佛教因明中的共许

内容提要：关于因明中的共许问题，在陈那论师早期的著作《因明正理门论本》（包括商羯罗主菩萨的《因明入正理论》）和后期的著作《集量论》中，其论述是有差异的。《因明正理门论本》（包括《因明入正理论》）中笼统地说得共许，而在《集量论》中以二种比量的方式强调说若不共许只要简别就可以了。虽然窥基法师的简别理论比陈那论师详尽得多，但从本质上来说，以窥基法师为代表的汉传因明体系实际上是由陈那论师新因明理论退回到了早期因明的论议阶段。这是因明传到中国后产生变异的结果。
　　关键词：因明、共许、二种比量、三种比量
　　因明中有相当的辩论成份，所以有人说它是一种辩论术，或者说是论辩学［1］，当然这说法是不妥当的。因为从本质上来说，因明是一个关于解脱的法门，辩论充其量只是其中的一个部分。汉传因明实际上是陈那－商羯罗主－玄奘系统，这个系统的体系在当时已经基本趋于完备和严密，但也存留有不少问题，有些问题从目前所见的资料来看，是陈那论师乃至于玄奘法师他们自己也没有定见的，他们没有明晰的解说，以致于后来的相关注疏，各自引申发挥，显得众说纷纭。这里只讨论因明辩论中的共许问题。
　　原典要求共许
　　在商羯罗主《因明入正理论》的开篇，就是这样一个颂子：
　　能立与能破　　及似唯悟他
　　现量与比量　　及似唯自悟［2］
　　这个颂子的二悟八门，是因明的总纲。其中的二悟――自悟、悟他，就是佛教中说的自利利他，这与佛教其他法门是相通的。在陈那论师的《集量论》中是把自悟、悟他称为自义比量、他义比量［3］，在法称论师的《正理滴点论》、《释量论》上则称其为为他比量、为自比量等。
　　汉传因明的原典有《因明入正理论》、《因明正理门论本》［4］二部。《因明入正理论》中说：
　　此中宗者，谓：极成有法、极成能别……［5］
　　就是说，宗中的有法、能别，都得是共许极成的。其中的有法是宗前陈，能别是宗后陈。在似立宗处说：
　　虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗。谓现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违、能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成……［6］
　　其中的所别不极成中的所别，是指宗前陈。能别不极成就是宗后陈不共许，所别不极成就是宗前陈不共许，俱不极成是宗前陈、宗后陈都不共许，相符极成是宗前陈、宗后陈都共许。能别不极成、所别不极成、俱不极成都是错误的，也就是说，前陈、后陈不共许是绝对不行的。相符极成这种情况则需分开来说。如果宗体是违他顺自，宗依相符极成则是正确的，如果立宗的宗体不是违他顺自，则相符极成就是错误的。比如《因明入正理论》中所举的例子：
　　相符极成者，如说声是所闻。［7］
　　这个式子的宗体是人所共知的，双方共许，不符合宗体违他顺自的原则，即使宗前陈“声”以及宗后陈“所闻”共许，它仍然是不对的。而因明常举的式子，胜论师对声论师立的“声无常”，则是对的。对于因的情况，《因明入正理论》中说也得共许，如其中的四不成：
　　不成有四：一、两俱不成；二、随一不成；三、犹豫不成；四、所依不成。［8］
　　因的不成就包含有得不到双方共许的意思。在《因明正理门论》中也要求共许极成：
　　此中宗法，唯取立论及论对者决定同许，于同品中有非有等亦复如是。［9］
　　这句论文里的“宗法”是因，陈那论师明确要求必须双方共许。在举因的过失时候说：
　　若敌论不同许者，如对显论：所作性故。［10］
　　对方不共许就是错误的式子。还有说：
　　唯有共许决定言词，说名能立，或名能破。［11］
　　可见，原典中是要求必须共许的。为什么得要求共许呢？陈那论师以因的共许为例进行了说明：
　　今此唯依证了因故，但由智力了所说义，非如生因由能起用。若尔，既取智为了因，是言便失能成立义。此亦不然，令彼忆念本极成故。是故此中唯取彼此俱定许义，即为善说。［12］
　　就是说，因的证宗作用要靠论对者的智了因，当论对者了知、赞同了该式的因，该因就有证宗的作用。要是论对者不了知该因，则此因就起不到开悟论对者的作用。也就是说，这有一个论对者主观认可的问题，所以因法必须共许极成。
　　共许极成是不是只要立论式就得共许呢？还是在有些情况下要求共许，有些情况下可以不共许呢？这在原典中间没有明确说明。只是笼统地要求共许。只笼统的要求共许实在是把问题给简单化了，有些情况实际上是不需要的，比如自悟比量，这就根本不需要共许，因为只有自己一方，只要自己的思维不混乱、符合因三相理论就可以了，如果再要求共许极成，根本就是多余的。
　　三种比量讨论共许
　　鉴于原典中有不清晰的情况，注疏家就给进行了补充说明。比如中国佛教史上一流的经疏家窥基法师［13］，在其《因明入正理论疏》中把比量又给作了进一步的划分：
　　诸比量略有三种：一、他；二、自；三、共。［14］
　　窥基法师把因明比量论式分为这么三类，实际上是窥基法师自己的创见。当然，这分法可以说是玄奘法师师徒共同的创见，因为玄奘法师自己除了翻译经典，什么著作也没有留下来，其弟子们的著作多是以玄奘法师口述为基础加上自己的领会而来的。窥基法师分了这三种比量之后，也并没有给出三种比量的定义，而是散在各处进行论述。故这里不引窥基法师原文，而引用现在人的总结。沈剑英先生说：
　　……因明立宗虽然必须违他顺己，但宗依、因法和喻依必须立敌共许极成。按这个要求组织起来的论式，就是共比量。……如果宗依及因、喻只是立者所许而为敌者所不许，就是自比量。……而如果宗依及因、喻系敌者所许而为立者所不许，则是他比量。……［15］
　　在沈剑英先生这话中间，“因明立宗虽然必须违他顺己，但宗依、因法和喻依必须立敌共许极成”，这个“喻依”要是改为“喻”就更好了。在因明论式中的共许包括这么几个方面：
　　第一，两个宗依必须同许。
　　第二，因概念必须同许，因概念在宗有法上遍依、遍转即遍是宗法性（所有有法是因法）必须同许。
　　第三，同品、异品必须同许，同品有、同品非有、异品有、异品非有等都得同许。……
　　第四，同、异喻体要同许，异喻依则可以缺无，甚至可以举虚妄不真的对象如兔角、龟毛等。［16］
　　一般来说，共比量的例子是这样的：
　　声无常，
　　所作性故，
　　如瓶，
　　在这个式子中间，虽然宗体“声无常”是立论者胜论派许而论对者声生派不许的，但“声”、“无常”这两个宗依以及“所作性”因、“瓶”喻却是立敌共许极成的。所以是共比量。也可能是因为这个式子中省略了“同喻体”，所以沈剑英先生只说“宗依、因法和喻依必须立敌共许极成”。
　　自比量常举的例子是：
　　虚空实有，
　　德所依故，
　　如同异性，
　　这个式子在窥基法师《因明入正理论疏》中说是胜论派对小乘经部论师立的式子，但其中的宗依“虚空”、因法“德所依”、喻依“同异性”均是立论者胜论派自己许而论对者经部论师不许的，所以是自比量。
　　他比量一般举佛教徒破数论的例子：
　　汝我无常，
　　许谛摄故，
　　如许大等，
　　这个式子中的“我”“谛”“大”皆是论对者数论派许而立论者佛教徒不许的，所以是他比量。窥基法师《因明入正理论疏》说：
　　凡因明法，若自比量，宗、因、喻中皆须依自，他、共亦尔。［17］
　　郑伟宏先生对窥基法师这句话是这样解释的：
　　自、他、共三种比量的三支组成都是很纯粹的。自比量宗、因、喻三支都必须依自，不得有他、共。他比量宗、因、喻三支都必须都必须依他，也不得混有自、共。［18］
　　沈剑英先生则解释为：
　　按因明的规定，在自比量中，宗因喻三支均须依自而立；在他比量中，宗依与因喻都须借他而立；在共比量中，宗依与因喻则应共许极成。［19］
　　窥基法师虽然这么说了，但实际运用的时候并不是纯粹的，自、他、共都是混合使用的。在唐疏中混合使用的例子极其普遍，连窥基法师自己也是混合使用，所以，他的概括显得着实是粗疏了，不过因为《因明入正理论疏》本是窥基法师的未完稿，理论与实际不相一致之处是可以原谅的。现代人的著作中对三种比量混合使用也都有分析，此处不再赘述，只重一下沈剑英先生给出的结论：
　　凡自比量须依自而立，凡他比量须借他而立，但自、他比中均可杂以共许的成份。至于共比量，则必须宗依和因喻尽共，其伸缩的范围只在于共中有异而已。（《因明学研究·修订本》页170）
　　把比量分成了三种，三种比量的作用有什么不同之处？《因明论疏明灯钞》中说：
　　自量唯立自宗，非破他义……他量唯破他宗，不立自义，共量俱立自宗，亦破他义……［20］
　　这是很明白的话，自比量只可立自义，他比量只可破他义，共比量则既可立自义又可破他义。到了这里，我们再看共许的问题。所谓共许，就必须得有立论者、论对者双方，如果只有一方，则就不存在共许不共许的问题了。在《因明入正理论疏》中有这样一个例子：
　　自性有，生死因故。［21］
　　按窥基法师的说法，这个式子是数论师对佛弟子立的。宗前陈“自性”是数论派二十五谛之一，为论对者佛弟子所不许。在沈剑英先生的《因明学研究·修订本》第181页中，给写成了这样：
　　我自性有，（宗）
　　生死因故，（因）
　　如五唯。（喻）
　　这样一来，实际上是对宗作了简别。在这个自比量式子中，本就是数论派在陈述自己的观点，是自说自话，这个式子根本引不起辩论，佛弟子要想辩论，必须佛弟子再立一个式子，比如立：“汝自性无”。也就是说，在自比量中，根本不存在共许问题。再看他比量：
　　汝我无常，
　　许谛摄故，
　　如许大等。［22］
　　这个式子是佛教徒破数论派的，宗前陈“我”是数论派二十五谛之一，起主宰的作用，即神我。在这个式子中，其宗是佛教徒随顺数论派来说的。也就是说，他比量也不要求一定得共许，不共许只要加以简别就可以了（简别与三种比量分法是密不可分的，正因为有自、他、共三种比量，所以才有简别）。因明原典中要求共许，现在自比量、他比量都除去了，所以一定得共比量共许。这样来看，共许是有一定的范围的。
　　二种比量讨论共许
　　在陈那论师的著作中，并没有三种比量的分法，倒是把比量明确地分成了二种，为自、为他，《集量论》的品目就是为自比量品、为他比量品。为自比量就是自利，为他比量就是利他。为自比量的具体含义是什么呢？吕澂先生译本《集量论释略抄》中说：
　　为自　三相因观义
　　由下所说三相之因观所比义，是谓为自比量。［23］
　　法尊法师译本中说：
　　言“自义”者，谓自义比量。其定义，谓由具足三相之因，观见所欲比度之义。［24］
　　这个定义的意思就是说，自义比量就是凭借正确的三相因来观察所要认识的对象，并且认识清楚了。其中的“观见”就是认识清楚了。在这为自比量中，只是强调了具足因三相，根本就没有涉及到共许不共许的问题，几个译本中都没有类似的说法。
　　为他比量的具体含义呢？吕澂先生译本《集量论释略抄》中说：
　　为他比量者　显自所观义
　　如自以因知有相法，欲他亦知，说三相言，是谓为他比量。於言因中设智果名故。（页199）
　　法尊法师译本中说：
　　他义比量者　善显自见义
　　如自由三相因，生有因智。如是为令他生有因智故，说三相因。是名他义比量。是因立果名故。（页60）
　　就是说，我自己凭借因三相生起了有因智，我还想让别人也生起这有因智，于是我就给别人说了一个比量论式。这为他比量的定义中，也没有涉及到共许不共许，只是着重强调因三相理论。在他义比量这一品的论述中，有这么一句话：
　　言唯说自体性者，谓是所成立之体性，非成立已极成之体性。如是亦离不极成因及相似喻。以不说彼等是所应成立之体性故。（法尊法师译本页60）
　　这句长行中的“体性”是指宗体。也就是说，“我的论式所要成就的是违他顺自的宗体，不是成就共许极成的宗体。这样呢，比量式子的因就不能有不极成的情况，喻也不能有似喻的情况，因为我的比量式子不是来成立因、喻的。”这里说到了论式的因得共许极成，喻不能是似因。在吕澂先生的译本中，这句长行是这么译的：
　　唯所说自体　己欲
　　云自体者，是所立体，不为能立，由是遮遣似因、似喻，彼虽待成，然本不欲为所立故。［25］
　　吕澂先生直接是说遮遣似因、似喻，而似因、似喻在《因明入正理论》中是因十四过、喻十过，其中就有不成，所以因、喻得共许。我手边还有韩老的一个译本，韩老译本中这一句的翻译与法尊法师的译本比较接近，不过因为韩老译本还没有出版，所以这里不引了。因、喻既然共许，宗依更得共许了，法尊法师译本中有这样一句话：
　　有法已极成故，非乐说成立。（页65）
　　这给《因明正理门论》的说法是一样的。是不是为他比量一定得要求共许呢？不一定！因为在陈那论师破正理派的时候说到了简别，比如法尊法师译本中有说：
　　如是不作简别，则不能如实成立。故应简别。（页83）
　　也就是说，在陈那论师《集量论》中，为自比量不要求共许，而为他比量可以共许，只是也并不特别强调，若实在不共许，加以简别就行了。不过在陈那论师这儿，简别方式没有窥基法师《因明入正理论疏》详尽。郑伟宏先生在《佛家逻辑通论》中说简别在当时“还是一种生疏的理论”（页117）。
　　评二种比量与三种比量
　　在陈那论师这儿只有二种比量，到了玄奘法师、窥基法师这儿成了三种比量，二种比量与三种比量的区别在哪儿呢？沈剑英先生说：
　　从广义上说，比量有为自比量和为他比量两种。为自比量即不形之于语言文字的内心推度，用以自悟（即因明八法中的“比量”）；为他比量即用语言文字表述出来的论式，用以悟他（即因明八法中的“能立”与“能破”）。［26］
　　一般来说，有广义就该有狭义来对应，既然二种比量是广义的说法，三种比量就该是狭义的说法了。接下来，沈剑英先生说：　
　　（窥基法师列出的）自、他、共三种比量都属于为他比量（即“能立”与　“能破”）的范围。（页166）
　　我觉得把窥基法师列出的三种比量中的自比量放在为自比量的范围之内要好些。前边介绍到了沈剑英先生给自、共、他三种比量的定义：按宗体违他顺自，宗依、因、喻皆共许这个规则组成的论式是共比量；宗体违他顺自，宗依、因、喻只是立者所许而敌者不许的是自比量；宗体违他顺自，宗依、因、喻敌者许而立者不许的是他比量。沈先生的这个定义，只是就其因明辩论的角度而有的。郑伟宏先生在其《佛家逻辑通论》中说：
　　按照因明疏记中的解释，所谓共比量是这样的一种比量，立敌双方对所使用的概念（宗依、因法、喻依）和判断（因支和喻体）共许极成的三支论式。（页117－118）
　　还说：
　　三支中有一支、二支或三支为自他比量，则整个论式必定是自、他比量，这应当成为判定自、他比量的唯一标准。（页123）
　　这还是基于因明辩论而有的说法。
　　我们知道，在陈那论师之前，对于量的说法是比较多的，有现量、比量、譬喻量、圣教量等等。比如说其中的现量，当时人们都是从感官与其接触对象时主客观之间的关系上寻求解释的，象《正理经》上的定义就是：
　　现量是感官与对象接触而产生的认识，它是不可言说的，没有谬误的，且是以实在性为其本质。［27］
　　而陈那论师则是从思维的角度来解释量，把思维分成两段，前段是无分别思维，这是现量，后段是有分别思维，就不是现量了（有可能是比量，也有可能是似比量等）。因为“有分别”、“无分别”括尽一切，所以从正确这一方面来说，只有现量、比量就可以了。［28］也就是说，陈那论师的现量、比量本是基于思维的、基于认识的，但在窥基法师这儿确成了基于辩论的。
　　我们再看一下早期因明。吕澂先生说：
　　……此后隔了些时间，弥勒、无着的学说代兴，他们倒觉得正理学说可以采取，而改组它成为“因明”。这在结构上完全属于论议一类……［29］
　　还说：
　　佛家因明到了陈那的时候，就从论义的性质变成了“量论”。（同上，页193。笔者注：这一句话中的“论义”，很明显是原书印刷错误，应该是“论议”）
　　按这说法，也就是说，其实玄奘法师、窥基法师使因明退步了，又回到了原来的论议阶段。《中国佛教逻辑史》中有说：
　　因明原为“谤者而制之”，故“定理正邪，必照以因明现比”。正是出于这样的考虑，所以玄奘在译传因明时选择了陈那早期以立破为纲的《正理门论》和商羯罗主的《入正理论》，而未译陈那晚年总结知识论和因明论的代表作《集量论》。但这并不是说玄奘立意要排斥《集量论》，其实玄奘对《集量论》是作过精心探究的，在印度期间他转益多师，一再研读《集量论》并咨难决疑，对《集量论》的精义当有深刻的了解。归国后他在转述因明的过程中，也多次引述《集量论》的话来阐释因明大小二论，这也说明他对《集量论》的重视。只是因为《集量论》较多地论述逻辑哲学方面的问题，不如《正理门论》和《入正理论》主要阐说立破方轨，以论证和反破为纲。［30］
　　其中的“因明原为‘谤者而制之’”这句话，书中有注，说是见于文轨法师的《庄严疏·序》，我现在手边儿没有《庄严疏》，一时没法儿找来原文，不过我觉得这话不顺，我没有见过其他人有因明是为“谤者而制”这样的意思，这是唯一的。如果真的因明是为谤者而制的话，对于因明的宗教悲情来说，就是一个损减［31］。陈那论师之所以要独辟蹊径，以一个新的角度来对量进行重新厘定，进而把比量分为为自、为他，就是因为宗教悲情。沈剑英先生说：
　　比量分为二种，即“为自比量”和“为他比量”，前者是自我了悟的理性思维活动，后者则用语言表达为论式，开悟他人……明确划分为二种比量，并在《集量论》中独立地分为二品，则是陈那首创。这反映在陈那因明中，逻辑和知识论已经与一般的论辩术有了明确的分流。［32］
　　郑伟宏先生在《佛家逻辑通论》中也说：
　　比量有为自比量和为他比量两种。按照陈那的解释，前者是没有用语言表达出来的思维活动，目的在于自悟；后者是用语言表达出来的，目的在于悟他。（页145）
　　用语言表示出三相正因，以此开悟他人就是为他比量。（页150）
　　沈剑英先生文中的“自我了悟”、“开悟他人”，郑伟宏先生文中的“在于自悟”、“在于悟他”、“以此开悟他人”等语，反映的就是宗教悲情。《因明入正理论》上的“能立与能破，及似唯悟他，现量与比量，及似唯自悟”，这二悟也是宗教悲情。窥基法师在《因明入正理论疏》中举的“虚空实有，德所依故，如同异性”自比量式子，他说是胜论派对小乘经部论师立的式子，如果真的是胜论派对小乘经部论师立的话，这个胜论派论师就太笨了，自比量只需要自己思维就可以了，给别人立什么？即使立也是自己一个立。就是说，这个式子中有一个论对者其实是窥基法师自设而已，根本就是“污蔑”。（韩老师在审阅时提到一个说法，说关于窥基法师疏中所举的这个式子，可能是胜论派遭到了小乘经部论师的攻击，于是胜论派立了“虚空实有，德所依故，如同异性”这个式子进行自救，这个式子只是一种自我保护。应该来说这是一种比较好的解释法，但说自己的观点在自己教派之内成立则在辩论中就显得底气不足，没有力度。再者，这也不顺宗教悲情。）
　　陈那论师只立为自比量、为他比量，有没有同时为自己而又为他人的比量式呢？任何一个比量式其实都是既可为自又可为他的。因为自、他括尽所有众生，这才符合宗教悲情。自己的思维符合因三相了就是为自比量，把自己的思维用一个式子表示出来，拿来开悟他人，就是为他比量，当然式子得善巧，不能出现宗过、因过、喻过。
　　注释：
　　［1］比如曾祥云先生的《因明：佛家对话理论》第一段就有，“在我们看来，因明并非逻辑的同义语，而是佛家的一种专门研究日常论战的对话理论或者说论辩学”。见《世界宗教研究》2003年第2期。
　　［2］见大正藏32册，第0011页上栏。
　　［3］法尊法师译本中称自义比量、他义比量，在吕澂先生译本中则称为自比量、为他比量，韩镜清先生译本中则称为自悟比量、悟他比量。
　　［4］本论有两个译本，一个是玄奘法师译本，称《因明正理门论本》，第二译是义净法师译本，称《因明正理门论》。近世则有吕澂、印沧的《因明正理门论本证文》。玄奘法师译本与义净法师译本的关系是这样的：这部论本是有释的，可玄奘法师只译了论的原文，而没有译释，义净法师本欲译其释文，但仅只译了开首的一段就停了，后边儿没有翻译，所以现存的所谓义净译本除了开首一段文字，其实就是玄奘法师的翻译。
　　［5］见大正藏32册，第0011页中栏。
　　［6］同上。
　　［7］同上。
　　［8］同上。
　　［9］见大正藏32册，第0001页中栏。
　　［10］同上。
　　［11］同上。
　　［12］同上。
　　［13］在韩镜清先生《净影八识述义》中，把吉藏、窥基列为中国第一流的经疏家，把净影慧远法师等列为第二、第三流的人物。见《现代佛教学术丛刊》第26册页347。
　　［14］见大正藏44册，第0123页下栏。
　　［15］见《因明学研究·修订本》166－167页，东方出版中心，2002年10月第1版第1次印刷。我在引文中省略了原书中的例子。
　　［16］见郑伟宏《因明正理门论直解》251－252页，复旦大学出版社，1999年7月第1版第1次印刷。
　　［17］见大正藏44册，第0116页上栏。
　　［18］见郑伟宏《佛家逻辑通论》120页，复旦大学出版社，1996年8月第1版第1次印刷。
　　［19］见《因明学研究·修订本》167－168页。
　　［20］见大正藏68册，第0367页中栏。
　　［21］见大正藏44册，第0122页下栏。
　　［22］同注14。
　　［23］见《大藏经补编》第九册，第191页。其中的“为自，三相因观义”是颂文，“由下所说三相之因观所比义，是谓为自比量”是长行。
　　［24］见《集量论略解》第29页，中国社会科学出版社，1982年3月第1版第1次印刷。
　　［25］见《大藏经补编》第９册，第199页。其中的“唯所说自体，己欲”是颂文，“云自体者，是所立体，不为能立，由是遮遣似因、似喻，彼虽待成，然本不欲为所立故”是长行。
　　［26］见《因明论文集》131页，甘肃人民出版社，1982年2月第1版第1次印刷。在《因明学研究·修订本》166页，只是在相关词上加了一下梵文字母，其实内容整个地一样。
　　［27］见笔者《正理经简释》232页，法明出版社，2003年11月第1版第1次印刷。
　　［28］其实在陈那论师《集量论》原文中是说：何故量唯二种耶？曰：由所量唯有二相，谓自相与共相。（见法尊法师译本第2页）
　　［29］见《因明论文集》192页，甘肃人民出版社，1982年2月第1版第1次印刷。
　　［30］见书72页，沈剑英主编，华东师范大学出版社，2001年12月第1版。
　　［31］现在我找到了《庄严疏》中的“为谤者而制之”，不过不是《庄严疏·序》，根本是在第一卷里。《庄严疏》中也强调因明的“自悟”作用，所以，文轨法师这句话其实局限性很大，用佛教用语来说，其实就是“方便说”。在没有找到这句话的时候，我恐怕是吕澂先生他们在校《庄严疏》时给作的序，所以疑心很大，因为《庄严疏》早已佚失，清末在日本发现了其第一卷的残本，1934年在山西赵城广胜寺的金版大藏经中又发现了其第三卷的残本，支那内学院吕澂先生他们依此残本，辑录《因明论疏明灯钞》、《大疏里书》、《因明大疏钞》等引《庄严疏》文句，刊出《庄严疏》三卷（新文丰出版公司是给印成了四卷）。我想吕澂先生他们给写个序也是正常的，但其实吕澂们没有写序，《庄严疏》也根本没有《序》，直接上来就是第一卷。我在没有找到原书时受了《中国佛教逻辑史》中注释的误导。
　　［32］见其《佛家逻辑》38页。开明出版社1992年10月第1版第1次印刷。
　　参考资料：
　　《因明入正理论》，商羯罗主菩萨造，玄奘法师译
　　《因明正理门论》，大域龙菩萨造，玄奘法师译
　　《因明入正理论疏》，窥基法师著
　　《集量论略解》，陈那造，法尊译编
　　《集量论释略抄》，吕澂
　　《因明大疏蠡测》，陈大齐著
　　《因明学研究·修订本》，沈剑英著
　　《佛家逻辑》，沈剑英著
　　《中国佛教逻辑史》，沈剑英主编
　　《佛家逻辑通论》，郑伟宏著
　　《因明正理门论直解》，郑伟宏著
　　《因明论文集》，刘培育、周云之、董志铁编
　　《因明新探》，中国逻辑史学会因明研究工作小组编
　　《藏传佛教因明史略》，剧宗林著。
　　《论题――学术辩论和思想的基点》，黄朝阳，原载《自然辨证法研究》2002年9月第18卷增刊。