《正理经》简读（六）

4.2.15 （有人说）整体与部分的关系一直追溯到事物的消亡都是如此。
　　这是外人的说法，说：根本就没有整体，因为如果有整体的话，它就应该是由部分组成，部分是由更小的部分组成，这样一直推下去，则就一直推到消亡。
　　4.2.16 不对，没有事物的消亡，因为有原子存在。
　　正理派说，怎么能推出消亡呢～～放心，绝对不会的，为什么不会呢？因为有极微存在。极微就是小得不能再小，小到不可分割的实体单位。把整体分成部分，部分还可分成更小的部分，一直分分分的，但分到极微的时候就分不成了，所以，绝对不会推出消亡。
　　4.2.17 或者说是比truti更小的东西（即原子）。
　　外人说，整体分成部分，部分再分成更小的部分，一直分呀分的，最后分成消亡。正理派就说：不对，整体分成部分，部分分成更小的部分，分分分的一直往下分，最后分到truti，再由truti分成极微，到极微就为止了。这个truti就是极微的上一层，比极微大一丁点，把truti再分一次就到极微了。也就是说，极微是超越可分性的。
　　第三节就谈极微不可再分。
　　4.2.18 （有人说）原子不可能存在，因为充满着虚空。
　　这是中观派说的话，说，极微是不存在的。因为虚空要占据这地方，如果地方被极微占住了虚空就没有地方可去了。虚空遍布各处，现在我造了一个桌子出来，桌子也要占据一块儿空间，则虚空所占的地方就由原来占据的地方减去桌子所占据的地方，也就是说，虚空所占据的地方缩小了一点儿。我们说虚空遍满各处，就是说没有别的东西占据空间。
　　4.2.19 （他接着说）否则，虚空就不是弥漫于一切的。
　　我们都说是虚空遍布各处，如果是极微遍布各处的话，虚空就不能遍布各处了。
　　4.2.20 由于里和外都是对所作性的物质自身以外的质料因来说，对非所作性的东西则内外是不存在的。
　　这是正理派的话，说：里和外这样的词都是指所作性的物质自身以外的质料因的，对非所作性的东西就不能用里、外这样的词了。所谓所作性物质就是指造作出来的东西，象桌子、瓶子等这些。非所作性物质就是指极微、虚空等东西。这句话就是说，里、外这些词只能用在所作性物上，而不能用在非所作性物上，也就是说，你说虚空遍布各处，桌子、瓶子等都在虚空之中包围着这样的话就是没有意义的。你说书桌抽屉里有本《哲学大纲》是可以的，但你说虚空里边儿有极微就是不行的。你说电视机外边儿罩了个罩子是可以的，但你说极微之外有什么什么东西这是不可以的。
　　就是说，对于极微这样的常住性东西你说里、外都是没有意义的。
　　4.2.21 虚空是弥漫于一切的，因为与声的联系有遍在性。
　　因为声在各处都可以产生，声与空是不可分离的，所以虚空也是存在于各处的。
　　4.2.22 虚空的特性是不变形、不妨碍、无处不在。
　　这是正理派的一个陈述。
　　4.2.23 （有人说）（原子）也是有部分的，有形状的东西就有（各部分间的）排列。
　　刘金亮先生说，这个人是把原子当成球形的了，说既然有形状，那就应该有部分。
　　4.2.24 （他接着说）（原子）一定有部分，因为它能（与其它原子）结合。
　　极微要与极微一起结合，而后构成东西，所以极微一定得有部分，不然的话它就不能结合了。
　　4.2.25 （我们说）那会导致无限分割，而无限分割是不对的，故不能驳倒我们。
　　正理派说，如果那样的话，岂不是导致极微无限分割了吗？若无限分割的话，极微还是极微吗？我们的定义是极微不能再分割了，它是最小的单位。你把我们的定义改了怎么成？若讨论一个问题，我们是不能半道儿把定义给改掉的。
　　关于这一个其实可以参考世亲的《唯识二十颂》的说法。《正理经》的介绍显得简单了些，有点儿单薄。
　　接着说外界。
　　4.2.26 （有人说）当我们用觉（思维）去分析事物时，（可发现）它们的自性不存在，就象布被除去线之后，布就不存在一样，事物也不存在。
　　这一句是中观派的说法。事物皆无自性可言。但按明庄严的说法，这句话又可以解释成唯识的说法，如果解释成唯识的说法的话，这句话的意思就该理解成：事物不可能离开认识作用，一离开认识，事物就不存在了。就是说，把事物和觉分离，则事物的真实性就感觉不到了。不管怎么说，我们只按中观来说，不提唯识。因为若按唯识来说的话，《正理经》的成书时间呀等等一系列的问题都出来了，很罗嗦。
　　4.2.27 没有道理，因为不能自圆其说。
　　正理派说，你说一切事物没有自性，那么你的观点有自性没有？要是有的话，说明了并不是一切事物都无自性，至少你的观点是有自性的；要是你的观点儿也没有自性的话，你怎么能够拿它来反驳我的观点儿呢？
　　其实关于外界这一段讨论是很令我头疼的，因为刘金亮先生的译文与姚卫群先生的译文对不上号，按刘金亮先生的译文，是偏向于中观的说法，而姚卫群先生的译文则是偏向于唯识的说法，但是，他们两个人的译本所用的底本都是明庄严的本子。按姚卫群先生的说法的话，则这一句经文就该解释成：如果事物能够和我们的觉相分离的话，那么就不能说事物无实在性；如果事物无实在性，一定不能与觉相分离。
　　4.2.28 不能分开去把握整体和部分，因为整体存在于部分中。
　　这是说，整体与部分是分不开的。部分与整体，一个是依赖者一个是所依者，比如说布与线，布是线的所依物，对布的认识就包含了对线的认识，你不能说你现在认识了布而没有认识线，也不能说认识了线而没有认识布。同样的，整体与部分也是这道理。我们说，觉是外物的所依物，所以我们也不能把觉与外物分开。
　　4.2.29 而且事物的存在是有证据的（根据现量等）。
　　事物的存在是我们的现量证知的，怎么能否定呢？
　　4.2.30 而事物的不存在既不能由量来证明，也不能由无量来证明，（因为没有量证明就是没有根据，没有根据的论点是不能接受的）。
　　要证明一个事物存在，可以由现量等证明，要证明不存在，现量等就不行了，就是说凭现量证明不了事物的不存在，凭现量只能证明事物的存在。不凭量行不行呢？也不行！因为只有量可凭，要没有量的话，则就没有根据了，没有根据的论点儿就是废话。
　　你们是不是会说，不凭现量凭比量也可以。比如说在《正理滴点论》中，法称论师就提出了不可得因、自性因和果法因，这不都是比量么？在这里正理派是说，比量也是以现量为基础的，要没有现量，比量就没有了存在基础。
　　4.2.31 （有人说）量与所量的概念就象是梦中所见物体一样（都是不真实的）。
　　这是佛教中常举的梦的例子，说就象梦中所见一样。
　　4.2.32 （他接着说）或者象幻觉、象乾达婆城、象海市蜃楼。
　　这还是佛教常举的例子，幻觉，当然是不真实的。乾达婆城，也是不真实的。海市蜃楼，也是不真实的。
　　4.2.33 没有道理，故不成立。
　　你佛教的这比喻是不成立的。比如说梦，你说一切象梦中所见那样虚妄，我可以比喻说象清醒时所见那样真实。咱们知道，在举梦的例子时，说一切都象梦中所见那样虚妄，就有人问过，说：为什么我并不觉得现实中的一切象梦中所见一样虚妄呢？佛教徒说：那是因为你现在还在无明大梦中根本没有醒来。这一个呢，就有很多人不承认。你说我现在在无明大梦中我是不承认的，这只能在承认的派别中才行，比如说佛教徒都承认。
　　4.2.34 梦中所见物体与记忆的意愿（想象）相象。
　　正理派说了，说为什么说你的例子不成立呢？因为梦中所见的东西是以清醒时的所见为基础的，比如梦中见了一只大老虎，肯定你在现实中见过老虎，不然你根本就不会知道梦见的是老虎。所以，不能说梦中的东西纯是子虚乌有。再比如咱们学外语时，有时候会梦见说洋话，若你确实会说洋话了，你是清楚知道你说了什么的，但若你不会说洋话，则梦中到底说的什么洋话你是不知道的。就象本来见过老虎，至少见过老虎的画面，则你知道梦见了老虎，若你根本就没见过老虎，则你怎么知道梦见的是老虎？
　　4.2.35 通过正知识，谬见被消灭，就象醒来时，梦中所见幻象都消灭一样。
　　错误的见解可以被正智消除，梦也可以被醒消除。
　　4.2.36 觉也是存在的，因为我们可以感知到它存在的原因及其实际存在。
　　认识可能是虚妄的，但认识的对象却不是虚妄的。咱还拿梦的例子来说，我梦见了一只大老虎，吓得要死。其实梦中的大老虎是根本就不存在的，连一点儿影子也没有，但我做了一个大老虎的梦还是有的。这一句经文就是这个意思。
　　4.2.37 错误的认识有两重性，因为可分为真相和我们的认识。
　　任何错误中都包含有一点儿正确的内容，没有绝对的错误。比如说，我看见了一个人，但是没有看清那是谁，我描述我看见的情况说，“那是张三”，就是说我把那个人认成了张三，可实际上那个人是李四而不是张三。我把李四描述成了张三，认成了张三，这是错误的，但确确实实看见了那是一个人，这还是正确的，张三也确实是有这个人，而且我知道这个人，还有过一面之缘。我的错误只不过是把“张三”这个名字与看见的那个人联系在一起了，这是联系错了，应该是“李四”这个名字与看见的那个人联系起来才对。这就说明了在错误的认识中其实包含着真相和我们的错误见解两个部分。
　　接着我们来看获得真理性的认识。是正理派与瑜伽派讨论的。
　　4.2.38 （真理）从练习一种特定的三摩地来。
　　三摩地就是定，在佛教中就称禅定。心住于一境，不要散乱。当你修习禅定、进入甚深禅定之后，正理派说，在这时候，就可以使意与我（灵魂）发生关系，而不再与感官联系，断绝其它的一切思维活动，这样才能得到真理。如果你不能进入甚深禅定，你就连得真理的前方便也还没有。
　　佛教也强调定，定是发慧的前方便，要是没有定，是得不了慧的。定是在古印度各教派中都受到重视的。注意，三摩地是指心住于一境，而不是腿盘起来。
　　4.2.39 （有人说）三摩地是不可能的，因为某些外物的影响力太大。
　　心根本就不可能住于一境，因为世间有万物，有些外物的影响力是很厉害的。比如说，你要修三摩地，这时忽然间咔嚓一声来了一个闪电，这闪电巧极了，刚好劈在你的脚面上，这时你还能不受干扰？这时候人的意识活动自然就起来了。神经的反射，你用针一扎，自然知道避。就是说，外界的力量可以使你产生觉。
　　4.2.40 还由于饥饿等的激扰。（意即有饥饿、冷、热、渴、病等生理条件都在限制、干扰我们，使我们无法禅定。）
　　饥饿、冷、热等都可以干扰我们修习三摩地，它们都会使我们产生觉，甚至产生幻觉。《卖火柴的小女孩》中，天太冷了，小女孩看见妈妈，看见食物等，这就是幻觉。有一个香港电影，说一个人减肥，把她给饿得看见什么都当成是食物，老板骂她她竟然把老板指她的指头看成了香肠抓住就啃。病中出现幻觉最多。这些都干扰你修三摩地。
　　4.2.41 （我们说）禅定的形成与以前做的业报有关。（意即能够成功地进行禅定是我们以前行善的结果）。
　　我们现在能不能修习三摩地还与前生的业力有关。前生如果有了修三摩地的习性，现在就容易修起来。或者说前生行善了，这一生的逆缘就少，现在你修三摩地时遇到的逆境就少一些。
　　4.2.42 瑜珈修行指导告诉我们要在森林、洞穴或沙岸上修行（因为这些地方干扰少。）
　　你想要修行，地址的选择最好是在与人群稍微远一点儿的地方。太近了干扰大，太远的话你吃不上饭，要饿的。这都不行。
　　现在呢，我们把寺庙盖在城市中，说是城市中人心更躁，更需要宗教来抚慰，这是找借口。还说什么若换个角度来看，就不一样了。是的，换个角度是不一样了，可我为什么要换个角度？我是一个人，我不站在人的角度说事儿，我换个圣者的角度来说事儿～～是不是胡说呢？恰恰是胡说！人要是想找借口，那可是太容易了。
　　4.2.43 （有人说）即使在解脱之中也会有干扰之事。
　　即使是解脱者，外部的干扰仍然要影响他。比如说释迦牟尼，狂象还是要冲向他的，提婆达多还是要害他的。中国有一句话，叫“仁者无敌”，这是《孟子》中的话，有些人给改成了“忍者无敌”，到了日本后干脆出了个“忍者”，这都是“仁者无敌”的变种。知道什么意思吗？
　　4.2.44 不对，思维活动只有在有形的身体中才能产生。
　　正理派说：不对。外物的影响只能通过身体而让人感觉、认识。
　　4.2.45 而有形的身体在解脱状态下是不存在的。
　　在真解脱的情况下身体是不存在的。按我们中国人的观念，就该说这是正理派为不孝养老人而提出的理论。我要是养老人了，让老人不得解脱，只有不养他，老人自己去遁世修行，这样才能解脱。老人们为了解脱，也不让儿女们养。死了之后身他才坏的，才不存在的，也就是说死了后才能解脱。但不是说，身体没有就是解脱，有的身体没有了你还得轮回。当然了，我不养老人，可儿女也不养我，这都是一样的。
　　4.2.46 为了这一目的，要能过夜摩、尼夜摩和从瑜珈中学来的修内的办法和规矩净化灵魂。
　　为了解脱，必须净化自己的我（灵魂），怎么净化灵魂呢？有夜摩、尼夜摩、瑜伽等手段、方法。夜摩就是禁制，所谓禁制就是不杀生、不偷盗等戒规。尼夜摩就是劝制，所谓劝制就是行为规范，象苦行、敬神等。瑜伽是内修方法，象对呼吸的调节，对心的调节，对食物的调节等。
　　4.2.47 要获得知识、不断复习，还要与有关于它的学问的学者对话。
　　注意，在《大灵山》上这儿是错了一个字儿，是“还要与有关于它的学问的学者对话”，咱们的书上是印成了“不要与有关于它的学问的学者对话”，这一错就刚好颠倒了，这是我的错，在编书时没校对好。
　　知识这里是指可以使我们解脱的知识。对于这些使我们解脱的知识要不断地熏习，一直熏习，直到成为习惯。同时还要与人讨论这些知识，以加深自己对这知识的领悟力。这就是佛教说的正闻熏习。
　　4.2.48 对话应与那些不怀嫉妒的学生、老师、同学、杰出的追求解脱者进行。
　　讨论问题最好是在这些类型的人中间进行：不怀嫉妒的学生、老师、同学、杰出的追求解脱者。不怀嫉妒的学生是心态平和的学生。咱们知道，有很多学生学习的目的是不纯的。有一篇文章，说某导师招研究生，他不招考第一名的学生，他说，根据他的经验，考得分数很高的学生，学习的目的往往是为了改善自己的生活环境，并不是真的要献身学问，因为现在的考试，说实在的，很偏颇，现在人把教育称为应试教育，所考的内容并不能实际上测出你的真本事，有的学生就会背，在考试前一段时间把同学的笔记本拿来，加紧地一背，结果考得挺好，有的学生就不行。老师呢，就是指学问、修行比自己好的人，现在充数的老师是很多的，不指这些。同学指共同学修者。杰出的追求解脱者，就是真发心修行者。
　　4.2.49 需要时，即使没有对立观点，只为目的而辩（也可以）
　　有时候呢，也可以斗斗嘴。就是说，有时候的争论是双方观点不同，而有的时候不是，只是为了讨论问题的实质，或者说有时候只是为了讨论某一个问题该怎么用更好的方式说出来等等。现在人叫为辩而辩。
　　下边儿第六节最好玩儿了。说在必要的时候要诡辩，说这是“捍卫真理的方法”。
　　4.2.50 为保护获得真理的积极性，也可以用诡论议和坏义，就象为保护种子和幼芽，用带刺的树枝把它们盖起来一样。
　　我们可以运用诡论议和坏义的方法捍卫真理，就象为了保护幼芽就用荆棘把它盖起来。诡辩就是我们的荆棘。
　　4.2.51 用这两种手段（诡论议和坏义）击败对手后再宣布真理。
　　我们先用诡辩的方法把对手说得无法回答，而后再给他讲说真理。
　　这是古印度的一个习惯，双方辩论，输的一方要么砍头，要么做胜者的弟子。辩论是干什么的，其实是为了宣扬真理。在古印度，所有的学说派别都是把解脱当作最高真理，而且强调解脱是绝对真实的。但是，解脱的情形到底什么样，对个人来说，都不知道，这时古印度的各家学派都表现出一种宗教形态：各家都成立各自的圣言量。各家之间，圣言量各自不同，就有了论争。因为各家各派要争论，各家都认为自己的才是真理，而且输了要么砍头要么作人家的弟子，所以在辩论的时候就不客气。按现在来说，最讨厌的就是口舌之辨，但在那时候，就是必须得争口舌，若你在口舌上不如人的话，你就要掉脑袋了。死者是因为觉得自己无能，没有学会自宗的教理，是我自己输了而不是我这个宗教的教理不如人，这时宁死不屈，就砍头。作胜者弟子的是因为觉得自己的输不是自己无能，而是自己所学的宗教确实不如对方的宗教教理圆满，这时就皈依胜者，作人家的弟子。在胜的一方看来，你死了当然就不能再与我抗衡了，你若是作了我的弟子呢～～你就学我的了。有时候会出现这种情况，在辩论的当下我输了，可是过后我再想想，原来对方当时说的某个地方根本不对，是一时把我胡弄住了，这怎么办呢？没什么怎么办，砍头的已经死了，做弟子的就已经不能再翻悔了。就象体育比赛一样，一切都是只看现场发挥，假如说现场上裁判判错了怎么办？错了就错了，错了也不能改！这就是现场的残酷。
　　当时的辩论也是这样，在现场把你辩输就行了，不管场下的事儿。辩论也象体育比赛一样，体育比赛境况是稍纵即逝，具有不可重复性。辩论也是不可重复的，但是你下来后还可以思维，要是思维之后发觉对方说的根本不对，后悔也晚了，天下没有后悔药可买的。而且当时就已经是觉得自己的所学不如对方了才作对方的弟子的呀～～
　　这就是说诡辩是可以的。如果说在辩论的时候我立马觉出来了自己的说法不圆融，觉出来了也尽可能的掩盖，在口舌上辩输了对方，到了场下之后慢慢再修订自己不圆融的地方。
　　在佛教因明中间是不让诡辩的。现在呢，人们也很讨厌诡辩，但实际上在现实中是离不开诡辩的，这是一个二律背反，讨厌它但不得不用它。张浩有一本《诡辩论》（中南工业大学出版社），中间就说，在某些场合诡辩是断然不可缺少的，他举例说比如在外交场合。他举了基辛格在莫斯科回答记者的例子（见该书P91）。张浩这本书写的确实很好。
　　沈剑英先生这句经文的翻译可好玩儿了，是“要通过双方〔论诤、论诘〕大吆大喊地来进行论战。”这很形象，说在辩论的时候可以大吆大喊，甚至用拍桌子、跳桌子上等方法在气势上压倒对方。人们常说：有理不在声高低。是的，有理不在声高低，但没理呢？那怕没理，你只要气势上足，也可以吓得对手发挥不好，这时候鹿死谁手就不好说了。也就是说，要有霸气，人不能没有霸气，要是没有霸气怎么能行呢？象邓亚萍打球一样，眼瞪着、大吆大喊的，在气势上先把对方给压倒了，再加上技术也确实是好，怎么能不赢呢？这就是霸气。
《正理经》简读（五）
　　再说第五卷。在第四卷的最后说了，说在辩论的时候是可以诡辩的，那是实际操作时用的。道理还是要讲的。就是说，诡辩毕竟是不得以而用之，常用的还是讲道理。第五卷就是这个。先是第一章、第一节。
　　5.1.1 （倒难分为24 类）1)同法相似；2）异法相似；3）增益相似；4）减损相似；5）要证相似；6)不要证相似；7)分别相似；8)所立相似；9)到相似；10)不到相似；11)无穷相似；12)反喻相似；13)无生相似；14)疑相似；15)问题相似；16)无因相似；17)义准相似；18)无异相似；19)证据相似；20)可得相似；21)不可得相似；22)无常相似；23)常住相似；24)果相似。
　　这句经文是先列出了倒难，说倒难有二十四种，并一一列出了名字，到下边儿再一一解说。在陈那论师的《因明正理门论》中是说有十四种，称为十四过类，要记住。在《如实论》中是给分成了三类，共十六种。在《方便心论》中有二十种。
　　5.1.2 当（一方）通过同法或异法（共同点和相异点）立论时，另一方利用（这种同法和异法）没有特殊的理由（为借口），（这时）可以构成1)同法相似或2)异法相似。
　　这一句经文是先说二十四倒难的前两种――同法相似和异法相似。要说同法相似和异法相似，咱得先知道啥叫同法立论，啥叫异法立论。所谓同法立论就是说，两个事物都有甲属性，则这两个事物在乙属性上也相同、也都有。什么意思？比如说吧，我说：声无常；所作性故；如瓶。这是一个比量论式。声和瓶这两个事物，都具备所作性这个性质，则这两个事物在无常这个性质上也应该是相同的。这个就叫作同法立论。
　　所谓异法立论，就是说：两个事物在甲属性上不相似，那么在乙属性上也应该不相似。比如说吧：声和虚空这两个事物，在所作性这一属性上是不相似的，则声和虚空这两个事物在常、无常上也应该不相似。虚空是常的，则声就应该是无常的。
　　二十四种倒难的第一种是同法相似。同法相似就是模仿同法立论而进行的反驳：一方说，声无常，因为它象瓶子一样具备所作性。另一方就说，声常，因为它象虚空一样不可触。第二种是异法相似。异法相似就是模仿异法立论而进行的反驳：一方说，声无常；勤勇无间所发故；异喻如空。另一方就说，声常；无质碍故；异喻如瓶。
　　同法相似和异法相似是反驳，刚才说的同法立论、异法立论的立量。反驳的时候是哪个反驳哪个呢？同法相似既可以反驳同法立论，也可以反驳异法立论。异法相似也是，既可以反驳异法立论，也可以反驳同法立论。来举几个例子。先说用同法相似反驳同法立论的：一方说，声是无常；所作性故；如瓶。另一方就说，声是常；不可触故；如虚空。这就是。第二、异法相似反驳同法立论：一方说，声是无常；所作故；如瓶。另一方说，声是常；不可触故；如瓶。这就是。第三、同法相似反驳异法立论：一方说，声是无常；非所作故；不如虚空。另一方说，声是常；不可触故；如虚空。这就是。第四、异法相似反驳异法立论：一方说，声是无常；非所作故；不如虚空。另一方说，声是常；不可触故；不如瓶。这就是。咱们看，同法相似和异法相似在反驳时都忽视了能证与所证间的必然联系，只是简单地从形式上去模仿。
　　再说一下。同法相似就是指在反驳对方的命题时，使用了对方异喻中的事例，这样一来使得自己的因不能成立自己的命题。异法相似就是指在反驳对方命题时，使用了对方同喻中的事例，这样一来，使得自己的因不能成立自己的命题。
　　5.1.3 （我们说）（只有）象根据牛性来判定是牛一样的立论才成立。
　　“根据牛性判定是牛”就是说，我们判定一个事物，要根据其本质特性来进行判定，我们要是想进行推论，那么要使推论的特性与论据有“有之必然，无之必不然”的关系。比如说，声无常；所作性故；如瓶。在这个式子中，所作性与无常间就有必然的关系――凡是所作的一定是无常，常的就一定不是所作的。常就是指无生无灭，所作则是产生，事物在产生前不存在，那就不是常，也就是无常。如果说你说成“声常；无形碍故；如虚空”的话，这无形碍与常之间没有必然联系，有些无形碍的也不是常，比如说记忆、思维等。这就好象要断定一个动物是不是牛，不能根据它有四只脚就认定它为牛，也不能因为它头上有两只角，就认定它是牛，只能说它有牛的特性（牛性）才能说它是牛，因为牛性与牛才是永久相随的，“有之必然，无之必不然”。
　　姚卫群先生是译为“（同法相似和异法相似中的）那种（对论点）的确立，就如同根据牛性来确立牛一样（荒谬）。”这就与刘金亮先生的译文不同了，刚好反了。沈剑英先生的译文则是“那[一主张]的成立，正像根据牛性来成立“牛”一样。”我们现在用的是刘金亮先生的译本，所以就按刘金亮先生的意思来说。可是韩老师给我说，应该是姚卫群先生的更好，为什么呢？因为这一节是讲同法相似、异法相似的，同法相似、异法相似都是似能破，可是你要是举例时举一个正确的例子显得不统一。再说了，“牛性”可是抽象的呀～～我把韩老师的说法也告诉大家。
　　第二节是说的倒难的第三到第八种。看经文。
　　5.1.4 由于宗和喻的不同性质所以有3)增益相似4)减损相似5)要证相似6)不要证相似7)分别相似等（五种倒难），而且根据宗和喻两方面情况，还有8)所立相似。
　　这一句经文就说了六种倒难。这六种相似所涉及到的是宗与喻之间的关系。
　　先看增益相似。增益相似就是说本来我没有这个意思你却给添加上去了这个意思，然后你对你所添加上去的意思大加贬斥。比如说，一方说：声无常；所作性故；如瓶。对方就说：声无常且有形；所作性故；如瓶。“有形”就是倒难者给加上去的，他为什么添加呢？他说：你以瓶来作例子要证明声，瓶既是所作的、无常的又是有形碍的，是不是也可以证明声也是无常的、有形碍的呢？这个就是吃饱了撑的，我们讨论的是声是不是无常，管有没有形碍干什么？若是要证声的有没有形碍问题，我就不举瓶来作例子了。
　　再说减损相似。减损相似就是说本来我有这个意思可是你却说没有这个意思，然后你就说因为我没有这个意思而出现了很大的漏洞。比如，一方说：声无常；所作性故；如瓶。另一方说：声无常且不可听；所作性故，如瓶。这不可听就是对方把我原来有的意思给取消了。他为什么这么做呢？因为对方认为瓶是不可听的（瓶是眼所对境，是看的而不是听的）、无常的、所作的，既然你拿瓶来作例子以证明声，则声就应该是无常且不可听的。
　　再说要证相似。要证相似是说，我说了一个论式之后，对方说我论式中的喻也是需要证明的。比如，一方说：声无常；所作性故；如瓶。对方说：瓶无常；所作性故；如声。对方就是说：如果你要拿瓶作例子来证声，你得先证明瓶确实有无常性。也就是说，你要先对瓶作一下资格认证，先得说明瓶确实是一个够格的喻。不然的话，我也可以把同样需要证明的东西当作例子来举。
　　这个问题在佛教因明中就有个要求：在比量论式中，陈了宗体违他顺自外，其他的一切都得共许，象宗依、因、喻，这些都是得共许的，要是不共许的话，则根本就不能组成论式。这样就使得要证相似这种倒难不会出现。
　　第四是不要证相似。刚才的要证相似是说，辩论时使得对方的论式的宗和喻都有疑问。这个不要证相似是说，在辩论时使得对方的论式的宗与喻都无疑问。就是说，我举了个论式，对方把论式一反，说：你的论式中的喻是不需要证明的，为什么我的需要证明呢？你的不需要证明，我的就也不需要证明。把论式一反就是说，我举的一个式子是：声无常；所作性故；如瓶。对方举的式子是：瓶无常；所作性故；如声。把我的式子给反了过来。对方就是说：你的瓶不需要证明我的声也不需要证明。事实上确是：瓶不用证明是可以的，但声不证明是不可以的。
　　第五是分别相似。比如一方说：声无常；所作性故；如瓶。对方就说了：要拿瓶来证声，瓶和声确实都是具备了所作性的，但是，瓶是有形碍的，声是无形碍的，你要用瓶作例子来证声，瓶有形碍、无常这是大家共许的，是不是可以说，因为声与瓶不一样，它无形碍，所以就该与瓶不一样才对，就是说，声应该是常。
　　第六是所立相似。这个所立相似在形式上和要证相似、不要证相似一样。一方说：声是无常；所作性故；如瓶。对方说：瓶是无常；所作性故；如声。关于这所立相似的辩论论式，在理解的时候，要从循环论证的角度来理解，你用瓶证明无常，瓶的无常也可用声证明吗？就是说，咱瓶和声两个事物都是造作出来的（都具所作性），凭什么你瓶来证明我声，我声还想去证明你瓶呢～～你证我，我证你，互相依赖、循环论证，这样根本就得不出确切的结论。
　　5.1.5 （我们说）上述反驳都不能真正驳倒我们的立论，结论是建立在有法（主词）与喻的某个相似点上的，不能用不相似的点来反驳。
　　这一句经文实际上是说，前边儿的增益相似、减损相似、要证相似、不要证相似、分别相似、所立相似实际上都是错误的破斥，在佛教因明中叫做似能破。你要想破斥我的论式，则你所建立的论式也得符合规矩：主词和喻的相似点儿一定要为因所许。就是说，因与所证之间要有必然的关系。凡是所作的必定是无常，因为所作性与无常之间有必然联系，但所作性与有形、无形却没有必然的联系。我们要组织一个论式，我们的立论根据都得是――主词与喻之间在所证与能证之间的必然联系这一点上有相似之处，而不是说在任意一点儿上都相似。这个要是搞错了，就出毛病。再者，要是我们不承认主词与喻之间的差别，那么一切的推理都将成为不可能。因为声是常还是无常是待证明的，而瓶是所作、无常则是不需要再证明的了，如果连瓶是所作、无常这一点也被看成是与声的常和无常一样待证明的，那么一切的推理都将成为不可能。
　　5.1.6 由于喻的成立是靠它与主词间的共性，（所以不能认为喻与主词相同）。
　　这一句经文的意思是说：论式中的喻，它应该是双方都承认的例子。因为待证的主词与这双方共同承认的例子在某一点儿上有共同性，只要有这一点儿共同性就可推出必然存在某种性质，就象凭所作就可以推出无常一样。主词与喻，这两个事物，喻是共同承认的共许法，而主词则是待证明的不共许法，它们的地位不同，绝对不能认为它们都是待证明的。这一个主要是针对要证相似、不要证相似和所立相似说的。
　　接着说倒难的到相似和不到相似。
　　5.1.7 原因与宗之谓词间有同一或不同一（同时出现和不同时出现）两种情况。如果有人说，原因与宗之谓词若同一，则两者相同，（不能互证），这种说法叫9)到相似。他说，若不同一，则无法证明宗之谓词，这叫10)不到相似。
　　什么是到相似呢？比如我立了一个论式：此山有火；现烟故；如灶。对方反驳说：烟与火是同时共存的吗？如果是共存的话，则你说有烟就有火，我也可以说有火就有烟。这就是说，我提出了一个因与所立共在一处的论据，对方就在这“共在一处”上提出责难，使得因和所立不能区别――在这个式子中，因就是烟，所立是此山的火。
　　什么是不到相似？还是上一个例子，我立了一个论式：此山有火；现烟故；如灶。对方就说了，说：你说有烟就有火，是因为没有同时看到烟和火吗？如果是因为没有同时看到烟和火才作这样的推理的，那我也可以说有火就有烟，理由也是两个没有同时被看到。这就是说，我提出了一个因与所立彼此不在一处的论据，对方就在这“不在一处”上提出责难，使得因不能导出所立。
　　在佛教因明中，这到相似和不到相似被合并成一个，叫“至不至相似”。在陈那论师的《因明正理门论》上。陈那论师的说法更好懂。陈那论师举的例子是“声无常；勤勇无间所发故”，到相似的到就是指陈那论师这个例子中的宗后陈“无常”与因“勤勇无间所发”相通。就是说，如果无常与勤勇无间所发相通的话，二者没有区别，则因就没有证成宗的能力。对于不到相似，陈那论师解释说，就是因与宗不相通，说，如果因与宗不相通的话，则即使宗成立了也与你这个因没有关系，不是你的功劳。
　　5.1.8 （我们说）上两种倒难是错的，因为我们看到罐的产生（要制罐人与粘土等结合，）而用巫术伤人（则不需要与被害者接触）。
　　到相似和不到相似实际上都是错误的。因为有结果肯定是有原因的，但原因与结果有些是我们可以觉察的，象做一个罐，这原因与结果我们都是可以觉察的；但有时候我们是觉察不到的，比如说巫术害人，你就不知道是怎么回事儿他被害了。
　　《正理经》的这一句评判我觉得不是十分的到位。
　　接着是无穷相似和反喻相似。
　　5.1.9 不提喻成立的理由叫11)无穷相似，举反例叫12)反喻相似。
　　我说：声是无常，如瓶。对方就说：瓶的无常由谁来证明？这样，就得无穷无尽地追问下去，没个完结的时候，这叫无穷相似。在陈那论师的《因明正理门论》中称为生过相似。
　　反喻相似是指这样的情况，我说：声是无常；所作性故；如瓶。对方就说：声是常，如虚空。这就是只举出了一个相反的喻而已。对方的意思是说，你要借助于瓶的无常来证明声的无常，我又何尝不可以借助虚空的常来证明声是常呢？你如果说我的虚空喻不合理，我就也可以说你的瓶喻不合理。
　　5.1.10 这种追问就象取灯一样（一盏足矣），不必再取。
　　对于无穷相似来说，就象我想照明一样，用一盏灯就够了，若点很多灯的话，那就是浪费。同样的道理，我们只要举出一个人所共知的例证就够了，没必要无穷无尽地举下去。因明的论式除了宗体外其他的一切都是共许的，也就是说，瓶的无常性是共许的，根本就不需要再拿别的东西来证明瓶是无常。
　　5.1.11 不能因为有反喻作理由就认为正喻没有道理。
　　对方在举出反例时没有说出理由，这是不行的。也就是说只有喻的话力度是不够的。人家的立论有因有喻，力度够，你的力度不够。
　　再看无生相似。
　　5.1.12 用事物在产生前其原因不存在为借口叫13)无生相似。
　　无生相似就是在辩论的时候，指责对方论式中的因所包含的性质不存在于所立所表示的、尚未产生的事物中。比如，我说：声是无常；勤勇无间所发性故；如瓶。对方就说：声是常；还没有勤勇无间所发故；如虚空。对方的意思就是说，声音在发出来后才具备勤勇无间所发性的，因为具备勤勇无间所发性所以就是无常的，但在声音还没有发出来的时候，它根本就不具备勤勇无间所发性，因为它不具备勤勇无间所发性，所以它就应该是常的。这给《因明正理门论》上是一样的。
　　5.1.13 （我们说）事物只有在产生之后才成为该事物，而且产生的原因在事物产生时就存在，故不能否定它。
　　这是正理派的评判。正理派说，事物产生之后才有，在产生的当下就是具备因的，在没有产生的时候，根本就没有它，又如何能够判断它的性质呢？也就是说，在声音还没有发生的时候，根本就不能谈声音是常还是无常，说它常说它无常都是毫无意义的。要说它常、无常，就一定是它产生以后。
　　再看疑相似。
　　5.1.14 由于普遍性（类别）与个性都可被感知，所以有人说常与无常共同（集于一物），这就是倒难的第14)种疑相似。
　　疑相似是指在辩论时，指责对方喻中所举之物和该物所属的类都是感官可以觉察的对象，因此对宗就产生了疑惑。比如说，我举了一个论式：声是无常；所作性故；如瓶。对方反驳说：单个的瓶是无常的，因为单个的瓶具备所作性，但是瓶还有普遍性（即瓶类的共同属性，就是瓶性），瓶性是常的，这大家都知道。这样的话，则瓶既有作为个体的无常的一面，又有作为瓶类的常的一面，那么它到底是常还是无常呢？这样的反驳方式就是疑相似。
　　5.1.15 在相似性上有疑惑时，在差异性上就不会有疑惑，或者（如果）在相似性和差异性上都有疑惑，那么疑惑就会无穷无尽而且我们不承认由与类属相似就可推出常来，所以疑相似不对。
　　我们要认识一个事物，一定要从本质上来认识，要认清一个事物的本质，就要从各个方面来考虑。如果说我们从同法方面考虑时发现了疑惑，那就从异法方面来考虑，如果从异法方面考虑时发现了疑惑，就从同法方面来考虑，因为同法与异法的不同，所以，一定不会发生从同法、异法两方面都有疑惑或者都没疑惑的情况。如果说真的发生了这种情况的话，那就有无限的疑惑了。我说的同法方面考虑就是相似性，我说的异法方面考虑就是差异性。我们要从两方面来考虑。所以我们一定不能因为声与瓶在瓶性这一点上相似就认为声是常，还得从差异方面再考虑考虑。
　　这说法大家认为有力吗？反正我觉得力度不够。
　　看问题相似。
　　5.1.16 由于与两个性质相反的东西都有相似之处而产生犹豫不决，利用这种办法反驳叫15)问题相似。
　　这个问题相似是指，在辩论的时候，我觉得对方的所立和与之相反的观点儿这两个方面都有相似之处，而使得所立能不能成立有疑惑。
　　比如说我立这样一个论式：声无常；所作性故；如瓶。对方说：声常；可闻故；如声性。对方的意思就是说，声无常很难确立，因为可闻性这一因既是你认为无常的声的属性，又是常的声性的属性。所以说它常、无常都很勉强。
　　5.1.17 （我们说）这种反驳不成立，因为它是从与原立论中产生的，原立论已经成立。
　　问题相似当然是误难了。对方说的“声既象瓶，又象声性”这句话就表明对方已经承认象瓶了，我先举出的“声无常；所作性故；如瓶”，而且他已经承认，所以你证明“声常”的式子就不可能成立了。
　　我觉得正理派的辩驳力度还是不足得很。
　　第十六个是无因相似。
　　5.1.18 为因在过去、现在和未来都不成立的为16)无因相似。
　　这个无因相似给陈那系新因明是一样的。就是说，我说了一个论式，对方就说：你所立论式的因是在你的宗成立之前确立的？还是在你的宗成立之后确立的？还是同时确立的？若是因在宗成立之前就确立的话，就是不对的。为什么呢？咱们知道，因与果总是连在一起的，无因不起果，无果肯定是没有因。在论式之中，宗是果，没有宗也就没有因，因之所以叫因，是对果而立的名，果之所以叫果，是对因而立的名，果（宗）既然还没有成立，就是说果无，果既然无，因名当然就不能先建立。也就是说，你论式中的因，在所立宗还没有得到证实的时候，它就还不能说是能立因。既然不是因，则你的论式就是错误的。
　　看第二种情况。如果因是在你的宗成立之后确立的话，这也不对。为什么呢？既然宗已经被证成了，根本就没有必要再举因了呀～～宗成立后再举因，这因就是画蛇添足。宗已经证实了，何须你因再来锦上添花？你这个因也就根本没有用处！
　　看第三种情况。因与宗同时确立。如果你说是因与宗同时确立，则因与有因之宗就象牛的两角一样，同时生长，各自异体而没有因果关系。既然没有因果关系，则果也不成其为果，因也不成其为因。
　　也就是说，因的确立在宗之前、之后、同时都是不行的。既然这三时不行，有没有其它时间了？没有了！所以根本就不行。
　　再简单说一遍，别忘了。对方说：因不可能存在于果之前，因为在果产生前，果尚未产生，怎么能说这个是那个的因呢？因也不可能存在于果之后，因为既然果已经产生，在产生之后还需要因吗？因也不会与果同时产生，因为那样的话，因和果就象牛的两角一样分不出哪个是因哪个是果了。
　　下个定义的话就是：对方在反驳时说我论式中的因在过去、现在、未来三时皆不存在。
　　5.1.19 （我们回答说）不能认为原因在过去、现在和未来都不存在，因为要证的宗是通过因证明的。
　　这是对无因相似的评判。无因相似只是误难，当然是错误的。不能说因在三时皆不存在，为什么呢？事物之间总是有因果联系，能立与能破是用语言表达出来的思维过程，思维过程中，先有宗后有因，就是先有论辩对象，然后去找证宗的理由。你这无因相似就是把客观实际和论辩思维混淆了。根据因确实是可以认识事物、确定命题的，因要先于要被认识的、要被确立的事物。
　　5.1.20 而且（那样的话）你所要反驳观点是驳不倒的，因为你的反驳在三时中也都不存在。
　　这一句经文是说无因相似会违害自己。你要是说我的因在三时中不存在，则你自己的因也会在三时中不存在。
　　下边儿是义准相似。
　　5.1.21 通过假设来构造反面观点，就叫17)义准相似。
　　在陈那论师的《因明正理门论》中说，义准相似就是错误地运用了义准推理，所以使得得出了与原宗相矛盾的结论。比如说我立这样一个论式：声无常；勤勇无间所发故；如瓶”。对方就说：你说因为勤勇无间所发它就无常，若这样的话，不是勤勇无间所发的就应该是常啰，象闪电，闪电不是勤勇无间所发的，所以闪电是常的，这不是很荒唐吗？这就叫义准相似。这个错误是很简单的，比如在数学上就有“原命题成立，逆命题不见得成立”。现在对方就是从原命题成立推说逆命题成立。
　　义准相似就是根据假设、推理来反驳对方。
　　5.1.22 如果不明确的东西可以通过假设来成立，那么这种反驳也会遭到反驳，而且由于不是明说出来的，假设会成不确定因素，（所以义准相似是错误的）。
　　义准相似当然是不正确的了。对方在反驳的时候，只说，非勤勇无间所发就是常，为什么非勤勇无间所发就是常呢？没有说出理由。我说的勤勇无间所发所以无常这是共许的，没有疑问。可你说的非勤勇无间所发就常却是有疑问的，有疑问就得解释，你不解释就不行。若没有说明理由而直接下断言则你这断言就是假设，如果说你要凭假设来成立一个命题的话，则任何命题都可以凭假设来构造。也就是说，假设是一种不确定的因素，而不确定因素是绝对不可以用来推理的。
　　下边儿看第十八无异相似。
　　5.1.23 如果说两个事物有一种共同的特性，在这一点上没有区别，（有人据此就说）所有的事物都没有区别，因为它们都有共同的特性，即存在，这种倒难叫18)无异相似。
　　无异相似在《因明正理门论》中有三种情况：宗因无异、宗喻无异、等成二宗。在《正理经》这儿是指在反驳对方的时候，根据所立和喻的相同性而说它们在其他性质上也无差异，进而就说一切事物由于它们都是存在的，因而在性质上没有差异。这实际上给陈那论师的说法是一样的，不过陈那论师的说法更仔细而已。比如我说：声无常；所作性故；如瓶。对方就说：如果说因为声和瓶都具备所作性因而说它们都无常，我们是不是可以根据所有的事物都是存在的而说它们的特性都一样～～进一步我就说声的常与无常实际上也一样～～也就是说，对方以为不能因为二者都有所作性就说二者都无常，二者都有所作性是一回事儿，可二者都有无常性是另一回事儿。就象我们不能因为我给你咱俩都有手就说咱俩都有角吧？！
　　5.1.24 在有些事物中某种性质存在，在某些事物中不存在，故无异相似是没有道理的。
　　正理派评判无异相似说：我们不能因为事物有某些性质相同就抹刹它们不同的地方。事物有些性质之间是有不相离关系的，而有些性质是没有不相离关系的。若二性质之间有不相离的关系，我们就可以凭一个性质推导出另一个性质，若二性质之间没有不相离的关系，就不可以从一个性质推出另一个性质。
　　第十九是证据相似。看经文。
　　5.1.25 利用有证据支持两种相反的观点为借口来进行反驳，称为19)证据相似。
　　这一种误难在《因明正理门论》上没有。在《如实论》中也没有。这个证据相似就是说，在辩论的时候，我举了一个论式，对方就说，你有证明你的观点的证据，可是我也能够举出一个证明与你的观点相反的观点儿的证据。比如我说：声是无常；所作故；如瓶。对方就说：你有证据证明声是无常，我也有证据证明声常，我可以立，“声常；不可触故；如虚空”。这样的辩驳就是证据相似。在姚卫群先生的译本中这个证据相似被译为可能相似。
　　5.1.26 这种反驳不对，因为它已经承认了原命题有证据支持。
　　证据相似也是一种倒难。这句经文就是说，既然你说有证据支持两种相反的观点，说明了你承认有证据支持我的观点，也就是说你已经承认我是对的了，既然承认我是对的了，还有什么辩驳的必要？
　　这里咱们可以说一个庄子的故事。一天，庄子与惠施游玩，庄子看见水中的鱼，就说，“你看水中的鱼儿游得多快乐呀～～”惠施说，“你不是鱼，你怎么知道鱼儿快乐呢？”庄子说：你这么说咱就要斟酌斟酌了。你问我怎么知道鱼儿快乐，就说明了你承认我知道鱼儿很快乐，只不过我你不知道我从哪儿得知的这信息而已，那么我只要告诉你我的信息源就可以了。我最先说的鱼儿快乐你是承认了的。大概意思就是这个。
　　看，是不是给这句经文有点儿异曲同工之妙。
　　下边儿是可得相似。
　　5.1.27 如果有人说，即使所说的原因不存在，也可得到要证明的东西，这难叫20)可得相似。
　　可得相似是说，你说的宗不需要你说的那因也是可以觉察的。就是说，辩破者在立论者以因证宗时，说立论者所立的宗用其他因法也可证得。比如说吧，我立了这样一个论式：声无常；勤勇无间所发故；如瓶。对方就说，要想证明声无常，不一定要举“勤勇无间所发”，非勤勇无间所发也是可以的，比如风吹断树枝，风吹断树枝可不是“勤勇无间所发”的，但凭这风吹断树枝也可以证明声无常。这种辩驳方法叫可得相似。
　　在《因明正理门论》中，说可得相似有两种情况，你们下去后再复习一下。
　　5.1.28 这种反驳不对，因为那种特性也可由其它原因引起。
　　正理派对可得相似这么评判，说：我并没有否认声无常可以由其他原因来证明，但是你即使又用了其他的原因来证明声无常，结论不是还给我一样吗？这并没有矛盾呀～～这根本称不上是反驳。
　　接着是不可得相似。
　　5.1.29 在认识不到一事物的情况下，根据认识不到说该事物不存在，（而有人却）据此证明它的反面，这就是21)不可得相似。
　　这不可得相似在陈那论师的《因明正理门论》中没有列。其实不可得相似就是指，当对方根据未觉察某物而否定其存在时，反对者却说未觉察你说的那种未觉察，以此来辩驳对方的观点儿。
　　咱们来举个例子。关于这个不可得相似，常举的经典性例子是与声论派的讨论。声论派说声常，他说声音在发出以前是不可知的，这不可知并不是因为声没有，而是因为有障碍物的缘故所以没有被我们知觉。这种无知觉的障碍物是不能认识的，由于不能认识，所以有人认为它根本就不存在、不成立。在不能成立的情况下就不该被作为理由。因此诸障碍物就成了与之相反的东西，即成为了存在性的东西。这一点儿是可以确定的。因为与之相反的东西可能存在，所以“现存的声音在发出以前不是不可知的”那一主张是不能成立的。
　　也就是说，一方根据未曾觉察到声音的障碍物就说声音的障碍物不存在。另一方就说，我没有觉察你说的“没有觉察到声音的障碍物”，就是说，障碍物是存在的。因为你说障碍物不成立，它要是不成立的话，就不该“因为障碍物而使得声音发出之前听不见”，既然因为障碍物而使声音发出之前听不见是错的，则障碍物就应该有。也就是说，我们现在听不到发出之前的声音是因为我们现在没有认识到障碍物。
　　这就是不可得相似
　　5.1.30 由于无认识的性质，不可得相似是没有道理的。
　　未觉察的未觉察只是对未觉察的否定而已，它根本就不曾涉及存在的事物本身，所以不能用它表示存在物。也就是说，如果我们对一个事物、遮盖该事物的东西以及对该事物的认识都是不存在的话，那么根本就不能得出该事物存在的结论。
　　5.1.31 而且灵魂对各种认识的有无是有明显感觉的。（一种认识有还是没有每个人自己都清楚）。
　　我（灵魂）对各种事物的存在不存在的感知（这种感知是内感知）是很可靠的。比如说“我确信”、“我怀疑”、“我不怀疑”等，这都证明了我们是可以感知认识的存在、不存在的。感知自身是可感知的，根本就不存在对无感知的未感知。所以，不可得相似是无道理的。
　　看无常相似。
　　5.1.32 通过相似性，（不同事物）被认为有相同的特性，如果有人因此就说这意味着一切皆无常，（因为一切东西都可以找到与无常事物的相似性），这就是22)无常相似。
　　这个无常相似在《因明正理门论》中没有。什么是无常相似呢？比如说，我举了一个论式：声无常；所作性故；如瓶。对方就说：如果你因为声有与无常的瓶相同的某些性质就说声无常，则所有的事物、一切的存在也将因为有某些方面的性质与瓶相同而与瓶一样无常。但在实际中确实存在着常住的事物。这就是用根据无常性来辩驳，所以叫无常相似。
　　5.1.33 上述反驳不对，因为从相似性不能成立（该）命题，而且反驳与被反驳的也有相似性。
　　无常相似也是倒难之一，当然是不正确的了。我们不能因为一切事物都有某一点儿与无常的东西相似就认为一切东西都无常。当然，你要是说因为一切事物都与常的东西有某一点儿的相似就认为一切都常，这同样也是荒唐的。我们刚才举的“声无常；所作性故；如瓶”并不仅仅是因为声有与无常的瓶一样的无常性，而是还因为所作性与无常性之间有一个普遍的联系，要是没有这个联系的话，我的式子也是说不过去的。
　　再说了，咱们俩来辩论，咱们俩所举出来的论式也有某些相同之处，比如说咱们俩所举的宗都是由宗前陈、宗后陈组成的，既然有这一点儿相同之处，是不是就要说咱们俩的论式都不对？
　　5.1.34 不能认为没有差别，因为原因是一种已知的，存在于喻（例子）中的特性，它是能够证明宗的，而且它是双向的（有之必然，无之必不然）。
　　正理派说，要想说两个事物相似，必须得说因为两个事物在甲性质上相似，而且甲与乙有有之必然、无之必不然的关系，这时才能说这两个事物在乙性质上也相似。也只有甲、乙间的这种确定的关系能作为因，只有具有这种因的事物才能作为例子。这可不是想举谁就举谁的。
　　第二十三种倒难是常相似。
　　5.1.35 如果有人说，在无常的东西中，无常是永久存在的性质，那么无常也是一种常，这就叫23)常相似。
　　常相似是指这样一种情况。我说：声无常；所作性故。对方就说：如果声的无常性一直存在，则声就必定存在，因为若没有声的话哪儿能有声的无常性呢？所以声必须永远存在，也就是说，声是常。反过来说了，如果声的无常性是有时存在有时不存在的话，声的无常性不存在的时候就常住性存在。看，由声的无常性推出了声常，厉害吧～～
　　在《因明正理门论》中，也列了常住相似。回顾一下，就是辩破者以声与无常既有恒常不相离性即可反立声有常住性来辩破。
　　5.1.36 这种反驳不对，因为在要反驳的、无常的东西中，无常是永远的。（这种无常性质的永久性并不能说明该事物是常）。
　　正理派说，在说无常的常住性时，你就承认了声总是无常的，并且你还否定不了声的无常，常与无常是水火不相容的，有你无我，有我无你，承认了声是无常，也就不能再断言它是常住的了。
　　正理派的说法是没有陈那论师说的能服人。对方是在我的“声无常”外强加了一个恒常不变的“无常性”，以致于出了问题。也就是说，对方是在声上增益了一个“声上常有无常性”。实际上声的无常是指“本无今有，暂有还无”，而不是说除此之外还有一个恒常实在的“无常性”。声体上并非另有一个实在的恒常的“无常性”与声体常合不离。
　　最后一个倒难是果相似。
　　5.1.37 （有人说）勤勇无间所发（即不断努力的结果）不只一种，这就叫24)果相似。
　　这个果相似是指这么一种情况，我说了一个论式：声无常，勤勇无间所发故，如瓶。对方就说了，你勤勇无间地发就一定能得到你想得到的结果吗？不见得！就象人在将死的时候，还有遗言要说，可是很积攒气力，积攒了半天也没有说出来。你想骑自行车上月亮，累死你也不行！工具不对么～～因为你的这个因可能会导出两种结果，所以你的宗就有可能出错。
　　也有人说，勤勇无间所发可能出现两种结果，一种是造出以前不存在的东西，象作一个瓶出来；二是使以前本就存在的东西显露出来，象挖井就是使本来就有的水显露出来。所以你的式子“声是无常；勤勇无间所发故；如瓶”是不对的，勤勇无间所发的不一定都是常，如果是如挖井一样怎么办？
　　5.1.38 （这里）勤勇无间不是其它结果的原因，因为看不到（声在产生前就已经存在的）原因，（所以勤勇无间不是揭示了声音而是产生了声音）。
　　这句经文中的“其它结果”就是指声。正理派说了，说不能说声是由勤勇无间而显露出来的，因为人们没有感觉到声先前的存在。挖井是先探出来了下边儿有水，可发声是没有先觉察有声呀～～
　　二十四种倒难就说完了，下边儿看第十七节：六种立量论法。
　　5.1.39 反对者的反驳中也有同样的错误。
　　这节是对二十四种倒难的总说。到下一句就知道了，这二十四种倒难中有一个共同的特点儿，就是：你反驳我，要是我真的犯了你所说的错误，那么你也犯了同样的错误。5.1.39这一句经文则是以果相似为例来说这个问题。说：勤勇无间所发有产生和揭示两种结果，你认为我不能确定是产生，假如说是真的不能确定的话，你也同样不能确定一定是揭示。
　　5.1.40 在所有情况下都是如此（即前面的24种倒难都存在这个问题，你反驳我，如果我真的犯了你所说的错误，那么你也同样犯了那个错误）。
　　刚才说的二十四种倒难统统都有这个问题。
　　5.1.41 对反驳的批评也同样存在着反驳中的错误。
　　辩论时会有这种情况：甲方提出了一个观点儿，乙方进行了反驳，甲方又说，我的观点儿如果有错的话，你乙也犯有同样的过失，乙方就说，你对我的反驳的反驳也犯有同样的毛病。
　　5.1.42 （Ｂ方）承认了对原立论的反驳有毛病之后，说Ａ方在对他反驳的批驳中也有错误，这种同样的错误连环反复，（即可认为）Ｂ方接受了Ａ方的观点。
　　象刚才说的辩论法已经成了扯皮了。乙已经承认了对甲的反驳中存在着过失，这就等于承认自己输了。
　　5.1.43 Ａ方在指出原因时，放弃了自己论据中的关键（勤勇无间产生了声音，而不是揭示了声音）却承认对方也犯了错误，这说明他们二人犯了同样的错误。
　　甲方说自己犯了乙说的那种毛病，乙也犯了同样的毛病，这样的话，就说明了甲同样也是一个蠢蛋儿，甲、乙双方根本就不配辩论，还回去学习去，学好了再来辩论，别在这儿丢人现眼了。
　　在辩论的时候，我指责你，你应该提出理由来消除我对你的指责，说我对你的指责是不对的，你不能说我的指责也犯有同样的过失，这就是承认了你确实有错。
　　倒难说完就该说堕负了。堕负是第二章的内容。先看第一节。
　　5.2.1 堕负共有22种，(1)坏宗；(2)异宗；(3)矛盾宗；(4)舍宗；(5)异因；(6)异义；(7)无义；(8)不可解；(9)缺义；(10)不至时；(11)缺减；(12)增加；(13)重言；(14)不能诵；(15)不可知；(16)不能难；(17)避遁；(18)认许他难；(19)忽视应可责难处；(20)责难不可责难处；(21)离宗义；(22)似因。
　　一上来就先列出二十二种堕负的名称。下边儿就具体解说。
　　5.2.2 承认反例的性质，并把它用在自己的例子中，这就是堕负的第一种，即坏宗。
　　堕负就是判定输的情况，说要是出现这二十二种情况就是输了。第一种堕负是坏宗。啥是坏宗呢？比如说，我立了一个式子：声常；无形象故；如虚空。反驳者就说了，说：如果声音与虚空有同样的性质就证明它是常的，要是与声音有不同的性质的话，就可以说声音无常了，声音是所作的，虚空不是所作的，声音是感官能觉知的而虚空不是，所以，声音是无常的。我就说：我说的是与常同性质的，只要与常同性质的事物自然就是常的。反驳者就说：以常同性质者为因是不定因，因为无形象因也有与无常同性质的，比如快乐，所以你用无形象来证声常是不行的。可是要是在性质上完全不同的话，就一定能显示出所有无常的事物与常的事物均分离，所以，我从声与虚空的分离（不相混淆）来成立声无常。我就说：我也相信声上有所作性，凡常的事物都非所作。
　　到此，就是我把对方反喻的性质（所作性）放在了自己的实例（虚空）上，我这就是输了。这个就叫坏宗。
　　5.2.3 当宗受到反对时，换用另外的特性来陈述宗，这就是第二种，即异宗。
　　异宗就是换了话题。咱们本来在辩论某一个话题，辨着辨着你的话题变了，这你就输了。比如我立了一个论式：声无常，可感知故，如瓶。对方说：声是常，可感知故，如类属性。“类属性”就是同类的。我就说：类属与瓶虽都可感知，但类属是遍及的，瓶则不是，故声是非遍及的无常。这样呢，我就把自己的宗“声无常”改成了“声是非遍及的无常”，这一变我就输了。“声是非遍及的无常”就是“声不是到处都无常”。
　　5.2.4 当因与宗相矛盾时，就出现了矛盾宗。
　　比如说，“声常，一切皆无常故”。或者说，“声常，所作性故”。
　　5.2.5 当自己的宗遭到反驳时，就放弃原来所立之宗，这就是第四种，即舍宗。
　　我说：声无常，可感知故，如瓶。对方说：可感知的不一定就是无常的，比如说类属性。我就赶紧说：谁说声无常了～～我这就是放弃了自己的宗，这就是舍宗。
　　5.2.6 当所说的未加限制的因遭到反对时，想对它加上限制，这就是第五种，即异因。
　　异因实际上就是改变理由。很简单。比如我立下了论式：声无常；可感知故；如瓶。对方说：可感知的不一定就是无常的，如类属性。我就赶紧说：我说的可感知是指类属性以外的可感知物。这改变后的因就是在原来的因上加上了一个限制。这就是把自己论式的因给改变了。
　　第二节是堕负的第六、第七、第八、第九种。
　　5.2.7 引进与正在辩论的话题无关的题目，即第六种，异义。
　　我说：声无常，可触摸故。这个式子受到了对方强有力的反驳，我对人家的反驳没有办法回答，我就说，“因这个词hetu是由词根hi转化来的”，这就是纯粹一句废话，这话与争论的论题毫无关系，或者叫王顾左右而言他。或者说是：你的论据与你要论证的观点根本没有关系，八杆子打不着。
　　5.2.8 象唠叨字母表中的字母一样的论述，叫无义堕负。
　　就是说的话根本就没有意义，比如我立这样一个式子：声无常，人、口、手、丈、尺、寸、Ａ、Ｂ、Ｃ故。这人、口、手、Ａ、Ｂ、Ｃ有什么意义呢？它又能说明什么问题？毫无意义。
　　5.2.9 如果一种观点重复了三遍仍不能被对手和听众所理解，那就是第八种，即不可解义。
　　就是说你立的式子没有任何一个人知道是什么意思。你的论式被别人驳斥之后就用了些其他手段，比如说快速发音，就象那谁说的一个相声，“我用俄语给大家说一段”，他其实不会俄语，就说，“一条麻袋，拿到哈尔滨去卖，卖不掉，我又拿回来”，他把这几句话快速地说，在有些地方又拉长音调，还真有点儿外语的味道。这快速发音就是一种掩饰自己无能力的手段，你说了三遍别人还是不知道你在说啥。这就是不可解义。
　　5.2.10 由于上下文没有联系，缺乏连贯的意思，这种情况就是第九种，即缺义。
　　你的话一个一个地蹦，没有联系，构不成连贯的意思。我说，“声无常；十只桃，一棵树，三个人故”。这是什么东西？“什么是佛法西来意呢？麻三斤、吃茶去”。这也是。这主要是缺乏整体概念的缘故。
　　第三节：堕负的第十、十一、十二种。
　　5.2.11 论式不按宗因喻合结顺序叫不至时。
　　这是次序颠倒，本来是宗、因、喻、合、结，你要是颠倒了次序，这就不行。姚卫群先生举了个例子，比如说：“此山有火（宗）；有烟处必有火，如灶（喻）；现烟故（因）；山上有火（结）；山上有烟（合）”。这个式子就是不至时。因为次序乱了，就使得命题不能及时得到证明。及时得到证明就是说，你一说完人家就知道了，可现在你说完了你的论式，我还一下子犯迷糊了，不知道哪个是你的观点儿。
　　5.2.12 如果论式缺少任何一支，叫缺减。
　　五支不全。
　　5.2.13 当因或喻有多余时，就叫增加。
　　话说多了。比如我说：声无常；所作性故、勤勇无间所发故。这就是增加。我立：此山有火；现烟故、有光故；如灶、如炉。这有光、如炉都是多余的。有时候还会出现说多了就说冒泡的情况。
　　第十三种堕负是重言。
　　5.2.14 重复词句或意思，除重申之外，就叫重言。
　　说了一遍以后再说一遍。有声重、义重，世亲菩萨还给弄出个义准的重复，叫“重义至”。声重如“声无常、声无常”，说了两遍。义重如“眼、目”。重义至如“生死实苦、涅槃实乐”。重言在现实中有时候也是有意义的，比如我催你跑快点儿，就说，“快、快”，这也可以，但在辩论中不行。
　　5.2.15a 重申不是再说，因为重复词句就有了特殊的意义。
　　这是说的重申与重言的区别。宗与结，从表面上看，完全是一样的，但这是重申，不是重言，它可以使人更清楚地把握所立之宗。
　　5.2.15 对意思上已经明白了再用明确的语言（表述一遍）也是重复。
　　这是说，为了使对方更明白，就再说一遍，这再说的一遍是用自己的话说，而不是掉书袋儿。
　　堕负的第十四种是不能诵。
　　5.2.16 当听众已经明白，对手已经说了三遍，还是不回答，这就是第十四种，即不能诵。
　　人家立了论式以后，大家都听明白了，你自己也听明白了，对方也说了三遍，可是你还无法回答。这你就输了。
　　第十五种是不知。
　　5.2.17 不理解就是15)不知。
　　不知就是不理解。就是说，人家立了个论式，可是你听不懂什么意思，人家说了三遍你还是不懂。连听众都听懂了，可你还不懂。这个不知是听不懂别人的意思而无法回答，刚才的不能诵是听懂了别人的意思而无法回答，这是二者不同的地方。
　　第十六种堕负是不能难。
　　5.2.18 不知如何回击就是16)不能难。
　　这个不能难又叫不善巧，给不能诵可以说是一样的。不能诵是说的立方，这不能难是说的破方。
　　第十七种堕负是避遁。
　　5.2.19 当一方以另有事情为由中断辩论时，这就是第十七，即避遁。
　　就是我看不行了，我就找借口避开。象程咬金打仗一样，看打不过了就找个借口：我要拉屎。然后他就蹲下来不起来，你也不好意思在人家拉屎时杀他，他非等救兵到了他才出来。这不行，你要是拉肚子咱就干脆不在今天辨，你要是在今天辨了，就得忍着。
　　看第十八种堕负，认许他难。
　　5.2.20 一方承认自己的错误之后，说这意味着对方也犯有同样的错误，它就是认许他难。
　　在对方的辨破下我发觉自己的论式有毛病，但我却在承认自己的论式有毛病时也说对方的论式也有同样的毛病。这承认自己论式有毛病之后再说什么都是不必要的了。
　　第十九种是忽视应可责难处。
　　5.2.21 对犯有堕负的人不攻击，这是第十九，即忽视应可责难处。
　　就是说，对方已经输了，可你没有觉察，使得公证人指了出来，这就是你输了。
　　第二十种是责难不可责难处。
　　5.2.22 在没有堕负时说人家堕负，这是责难不可责难处。
　　人家没有输你却说人家输了。
　　第二十一种堕负是离宗义。
　　5.2.23 同意宗义后还无限制地辩论下去，这是离宗义。
　　立了自己的观点儿，可是我在论述时却是不加限制地任意说，超出了自己所立的观点儿。一说起来就扯旗放炮，说了个云天尛（河南方言，就是发挥得离题太远了）。
　　最后一种堕负是似因。
　　5.2.24 似因已如前述（见1.2.4－1.3.9）。
　　就是因有毛病，这在前边儿已经说过了。
　　到此就完了。咱们念完了《正理经》，有没有觉得《正理经》的说理其实不是那么的详尽，有些地方确实是很粗疏，力度不够。这主要是因为这个《正理经》拉拉靯靯(河南方言，稀稀拉拉，不紧凑，扯得很长的意思。靯，读作du)写了好几百年，有千年左右才成现在的样子。中间也不知道经过了多少人增补。这样呢就显得结构不是十分的紧凑，说理也不是十分的完美。比如中间有承认自己的定义不完美等的情况。因为我在最开始就说了，说让大家要把自己是佛教徒忘掉，可中间老是不由自主的就把佛教徒的习气带出来，实在来说，这不是一个好习惯。
　　咱们说完了《正理经》，刚好困难时期也过去了。还算差不多。