛其实不是在恒河上，而是在恒河边儿。这个称为近旁借代。第八、布。比如说看见一块儿布，我指着说：“花的”，这时我说的其实是“花布”，这是结合借代。第九、食物。有个笑话，说有一个教书先生，特别爱吃豆腐，他说：豆腐就是我的命。他说豆腐就是他的命的时候，是说豆腐是生命的原因。这叫原因借代。第十、人。比如电影上总能见到一些坏蛋欺压百姓，老百姓说，难道你就不怕王法吗？这个人哈哈大笑：“王法？在十全县我就是王法！”这就是说，我可以主宰十全县人的命运。
　　文典学派说了，说通过这些例子，看起来还得说名词是指的个体。
　　2.2.63 （有人说）（如果词不是指个体，那）它指的就是形象，因为事物的确认靠的就是形象。
　　这还是文典学派的话，说：如果你不想说名词是指的个体，咱就不说，我要是非这样说的话，你不高兴，那咱就换一个说法，说名词是指的形象。因为我们确认一个东西是牛，都是靠的这个东西的形象是牛。
　　2.2.64 单词是指类的，因为即使是指个体和形相的结合也不行，因为用水洗等不适用于泥牛。
　　这句话是什么意思呢？“个体和形相结合”就是指，比如说牛，我用泥捏一个牛，则这泥牛就既是个体牛，又有牛的形象。“用水洗”是指把泥牛放水里洗就坏了。这个词梵文是“proksana”，又可以译成祭祀。这句经文就是说，名词应该指类。比如说“牛”，不是指个体的牛，也不是指牛的形象，而是指所有的牛。比如说我们要做一场祭祀，这时我们就要用真的牛来祭祀，你要是用一个泥牛就不行，泥牛既有牛的形象又是一个个体，它就不能用来祭祀，而且还不能象真牛一样放水里洗。
　　2.2.65 不对，因为类的显现有赖于个体和形象。
　　正理派说指类也不行。因为类与个体、形象没法截然分清。要没有个体、形象怎么表现出类呢？
　　2.2.66 词是指个体、形象和类。
　　那么正理派的观点到底是什么呢？说名词其实是指个体、形象、类，就是说名词要把它们都包括才行。你单说个体不对、单说形象也不对，单说类也不对。
　　2.2.67 个体是一种性质、特征所依属的实体。
　　这很明白，不要说。
　　2.2.68 形象即是类和（类的）特性。
　　这也不要说了。
　　2.2.69 类是产生相同概念的那种特性。
　　这更不用说了。
　　下边儿进入第三卷。
《正理经》简读（三）
　　先看第一章第一节，是讨论灵魂与感官的。
　　3.1.1 由于通过视和触两种感官可感知同一个物体（所以灵魂与感官不同）。
　　这句话呢，其实是个例子，比如我有一次在古玩市场上看见了一只玉盘，当时带钱少了，没买走，到下午再去时找不到了，古玩市场全凭淘哩，过了几天我竟然又看见了那只玉盘，我仔细辨认，确实是我那天见到的那一只，于是我说：我现在碰到了我那天见的那只古盘。在这句话中，碰就是触，见就是看，这里的触和见是两个不同渠道得来的感知，触是由皮根而得来的感知，当然，在佛教中不说皮根而说身根，见是由眼根得到的感知。从两个渠道得来的感知在这儿被完美地合二为一了。它为什么能够合二为一呢？肯定是在背后有一个共同的行为者，如果没有的话，则二者就不可能统一得那么完美，或者是根本就统一不了，比如说战争，要是没有一个统一的指挥，这战争就打不了啦。所以说当兵的特别强调听指挥，在部队则是理解的要服从，理解不了的也要服从，天天训练齐步走，谁打起仗来还给你齐步走、一二一～～但这齐步走就不是毫无意义，它就是在训练你听从指挥的素质。因为人都是有自己的个性的，到这儿就必须统一，最后完美的统一就好了。现在这皮与眼也是，要是二者各管其事，不能互通，麻烦了～～所以，必须承认在感觉器官之外，还有一个与之不同的主体，即我（灵魂）。我是主体，它与根是不一样的。它在根的背后隐藏着，根在前边儿表演，它在背后调度。
　　3.1.2 （有人说）不对，因为被感知的事物是有限制的。
　　这一句经文是反驳3.1.1的观点儿的，说：因为感官对感知对象都是确定的，乱不得。就是说，色只能对眼，你有眼才能看色境，有耳才能听声境等等，想乱也乱不了。你要是眼睛瞎了，就看不见了。所以，境是属于根的，它与根不可分离，要是没有根，境就不能被感知了，所以，在根之外不可能还有一个我（灵魂）。这是什么意思，就是说，眼以色为唯一对境，耳以声为唯一对境，鼻以香为唯一对境，它们是唯一的，关系是固定的，所以，根本就没有必要为了解释对色的知觉、对声的知觉等而再安立一个“我（灵魂）”的概念。
　　这一句对我们学习佛教也有帮助。就是说，以前没有八识概念，后来有了，并不是说真有一个东西以前没有发现后来发现了，给取了一个名字叫阿赖耶，而是为了把某些现象解释得更明白所以佛假安立了这么一个名词而已。不然的话咱们看经典上的证明，为什么阿赖耶是存在的，举了不少证明，其实它的证明是：阿赖耶必须存在，而不是阿赖耶一定存在。现在这儿也是。宗教都是这样，连哲学也是。比如说弗洛伊德证明潜意识的存在，举的证明其实是证明了潜意识一定得存在，可并不是一定存在，注意，是“一定得存在”可不是“一定存在”，这只是说明了自己假安立这个名词的必要性而已。我不说“潜意识”一定存在，我给取另外一个别的名字也并不耽误事儿呀～～
　　3.1.3 这不能驳倒（我们），因灵魂的存在正是由这种限制的存在推断出来的。
　　这一句是说，对呀，正因为根与境是一一对应的，所以我才说在根之外要有我（灵魂）的存在，不然的话怎么行呢？眼只能感知色、耳只能感知声，鼻只能感知香……可是我们却不是一下下感知，一下感知到声，一下感知到色等，比如说在网上看电视，电视里在说话，但画面却不走，就是说声音与画面对不起来，这样你看起来就特别别扭，可是你在现实生活中却不别扭，为什么？就因为背后有一个我（灵魂）在起作用，它在把各种感官及所对境统一起来。所以，正因为感官与境是一一对应，所以才需要把它们组合起来。不然就不需要我（灵魂）了。
　　看，同一个事实，你可以从不同的方面来解释。所以说，谁的话都不要信，“慎勿信汝意，汝意不可信”，这是《四十二章经》说的不是～～但不管怎么说，相比较起来，自己的意还是最可信的。佛是说，最可信的还不可信，更何况别的了。
　　外人通过根与境的一一对应说不需要我（灵魂），可正理派说根与境的一一对应正好需要我（灵魂）。
　　在这儿我就举个佛教的例子，比如说，佛教中最重要的理念是缘起，就是说，任何一法的生起都需要很多缘，这很多个缘分为四类，我们就称之为亲因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘。现在就出现一个问题，不知道大家想过没有：佛教说任何一法都没有自体，都是虚幻的，否定了一切现象的绝对性，佛教说我们现在所面对的一切都是我们意识的幻觉，所以我们没有必要去执着不真实的东西。佛教的论证就是说因为一切事物都是各种各样的条件聚集在一起的结果，它只是一个暂时，人要是去追求一个暂时的、不真实的东西，这种追求本身就是错误的，把一个不实在的东西当成实在的东西去追求，这是一个根本性的错误。这种方法咱们佛教徒已经很熟悉了，熟悉到了熟视无睹的程度。你们有没有想过：每个事物的出现都需要有许多的条件，这是不是正好说明了事物有更大的密度？这正好使事物具有了它的条件的全部份量？事物是它的条件的产物，这不正好有一种力量可以承担所有的条件、使事物具有坚实性？也就是说，各种条件难道不是对事物的强化？怎么非要如佛教说的是对事物的消解？更明白地说吧，你佛教说事物是由诸缘和合的结果所以虚幻，我为什么不能说事物是由诸缘和合所以真实？
　　我这么说对吗？肯定不对，但能唬住很多佛教徒，因为佛教徒……该怎么说呢？不动脑筋吧，都不是佛的好弟子，佛让善思念之，都不遵从。咱看看你们被唬住了没有？不要你们也被唬住，要是你们也被唬住的话，我这老师也就当得没脸见人了。
　　下边儿看第二节。
　　3.1.4 （如果灵魂即是身体）那么杀生就没有罪恶了。
　　这一节讨论我（灵魂）与身体的关系。这一句经文是说，身体每时每刻都在变化着，如流水一样，一会儿也没有停止过改变，前一刹那的身体与后一刹那的身体就不是同一个身体，如果这样的话，是不是说，造业也没什么了？比如说我当下杀了生，你要是来惩罚我就不对，因为杀生的是上一个刹那的身体，上一个刹那的身体造了业却让下一个刹那的身体来受报这不合理。这么说的话，是不是说前一刹那所造的业就随着前一刹那身体的消失而消失了？肯定不是的，既然前一刹那所造的业还存在，就说明了在不断变化着的身体之后还有一种不变的东西在承袭着过去的业，这个恒久不变的承受者即是我（灵魂）。或者说，身体并不是我（灵魂），如果身体是灵魂的话，我死了后被烧了，身体所造的业也就没有了。
　　3.1.5 （有人说）恶业是不存在的，因为即使在承载它的身体被烧掉时，它也是永恒的。
　　这是数论派的说法。承载我（灵魂）的身体被烧毁了、它消失了，可是，我（灵魂）还存在，因为我（灵魂）是永恒的，所以，你并没有造下恶业，就是说，你根本没有杀死我（灵魂），怎么会造了恶业呢？
　　3.1.6 Ａ.不对，因为杀死的是业的所依（即身），而存在的是业的做者（指根）。
　　Ｂ.不对，因为杀死的是业的所依（即身），而身正是业的做者。
　　正理派当然不能承认杀人没有业了，就说：不对，你杀不死我（灵魂），所以没有杀我（灵魂）的业，我（灵魂）你是根本就杀不死的，你想造杀我（灵魂）的业也是不可能的，但你杀了作为我（灵魂）的作用的依托――身体，所以业还是有的。你杀了我的身体，也不是你的我（灵魂）杀了我的身体，而是你的身体杀了我的身体。这一句经文有Ａ、Ｂ两种翻译，这主要是对āsraya（所依）和kartr（做者）的分析不同，若是当成相违释的话则翻译成Ａ，若当成持业释的话则翻成Ｂ。
　　第三节讨论视觉器官。
　　3.1.7 因为左眼看到的，另一眼也能认出来，（所以，感官之外还有灵魂）。
　　这一句说，独眼也能看东西。你的左眼瞎了，只剩下右眼了，也还是能看见的，你右眼瞎了，只剩左眼了，也是能看见的。在佛教说你即使两只眼都瞎了，象阿那律尊者，还能修出个天眼来。
　　这一句就是说，左眼看见东西，不要左眼，右眼也完全能够胜任，并不是没有左眼就不行了，这就证明了左眼、右眼有一个共同的支配着――我（灵魂）。
　　3.1.8 （有人说）不对，（视觉器官）只有一个，因为“眼睛有两只”的概念是从鼻梁骨把它们分开的现象产生的。
　　数论派说，不对，其实它们只是一个感觉器官，只不过是被鼻梁骨给隔开了，所以被你误认为是两个器官，其实它是一个。就是说两个眼是一体的。
　　3.1.9 不是一个，因为在一个损坏时，第二个还存在。
　　正理派说，怎么可能是一个呢？你瞎了一只眼另一只眼还是能看的呀～～
　　3.1.10 （有人说）不对，因为在部分损坏的情况下，整体仍可被看到（即两只眼睛为一个整体，一只损坏了，只是损坏了一部分，全体的另一部分仍在）。
　　数论派说，两只眼睛是一个整体，一只眼睛只是部分，一部分坏了，没有坏的那一部分还在起作用，这也没什么问题呀。就象一棵树，树枝被砍掉了一部分，你总不能说是树被砍掉了吧。一个人坏了一只眼睛他也不是就变成瞎子了呀。
　　3.1.11 你的反驳不成立，因为所举的例子是错的。
　　正理派说，你的例子是不对的。一棵树的树枝被砍掉一部分，则这个树的整体就不完整了，是残缺美，但是你的左眼瞎了，右眼还是能完整的。就是说只有一只右眼，还是可以完全地发挥整体眼睛的功能，它的功能一点儿也没减弱。
　　咱们看，3.1.11反驳的是3.1.10的解说，奇怪不奇怪，解说与经文竟然混乱到了这个地步。经、注不分。
　　3.1.12 由于一种感知可激起另一种感知，（所以有一个共同的主体即灵魂存在）。
　　这个例子很好玩：我第一次吃了个梅子，很酸，以后我再看到梅子还没有吃就会口中流酸水。则这第二次是――因为看见梅子而引起酸的感觉（酸是舌根所对境，看见梅子是眼根所对境），这就是一种感知引起了另一种感知，视觉激起了味觉。这就说明了各个不同的感官后面有一个共同的主体――我（灵魂），只有我（灵魂）才能把两种感觉联系在一起。
　　3.1.13 （反对者说）不对，因为记忆的对象是所要记的东西。
　　这一句是说：不对，我现在看见梅子，在还没有吃的时候就流下来了口水，这不是什么灵魂在起作用，这是记忆的问题。这记忆是怎么来的呢？是记忆的对象――梅子引起的。记忆存在于被记忆的事物中，被记忆的事物是记忆的家，根本没有必要再另外设立一个我（灵魂）。
　　3.1.14 你的说法不能驳倒我们，因为它（记忆）是灵魂的一个特性。
　　正理派说，这说法怎么能说得通呢？因为在我的理念里，记忆根本就是我（灵魂）的一个特性。这句话也只能以宗教来说，就是说，你说了半天，这些都被我放进灵魂里去了。
　　下边儿呢，按表面上来说，是已经进入第四节，但实际上还是接着上面来说的。而且接着的3.1.15a根本就是与3.1.14一样，都是正理派说的话，而且是连贯的一句。
　　3.1.15a 还因为记忆的对象是无数的。
　　这是说，你不能说记忆是记忆对象引起的，因为所记忆的对象可以有很多，可我们的记忆却是一次只产生一个，所以，不能说记忆是记忆对象引起的，而只能说是我（灵魂）的作用。
　　3.1.15 （有人说）上述说法不对，因为说灵魂存在的那些理由都在意（的问题）上成立。
　　这句话是佛教的有部论师说的，说：你正理派说了半天，说的都不对，你说是灵魂在这样那样的，可其实你所说的只是意识而已。你说的理由都是证明了意识而不是证明了我（灵魂）。
　　3.1.16 由于认识手段是属于认识者的，那么只是名称不同而已。
　　正理派这么回答：意识也是一种认识手段，认识手段都得隶属于认识主体，那么，你有部高兴把这个认识主体叫作意识的话，那也没什么不行的，不过这只是名称的不同而已，在我们正理派这儿，这个认识主体就叫灵魂。
　　3.1.17 而且你的限制是没有道理的。
　　说，眼根、耳根等都是有自己的所对境的，根本不可混乱，意呢～～它也有自己的所对境，就是快乐、苦恼等，很明显，快乐、苦恼等根本不是眼、耳、鼻、舌、身（佛教才讲眼、耳、鼻、舌、身，有部是佛教的一个派别，所以这里用了佛教的说法，以使论对者佛教徒承认，达到共许，在正理派自己则说眼、耳、鼻、舌、皮）中的任何一根来认识的，所以，必须有另外一个根，就是意根。既然意也是根，那它就没有资格作感知活动的主体，因为意与其它根一样只能产生自己所对应的感知，不是各种感知的主体，所以说把感官仅限于眼、耳、鼻、舌、身是不对的，还应该有意。
　　再说一下，必须把意也作为一种感官，你要是不承认这个的话，请问快乐、苦恼、思考、想象等这些内在感知是由什么来完成呢？这很明显不是眼、耳、鼻、舌、身起的作用，所以，我们应该在五根之外另找一个，现在我们就找到了意根。这也就是说，我（灵魂）与意都是存在的，如果不承认其中的任何一个或者把二者当成同一个的话，就会出现很荒唐的结论。若不承认意，就无法解释内部感觉，做出的结论就会与推理相矛盾，就没有什么能够协调外部感官。
　　第五节讨论灵魂的常无常。正理派说灵魂常。
　　3.1.18 由于刚出生的婴儿有高兴、害怕、痛苦等，这是对以前不断经历的东西的记忆，（所以有灵魂）。
　　婴儿也有情绪。他看到一些东西会高兴，对有一些东西会恐惧，这都是他记忆起了前生所经历的事情，这也说明了我（灵魂）的存在。这是正理派的说法。
　　3.1.19 （有人说）孩子的面部表情变化象莲花等的开合变化一样（并非因为有记忆）。
　　人家就说了，说：小孩儿的脸上的表情，就象莲花开开合合一样是自然的事儿，莲花的开合难道还要意识、记忆～～根本就不需要的！小孩儿的脸也是这样的，根本就不需要什么前生的记忆就可以表现出恐惧、快乐等。也就是说，不需要一个我（灵魂），或者说，我（灵魂）是无常的――无常的话就根本不是我（灵魂）了。
　　3.1.20 由五大组成的东西的变化都是由于热、冷、雨季等原因，（与人不同）所以你的说法不对。
　　这是正理派的说法，正理派说，你这莲花的例子不妥，为什么呢？莲花是五大组成的――五大就是地、水、火、风、空，而五大组成的东西与人是不同的，五大组成的东西只要有热、冷等的变化就可以引起它的变化，而小孩儿的面部表情的变化必须得由以前的记忆所引起。也就是说，莲花是自然界的事物，而人是有情界的事物，这是有根本不同的。
　　3.1.21 因为轮回之后，还希望吃母亲的奶，这是由于过去多次吃奶的习惯引起的，（所以灵魂是常）。
　　人因为前生就吃过奶，过去无数生都吃过奶，形成习惯了，现在又一次轮回就还吃奶，这就可以证明我（灵魂）是常。
　　3.1.22 （有人说）孩子凑近母亲的奶头，就象铁靠近磁铁一样，没有原因。
　　有部论师说，小孩儿凑近妈妈的乳房吃奶，就象磁铁吸铁一样，根本就是自然的，不需要什么原因。这就是佛教说的法尔如是。关于这一个“法尔如是”，这是宗教的特征，比如说唯识宗说五重种姓，有人就问：为什么有五重种姓？法尔如是！吴可为曾有篇文章，叫《唯识宗的几个难题》，其中就有五重种姓的问题。他说这个没什么道理，法尔如是让人很不好接受。这恰恰是宗教的特征。宗教的特征就是必须设立几个根本概念，然后再付予这概念一些性质，最后让一切道理都是建立在这几个根本概念之上，就是说在这几个根本概念之上建构你的理论体系。按一般的情况来说，应该先发现现象、性质，然后才取名字立概念，而这里是先立概念然后付予性质。其实任何哲学都是这样，比如数学：先给人为地规定一下1、2、3、4、5……这其实就是人为的规定，有什么道理？根本就没道理！几何中上来先给你几个公理，什么道理？没道理！虽然说没道理，但用起来很方便就行了。五种重性也是这样，法尔如是！其他的道理、整个唯识体系建立在这上边用起来很方便、说得通！有人说五种性是究竟说，有人说五种性是方便说，到底是什么说，肯定是究竟说，为什么这么说，因为在佛教各派中只有唯识宗才强调五种性说，别的宗不提这个事儿，华严经中有三乘、一乘说，一乘是究竟，在其他派的体系中不立五种性，不立就好了，有些佛教徒老是混淆各派，各派是自成体系的，不同的体系一混淆当然有这问题，人问华严宗五种性说，别认为大师们怎样，其实给一般人差不了多少，若有人问华严宗大师，你给说我华严里没有五种性说就好了，为什么非要说五种性非了义呢？该怎么说这大师们呢？各个宗派都是这样，自己这派里边儿没有的就说没有就好了，好象一说自己这个宗派中没有某个问题就象丢什么人一样～～其实没什么的，比如说唯识宗中不讲如来藏，好象玄奘法师译的经本中就没有如来藏这个概念，我这个说得是不是准确，大家用一点儿心，在我的记忆中是这样，不过也有可能我记错的。就是说在我这里根本不需要如来藏这个词，不要如来藏这个概念就可以把圈儿转圆了，这是高明的表现，可不是愚痴的表现。大师们好象只怕人家提到佛教中的某一个概念我派中不提是我派照顾不了整个佛教一样。我记得在九华山时请韩老师讲中观，韩老师是以《中论》为底本讲的，有一次讲到中间忽然一个学生站起来大声说：“不对！这是如来藏性中流露出来的”怎么怎么着的说了一大通，这就是说这个学生纯是外行，中观中不讲如来藏的！但你能说中观不圆满？不能吧！
　　3.1.23 不对，因为没有靠近其它东西。
　　正理派说，不对，磁铁吸铁你说是自然而然，可为什么自然而然却不去吸别的，比如说塑料盆～～说明了它还是有原因的，要是没有原因的话，磁铁就该随便逮住什么吸什么了。小孩儿吃奶也是这样――是有原因的，不能说自然而然。
　　3.1.24 还因为没有见过出生时没有欲望的人。
　　所有人在刚出生时就有欲望，连一个没欲望的人也没有，这就是前生带来的习气。任何生物也都这样。这就可以证明我（灵魂）常住。
　　3.1.25 （有人说）灵魂的产生象其它物质及其特性的产生一样，（可见灵魂无常，因为它也有生）。
　　灵魂并不是常住的，灵魂也是象其他事物一样，有事物就有性质，没有事物就没有性质，所以它是无常的。这就是范缜《神灭论》中说的，“锋利是刀的性质，若没有刀，就没有锋利。”
　　3.1.26 不对，因为欲望等是由于以前的经历引起的。
　　正理派说，不对，欲望是由于以前的经历引起来的，也就是说，我（灵魂）以前就一直有，是常的。明白点儿说，就是说欲望是由事先有所期待而引起的，我们想要什么东西，就是因为我们期待那东西能够给我们带来某种好处，刚出生的婴儿也是因为前生享受过，所以才会有这种期待，有这期待就产生了欲望。这期待是在哪儿呢？就保存在我（灵魂）中，所以小孩一生下来就有期待。