陳那以後之量論（一）

歐陽無畏喇嘛（君庇亟美）
林崇安校註並說明,2006

說明：
本文是歐陽無畏喇嘛（君庇亟美尊者，1913-1991）所留下的最重要的因明論文；喇嘛的其他眾多佛法教學的錄音開示，有待他日整理成文字稿。喇嘛是江西人，早年畢業於東北馮庸大學，1934年赴拉薩哲邦寺果芒學院出家學法，時中央大學羅家倫校長聘其為駐藏研究員，學完五部大論後返回內地；1948年喇嘛第二次赴藏，1951年因政局動盪，乃離藏至印，1952年來台；後任國史館簒修，並於政治大學邊政研究所教授西藏課程，1975年至1991年每週週末於寓所依次傳授西藏因明、宗義、《現觀莊嚴論金鬘疏》、《入中論善顯密義疏》等格魯派大論。本文約寫於1955-1956年，刊登於《中國佛教史論集》731-774頁，喇嘛於文中指出陳那以後印度量論的新發展，特別是「因三理則」的剖析和正因的歸類，並對法稱以後量論的價值有所評議。喇嘛當年寫此論文時，限於環境因素，參考資料難覓而有所欠缺，今由施湘雯小姐重新打字，林崇安教授將資料不足之處補足並予以校正說明，同時統一因明論式的形式，至於藏字的對音，則採用Wylie的轉寫以統一之。

一、陳那和漢土所傳陳那量論著作

陳那大約是西曆紀元480－500年代左右的人，據傳他在那爛陀寺屢伏外道，為諸僧眾主講經論，廣事著述不下百部。退居以後，在歐提毘舍澄修靜慮，並從自著唯識、因明諸籍，編輯翦裁以為《集量論》，遂集此學之大成。（註一）
陳那一傳弟子為護法，再傳為戒賢。我國玄奘法師（西596－664）於西曆七世紀遊學印度，親承戒賢教授，歸後大事譯述，唯關於量論諸籍，後世祇知他譯了陳那的《因明正理門論》、《觀所緣緣論本頌》、《觀所緣緣論》三部，和一部陳那弟子商羯羅主所造的《因明入正理論》。
據傳稍後於玄奘法師的義淨法師（西635－713）曾譯過《集量論》而惜已亡失。（聞民國二十年前後，南京支那內學院呂澂先生曾經根據藏譯《丹珠爾》奈塘版本譯出，惜未見。）因之，量論之在漢土流傳，並不興盛。

說明：呂澂譯《集量論釋略抄》，見《內學年刊》第四輯，1928年，支那內學院出版。

我們現在所曉得的只有窺基法師（西632－682）的《因明入正理論疏》，普通稱為《大疏》的，是一部今日能夠見到的唯一首尾完整的漢土量論著作。其餘如文軌的《因明入正理論疏》，和神泰的《因明正理門述記》都已殘缺不全；此外還有智周的《前記》和《後記》，是《大疏》的注釋，現在也還保存著。日本鳳潭彙集了各家關於《大疏》的解釋，著《瑞源記》，著錄唐代因明疏註十餘種，惜大都遺佚；我們也無法從這部集註中去想像了。（註二）
但是陳那以後的量論，在印度則因應付內外敵諍，古德傳承，歷代都加以更精微的研究，對於量論有關的各種問題，不但在思理上更細更密，即推理的方法上，也苛求周察，甚至末流墜於煩瑣的理窟。姑先從陳那以後的傳承人物及幾種重要論著略加徵引，予以逐步的考察。

二、陳那－法稱以後的量論，和藏傳量論著作

陳那自己給《集量論》造釋之外，另有《觀三世頌》、《因輪抉擇頌》、《觀所緣頌》（即前舉《觀所緣緣論本頌》）、《觀所緣釋》（即《觀所緣緣論》），都存藏文大藏經《丹珠爾》各版本中。此中還是以《集量論》和《集量論釋》為主。《集量論》在量論家有「素呾纜」（sutra，經）之稱，藏語謂之《量經》（tshad-ma'i-mdo），可見其尊重矣！
據說這部《量經》雖陳那的親承弟子亦不能窮其奧；多羅那他《印度佛教史》敘：護法講因明論意，不為弟子法稱所愜；法稱改從陳那的另一弟子自在軍受《集量論》，創聞即解，與師相埒，及乎覆按，悟同陳那；三復而後，自在軍未審陳那原意而誤解者，許他陳辭破解，糾謬歸正。於是法稱為《集量》作釋，詳略凡有七論，即：
三部論體：一、《理滴論》（略論），二、《量決定論》（中），三、《量釋論》（廣論）；四部量論支：四、《因滴論》，五、《觀相屬論》，六、《諍理論》，七、《成他相續論》。
在這七部量論中，是以《量釋論》為主。法稱為使讀者袪蔽解惑，命他的弟子帝釋慧作釋，即《量釋論釋》四十卷，凡三易稿而後定，通常在西藏學人中，亦稱此為《量釋論自釋》。
其他重要的量論典籍，在現存奈塘版藏文大藏經《丹珠爾》中者，尚有釋迦慧《量釋論廣釋》（六十三卷）、慧作護《量釋莊嚴論》（六十卷）、勝者《量釋論莊嚴廣釋》（六十卷）、夜摩梨《量釋莊嚴論廣釋極圓淨論》（八十二卷）、律天《成他相續論廣釋》（約一卷半）、《理滴論廣釋》（三卷）、《因滴論廣釋》（十二卷）、《觀相屬論廣釋》（三卷）、《諍理論廣釋》、《觀所緣論廣釋》、寂護《諍理釋分別意義論》、《真實義略要頌》、法勝《量決定論廣釋》（十九卷）、《成就剎那滅論》、《滴論廣釋》、《觀量頌》、《觀量論》、《破他品類論》、《成就彼世間論》、《讀誦方便》、月官《因明成就燈頌》、寶作寂《成就唯識性論》、《內遍滿論》以及其他等等。
總計《丹珠爾》中因明類典籍，著錄者六十六種中，漢譯才有《觀所緣頌》、《觀所緣釋》，和《因明入正理論》三種而已。不過後一種在《丹珠爾》中有兩種譯本，一從梵籍直接迻譯，唯論名為《因明入正理門論》，但著者題作陳那，可以和奘譯對勘而讀，字句近合。另譯是從奘譯重譯為臟文，論名亦為《因明入正理論》，而著者題作方象，方象就是陳那，因為方象是他的藏名的意譯，而陳那是原來梵名的音譯。唯此譯句序雖尚無參差，但辭義乖違之處甚多。（註三）

三、什麼是量論？

量論是印度學人論究知識本身的學問，它的起源可以上溯至吠陀的奧義書時代（紀前700－600），彼時學派林立，諍議蠭起，各求勝敵，逐漸發展進步，遂成為一支重要的專門學科，無論宗源吠陀的傳統婆羅門各派，如數論、分別論、聲論、瑜伽論、理論、奧義論諸師，以及反傳統派的順世、勝論、及佛教的學者們，都不得不研求以資實用的工具學科。所以法勝認為：「正知」samyagjnyana乃「欲證圓智者不可或易之根原」（註四），這可以說印度一般學人，對知識的普通看法。
儘管各宗各派都強以自己之所認識作為圓智，有的認為出之於神（神之本性靈明），有的認為存諸內己，或自性本有，各說不同，但以知識作為客觀之存在，而加以考察，是各派都致力從事的。究竟哪些「知」，才能算做真正的知識呢？於是有的主張四種，有的主張三種，而陳那則認僅有兩種。
茲為敘述方便，避免支蔓起見，以後行文，儘可能以原術語敘說為主，不用現代術語的解釋，因為許多原有術語的定義和內涵，並不能與現代術語完全吻合之故。

四、「量」的定義和種類

量pramana，照陳那和法稱的意見是 「不妄的新知」gsar-tu-mi-slu-ba'i-shes-pa（註五）。如眼識於煙之知為煙，而非見霧為煙之妄；如見一個月亮之眼識，而非見一個月亮為兩個月亮之眼花的妄識。但僅是這種眼識，仍不具足量義，還要加上一個「新」的差別法，亦就是說，必須是眼根明白顯現看到煙或一個月亮的當時之眼識，纔算做量，所以謂之「新」。所以，量之存在的時間，僅此剎那而已。過此剎那，即是「舊」了，亦就不是量，另外有一個名稱謂之「了識」dpyad-shes。其所以如此立義者，與唯識宗的根本教義有關，因其論據已侵入形而上的範圍，此處不想說。（註六）
量祇有現量pratyaksa和比量anumana兩種。理論師以專明量論成派，但認量有四種，即除現、比而外，後加上聲量sabda和喻量upamana。其他各派凡宗源吠陀之傳統者，大都承認聲量。所謂聲者聖言，實即吠陀，這是因為各宗立場的關係，崇拜權威所以自樹。佛者是反傳統的，所以根本否定吠陀之權威性，故不許有聲量。至於喻量之不成其為量，當毋庸贅述，甚易明白。
但法稱似乎承認有聖言比量之存在，但即使他承認的「聖言」，卻不是吠陀，而是「佛言」，認為知之於所知，有難易程度之不同，分為顯易mngon-'gyur，隱晦skog-'gyur，極晦shin-tu-skog-'gyur三類所知，必須用三種不同之知，去分別知之。顯易者以現量知，隱晦者以比量知，極晦者就必須靠聖言比量了。
那麼什麼東西是極晦者呢？某一境，用盡各種方法，求之而仍不知，必須依靠佛陀教敕――聖言指點明白才能知者，即是極晦，譬如遠方國土（西方極樂淨土之類），其城郭、有情、器什…等等，非我眼耳鼻舌之得以視其色、聞其音、齅其香、覺其味，故非現量之所知境。又不能根據我過去曾周遊列國之經驗，類比納求而推之，故也非比量之所知境。超越了現比二量之所能為，祇好相信佛陀怎麼說（如，《佛說阿彌陀經》）就怎麼有了，因為佛的智慧是最高深的，決不誑人的，所以，這種知的正名是稱為「信入量」yid-ches-rjes-dpag，其實嚴格地分析起來，這是不能算做量的。（註七）

五、比量，比量的定義和「因」是「三條理則」

正式的比量，依陳那的《集量論》：
「是三則生見事義。」（註八）
法稱以後，大都演釋為「依止三條理則的思考所生的有情補特伽羅具有的不妄的新知」。
有情補特伽羅者，除佛陀；佛陀具一切知，觀一切物都同現量，所以比量在佛地是不存在的。這裡須費解釋的是所謂「三條理則」之義。「理則」兩字是我給藏文tshul這個量論術語的新譯，梵文為尸羅shila，玄奘法師在《因明入正理論》中譯的是「相」（註九），是「理相」之「相」。我為了避免單譯一個「相」字，極容易和「名相」的「相」字（梵文為nam）的意義相混淆，改譯為「理則」，因為「尸羅」本有法則、規則之義。
以三理則為正因所推理出來的新知，是即比量。換句話說，沒有正因就沒有比量。「因」之正與不正，密切地影響到比量之「正」或「似」，這樣一來，考察「因」之種種性質、類別、名說…以及種種連屬問題，就成為量論中一部最主要的課程，所以竟謂研究量論，就是去求明因，亦就是研究「因明」，而因明家就是理論家了。
嚴格說來，是「因」就是「正因」，「似因」根本就不是「因」，猶之乎武斷歪曲、強詞奪理之理，根本不是一種「理」。那麼什麼是「正因」呢？
《因明入正理論》（藏文本）：「因，即三理則」。
什麼是三理則呢？即「宗法」、「隨徧」、「倒徧」三者，所以「因」的定義為：「是三理則」；而「有三理則」卻不是因的定義。
「是」與「有」之間，在梵文可能原文同一個字根而由于囀聲之異，意義遂別。或者是漢藏兩譯各有所本，而原本的黏接字原有囀義之異，才會漢藏兩譯現「有」與「即」之不同耶？此間無法找到梵本對勘，但就《法稱七論》中考察，當以藏譯為是。這理由很明白，如以「所作性」（我的意思，此術語加譯一「性」字，亦易引起歧義）為成立「聲是無常」的因，那麼這「所作」亦就是成立此宗的宗法、隨徧、倒徧。（凡）是以「所作」為因以成立此宗宗的宗法、隨徧、倒徧三者的，必定是這一個「所作」。如說「因有三理則」即為「因」的話，那麼在此論式中，除掉這「所作」外，「聲」亦有此三理則，「無常」亦有，所立的宗「聲是無常」更有，甚至立論者和敵論者雙方的心意中無不俱有。但r絕不能說「聲」是三條理則，同樣「無常」非是，宗「聲是無常」亦非是，立敵論者亦俱非是，因「聲」是此式中之「有法」，「無常」是其「所立法」，「聲是無常」是「所立」，立敵論者俱都是人。猶之乎人有五官百骸，但人不就是五官百骸。此理易明，或不為習聞「因有三相」舊譯義者所重視，但法稱以後的的確確對「有」「是」之辨，極端重視，我不過舉極粗淺義略言之，而詳細的分析，實有許多反覆辯證的過程，嘉木樣協巴著的《量釋論究察疏》第一品首10葉中力主此說，可以覆證。

六、分論三條理則

（一）宗法，附「無過失意想有法」
至於三條理則的個別考察如何，茲先從宗法開始。
宗法的定義：「唯有於能成立無過失的意想有法施設規格相同之量決定。」
我很慚愧，把這定義沒能翻譯得更明確信雅，不能使人一望而知宗法的義理，但每一個字都不是沒有意義的。

說明：後期喇嘛的課堂翻譯：
無過失的意想有法＝欲知無病有法。
a成立該宗的宗法的定義：於成立該宗的欲知無病有法，唯有在列式同邊的量決定。
b成立聲無常的宗法的定義：於成立聲無常的欲知無病有法，唯有在列式同邊的量決定。
c以所作為因成立聲無常的宗法的定義：於以所作為因成立聲無常的欲知無病有法，唯有在列式同邊的量決定。

要了解這定義，先需了解何為「無過失的意想有法」，這也有它的定義：
如，以所作因成立『聲是無常』例而言，它是：「它既是被執持為所作因立『聲無常』的有法；亦是有補特伽羅於『它是所作』已量決定，而於『它是無常』仍坐意想之共同所緣」。

說明：後期喇嘛的課堂翻譯：
「彼是以所作為因成立聲無常的欲知無病有法」的定義：彼是作為以所作為因成立聲無常的「有法」，又以量決定彼是所作後，有尚處於欲知彼是無常之人，如是之同因素可得。

這定義是說，在以「所作」為因去成立「聲是無常」的論式中，「聲」它是被了解（執持）為立敵雙方都認可的「有法」，這是論式構形上的條件。還要是，有人已經具有『聲（它）是所作』的知識（量決定），但對『聲是否無常』仍持（坐）懷疑（意想）的人的條件。換句話說，「它」既要在構式是被用來作「有法」，又要對所立宗抱持懷疑態度的人的存在，兩條件俱是者，才是「無過失的意想有法」。
再細推究起來，「所作」因成立「聲是無常」論式中的「聲」，是唯一的「無過失意想有法」，除「聲」而外，如「瓶」就是「過失有法」，因為論式對象的敵論者，業已具有了解（決定）「瓶是無常」的知識（量），根本不會有「瓶」是否「無常」的懷疑（意想）；沒有「意想」的「有法」，就是「過失有法」。由是推論，對所立宗有懷疑意想的敵論者，就是「正敵論者」，反之，就是「似敵論者」。他對此論宗，由懷疑而進於不疑；當他已悟「聲是無常」，他本身也就由「正敵論者」而變作「似敵論者」了。剛悟聲無常的似敵論者證得的新知，就是他所新證的「比量」，悟後再加以熟慮的知，就是「了識」了。在他剛悟之前一刻，懷疑「聲」是否「無常」，正是「正敵論者」這一頃間，他所具有「聲」與「無常」間的關係的了解，名為「意尋」yid-dpyod，可以說是研幾的階段，應該常有懷疑的成分的。即是此種正敵論者的「懷疑」，還有些細微的分析，我不想說了。（註十）

說明：推理的認知過程依次是：懷疑、意尋、比量、了識。意尋又翻譯為伺察意；了識又翻譯為已決智、決了識。

現在再返回來說宗法的定義。論式中有了「無過失意想有法」，亦即說有「正敵論者」，對他立「聲是無常，所作故」之論式時，與施設式中有法「聲」的「規格」（尸羅）相同：
一要同有，義為宗法中有斯有法，或「所作」中有「聲」；換句話說，要「聲」是「所作」。（注意：「同有」是所作中有聲，不能誤為「同有」為「所作是聲」）
二要「唯有」，就是唯有「所作」中有「聲」，非「所作」中就絕對不有「聲」；換句話說，凡是「聲」必是所作。
三要對這個前提－「是」「聲」必是「所作」的知識，就是說必須是知道「是」「聲」必是「所作」的量決定。
俱備了這些意義，才是真正的「宗法」。

（二）隨徧，附「同品」和「異品」
其次，說「隨徧」和「倒徧」，這兩則也就是《因明入正理論》中的「同品徧有性」和「異品定無性」。如仍以前論式為例：
「隨徧」的定義是「唯有於能成立聲是無常的同品施設規格相同之量決定」。

說明：後期喇嘛的課堂翻譯：
a成立該宗的隨遍的定義：於成立該宗，唯於同品，唯有在列式同邊的量決定。
b成立聲無常的隨遍的定義：於成立聲無常，唯於同品，唯有在列式同邊的量決定。
c以所作為因成立聲無常的隨遍的定義：於以所作為因成立聲無常，唯於同品，唯有在列式同邊的量決定。

於此我們必先了解定義中的「同品」為何物？
「同品」的定義是：「於能成立聲是無常的所立法施設規格相同而不落空」。
所立「聲是無常」的後陳「無常」，是這裡的「所立法」。換句話說，凡是合乎「無常」，同其施設規格不落空的，皆是同品。
施設同品之時，有兩種方式，一為「是性施設」，另為「有性施設」。如「聲是無常」的同品，屬於「是性施設」，因此式之一切同品，都「是無常故」；「煙山有火」之同品，屬「有性施設」，因此式之所有同品，必須「有火」，所以「有煙」，必定「有火」，這就同了，非謂因之「煙」是所立法之「火」也。

說明：「是性施設」又翻譯為「是非施設」；「有性施設」又翻譯為「有無施設」。

同品這個譯名，是用奘譯舊名，藏譯同品之「品」字，與宗法之「宗」字，是同一個字phyogs，但所指的是兩回事。宗法之「宗」是指有法「聲」；而同品的「品」，是指所立法的「無常」，這與我們舊稱「宗同品」、「因同品」之說恰恰符合。（註十一）
同品的定義，既由所立法之相同性而來，那麼所立法亦必須有一界說：
「聲是無常」宗的「所立法」的定義是：「被執而用之於成立聲是無常之所立法者。」
用於此宗的所立法有兩個：一個是本身，就是「無常」；一個是附帶的，就是「剎那」。「剎那」是「無常」的定義。立式令敵論了悟聲是無常，自然也令彼附帶地了悟「聲是剎那」。論式立一，而敵悟名義二兼，所以剎那也要算做此式的所立法。
不過，常人在「名」與「義」二者間，往往先了解「義」，然後將「義」聯繫於「名」以完成其了解，才算真正了解一件事物。有時對敵論舉「所作」因成立「聲是無常」宗時，敵論未必就悟聲之為無常，可能他會先悟到「聲是剎那」，因為後者較前者容易了悟的緣故。這時立論者立刻抓住時機，將論式變為「聲是無常，剎那故」，改立「剎那」為因來證聲是無常，這式的三理則都是「剎那」，所以是正因。這種以「義」證「名」來成立宗的正因，另有名稱謂「唯立名言因」。（註十二）
以此推論，立聲是無常宗的所立法，可能還有許多同義字，如「壞」、「生」、「住」…等等，可以不必細述了。總之，能夠了解何者可被用來做所立法了，也就是了解什麼是同品了。
 隨徧，就是立論者施設這同品時：
一要同有，即「無常」有「所作」，就是說「所作」是「無常」。
二要唯有，就是說：「唯是無常有所作」，凡「所作」必定是「無常」。
三要對「唯是無常有所作」有量決定的知識。
 全義具備，乃是隨徧。

（三）倒徧
倒徧的定義，仍前論式為例：「於能成立聲是無常的所立法本義相聯屬的異品施設規格唯無相同量決定。」

說明：後期喇嘛的課堂翻譯：
a成立該宗的倒遍的定義：以成立該宗直接所立法之義返相繫力，於成立該宗異品，唯無在列式同邊的量決定。
（成立該宗的倒遍的定義：於成立該宗，唯於異品，唯無在列式同邊的量決定。）
b成立聲無常的倒遍的定義：以成立聲無常直接所立法之義返無常相繫力，於成立聲無常異品，唯無在列式同邊的量決定。
（成立聲無常的倒遍的定義：於成立聲無常，唯於異品，唯無在列式同邊的量決定。）
c（以所作為因成立聲無常的倒遍的定義：於以所作為因成立聲無常，唯於異品，唯無在列式同邊的量決定。）

此中「異品」，它的定義：「於能成立聲是無常的所立法施設規格落空失同」。
凡是與所立法無常施設論式中不相同的（落空失同），都是異品，故凡非無常者，皆是異品。
異品有三種：一、絕無異品，如兔角、石女兒之類。二，別異異品，如所知與無常，二者非一乃異。三、互違異品，如常之與無常。
但在此處所指的，實是第三類互違異品，是真實異品的，因為常於無常固異，反過來，無常於常亦異。事實上這兩種情形都實有的。
第一類絕無異品，即無常的同品，固異於兔角或石女兒而存在，但反過來，兔角或石女兒不能與無常相異，因為兔角或石女兒根本是事實上不存在的，無從異起。
第二類別異異品，「所知」可以與「無常」相異，因為所知中除了與無常相同者外，儘多不同者（常）得別異於無常，但無常則不得異於所知，因為凡是無常必是所知故。
由此看來，就論式所立法的異品而言，應是互違異品，這樣才使倒徧的意義有所實指。凡與立聲是無常的所立法的無常的本義相聯屬的異品，一切不是無常，而是異品常的施設規格：
一要同無，也就是說「所作」不是「常」。
二要唯無，就是一切異品「常」於因的「所作」絕對無有，換言之，「凡是常的定不是所作」。
三要有「凡是常的定非所作」的量的決定的知識。
 （以上）諸義齊備，方是倒徧。
綜合前述三則定義看來，立所作因以成聲無常宗時，所謂宗法、隨徧、倒徧，都即是「所作」這個因。祇有「所作」纔是「宗法」，是「隨徧」，也是「倒徧」。所以因――正因的定義是：「三條理則」。
 法稱的《量釋論》：「宗法、彼兩徧，正因。…」
 《量決定論》：「所證於彼同有、及於無無決定。…」
 《理滴論》：「唯三則因者；決定於所證者唯有，唯於同品有，於異品唯無。」 這些是極重要的基本論據，為法稱以後這一系的任何一位量論家所恪守的根本宗義，都作為「因是三理則」解，沒有人解作「具備」（因有三相）義的。
 《量釋論》不但陳辭詰破「有三」諸師，包括他自己的師父自在軍在內，惜詰辯過程的詞義繁富，一時無法縷析。這樣一來，古德中不少認「聲所作性」為宗法，「若是所作徧是無常」為隨徧，「若非無常徧非所作」或「若常徧是不作」為倒徧的，統統被指摘為對陳那《集量》的原義誤解了的。

七、成立每一條理則的論式

（一）成立宗法的論式
法稱不但把三則各個予以通義的規定，更進一步把每則所以站得住的正理，亦即是成立每一則的理，都分別提出論式，使敵論者在未曾獲到最後結論，如「聲是無常」的了悟前，先分別地，逐步地使其獲得成立此結論的宗法和隨徧等的比量，再匯合了悟所獲分別各則的比量，來進一步地求獲了悟最後結論的比量。《量釋論》中有所謂「成立宗法正理之量」，和「成立隨徧前，必須決定之三個比量」之說。
 什麼是成立宗法正理之量呢？
 如說「所作」是成立「聲是無常」的宗法，設若敵論者根本上不認「聲是所作」，或敵論者根本沒有「聲是所作」的了悟時，怎麼辦呢？這時就必須把「聲是無常」的宗暫時放開一下，對他另用一正因來先成立這個「聲是所作」。於此「聲是所作」似乎是支蔓出去的一個「次宗」，但實際上這一「次宗」所要解決的問題，仍然還是原先所要成立之宗的正因是否宗法的問題而已。成立這個次宗「聲是所作」的論式，須看敵論者對立論宗義的已有了解而方便施設提出相當的能立正因，譬如：「聲是所作，成住壞故」，此不過舉例而已。當然，在這一討論之下，連帶引起的問題很多。

（二）成立隨徧和倒徧的論式－決定隨徧前三比量論式
再說什麼是「成立隨徧前，必須決定之三個比量」呢？
一是決定因體量，二遣除「因和所遮法」共分量，三決定所立法與所遮法是「相互體違」量。
這三個量是對敵論者成立隨徧用的。譬如說「所作」是成立「聲是無常」的「隨徧」，設若敵論認為：「凡所作未必徧是無常」時，就必須一一為他施設這三個先決之量。
《因明入正理論》是以同喻成立隨徧：「若是所作，見彼無常，譬如瓶等」，這種句式叫做「正能立句」（註十三），不過是拿「瓶等」（等字當然包括許多別的東西）在論式中和「聲」換位，希冀敵論者在「瓶等是無常」這個先伏次宗上，先期獲得了悟，然後藉此比量力的影響之下，順勢直悟聲亦無常而已矣。然而終究「瓶等」對於「所作」之能立為「隨徧」，還隔著一層，力量不大，最多不過是以「瓶等」的比喻力，發生部份的助成作用，並不能算做嚴格規律的推理作用。因為「瓶等」的「等」字所能舉出的「所作」，祇限於少數，而不能概全，除非把所有一切「所作」的「究盡支分」（註十四）毫無遺漏地列舉出來，才能成立這個「隨徧」，但這是事實上辦不到的。這樣就不得不求之於規律的理量了：
第一、首先必須所立法中有它（指隨徧），如「無常」中有「所作」，亦即是「所作是無常」。如果像「無常」所立法中沒有它時，一切都談不到了，所以「隨徧」的第一個先決量就是「決定因體量」：決定所立法中有此因體。其論式為：
「所作（應是）無常，（因為）生滅故。」
第二、遣除「因和所遮法」共分量，就是說所立法中有因體還不夠，為防止所遮法中亦有它，（如立「聲是無常」以「所知」為「隨徧」）必須將因和所遮法凡有共分（通性）者，統統予以遣除，其論式為：
「常（應是）所作空，（因為）漸與倏爾所作俱非故。」
第三、因和所遮法的共分遣除仍不夠，還要所立法與所遮法是「相互體違」，如「常」於「無常」為體違，反過來「無常」於「常」亦是體違，這樣才能成立「所作」在所遮法（常）中沒有時，必在所立法（無常）中有。這個量，為的是防止以「無」作所遮法，可能誤認「無為法」為隨徧，因為「無為法」於「無」這所遮法中雖然沒有，但在「無常」這所立法中亦是沒有，如果沒有這個「決定互體違量」極易於所遮法中既無的粗疏了解之後，立即認為在相反的所立法中定有。這個毛病是出在以「無」為所遮法的施設上，「無」雖然是「聲是無常」的所遮法，但這裡沒有所立法和所遮法的「相互體違」量。因為「無常」之於「無」固為體違，但「無」之於「無常」非是體違，「無也者，無從違起故也」。這條規則和前曾提起的「絕無異品」之是否與他法體違，完全視「有」之於「無」為體違，「無」之與「有」不是體違的道理一樣。所以，決定隨徧必須先決定所立法和所遮法相互體違的量，其論式為：
「常、無常二者（應）是相互斷除體違（法），（因為）任一於範限納成時另一必周切捨除故。」

附：「相互體違」的意義和種類

此需說明者，「範限納成」yongs-su-gcod-pa'i-sgo-nas-grub和「周切捨除」rnam-par-gcad-pa'i-sgo-nas-khegs，是指一個論點如「瓶」，當獲「瓶是無常」的比量時，『無常』這概念是被限成於其知識的範納之內的，在這個知識的範限中，祇承認「瓶是無常」，這就是「範限納成」。反過來，如說「瓶不是無常」或「瓶常」，這不是一個比量或知識所能容忍的，必須將所遮的「常」予以周切割斷，捨除淨盡以去，因為「瓶常」不是一種正確的知識，不是「量」，是「邪尋伺」。（一個單獨的知識理念，決不能同時承認兩個互相矛盾、絕對衝突的命題。）這就是「周切捨除」。任何存在，不屬於「範限納成」，定屬於「周切捨除」。任何特定論式的所立法和所遮法，必須完全受這兩個相對的條件，相互制約，而構成其相互間的體違，相剋而相成。（註十五）
還需進一步分析者，「相互體違」亦有兩種，一就是上述「相互除斷體違」phun-tshun-spangs-'gal-gyi-dngos-'gal；另一為「相互不伴住體違」1han-cig-mi-gnas-'gal-gyi-dngos-'gal，這後一種是不受「範限納成」和「周切捨除」的制約的，如「明」和「闇」、「晝」和「夜」等，雖在事實上「明」和「闇」或「晝」和「夜」不並存，但在知識範限上，並不像「常」與「無常」，把存在萬有截然離劃在兩邊，不屬這邊定屬那邊地可以成立一個決定隨徧的先決量，因為不是「明」或「晝」者，未見得定是「闇」或「夜」，譬如瓶、柱、山河、大地等等雖不是「明」或「晝」，但也不是「闇」或「夜」。所以決定所立法和所遮法的相互體違的量，一定要用「相互除斷體違」量。
至於決定「倒徧」又有什麼先決量沒有呢？法稱以後諸師對這一層並沒有另行提出成量的論式，不過攏統地認為「隨徧」各先決量獲得成立，則「倒徧」亦必定成立，這不過是命題上的換位式而已。參詳之下，其實決定隨徧三先決量之二，即「遣除因和所立法共分量」已經是決定「倒徧」的先決量，推而論之，餘二又何嘗不是呢？所以也就無須另行單提什麼決定倒徧的先決量了。
綜而論之，法稱的比量學說，從確定正因是三理則始，再分別細析每一則的構成、條件、過程，以及進一步地仍從求得比量的方法來證明每一理則的成立，可以說較《因明入正理論》更前邁了一大進步。換言之，在陳那時代，由三相因考察推理之正確的學說，到了法稱手裡，進為考察由分別確定三理則各俱正理之故，而證明其推理之所以正確。也就是說，比量出於正因，在陳那、護法、自在軍時代，僅考察到知其然；到法稱時代以後，才考察到知其所以然！

八、法稱以後量論中有關比量的若干重要學說（分三）

（一）關於正因的分類問題

法稱學說，另外還有些較陳那時代面目新異的發展，擇其一、二重要者，如關於正因的分類問題，如關於相屬的關係問題，和名義註釋問題等等，於此試加考察：
前引《量釋》句：「宗法、彼兩徧正因」，下緊接「彼三類」三字。（註十六）
就是說「因」有三類，照他的次序是：一「果因」，二「自性因」，三「緣無因」（不可得因）。這種分法大概是依據那時代各派諍論最激烈的問題，類歸其論式形式納為三類來分的。那時內外各宗諍論最激烈的幾個問題：如因果關係（註十七）；如無常義的「剎那」，如遮遣婆羅門所公認的「常我」等等問題。法稱這一系古德，大概都用「果因」的論式來處理因（生）果關係問題，用自性因論式來處理「剎那」的學理，用緣無因（不可得因）來破斥外道的常我。當然尚有許多其他各種論式，但歸併起來，總不許這三種形式之外。

說明：藏文ma-dmigs-pa'i-rtags，漢文翻譯為緣無因、不可得因、未緣到因、不覓因，喇嘛後期的開示常用「不可得因」或「不覓因」，所以，以下統一改用「不可得因」，注意此因之藏文是rtags；至於因（生）＝原因，此因（生）之藏文是rgyu。

現在簡略地把這三種正因的性質，各別略述。

甲、果因的意義和分類
（1）果因的定義
《量釋》：「因處諸自性，若無則不生，是果因。」
《量釋自釋》：「此云果者，如云有煙故有火。」
我們所熟知的一個論式是：
「煙山（應）有火，（因為）有煙故。」
所立法之「火」，與因之「煙」，必須有因（生）果的關係，因此，「果因」的定義是：
「它應為正因，且以它為因以立之所立法的主要的被執持者，是它的因（生）與有共分」。

說明：因（生）＝原因。共分＝同因素。成立該宗的「果因」的定義是：
一則它是成立該宗的正因，二則具有以它為因成立該宗的直接所立法的主要所取，和是它的原因的同因素。
在「煙山，（應）有火，（因為）有煙故」的例子中，果因是「煙」，所立法的主要所取是「火」；它（煙）的原因也是「火」，所以是「同因素」。

所以「煙」是此式之「果因」，而不是「有煙」也。「有煙」也可以是此式的因，但不是「果因」而是「自性因」了。因為佛家宗義，「果因」必須是「果」，而且果必有其「因」（生）。無論是「因」（生）、是「果」，都必須是「無常法」。「有煙」不就是「煙」，兩者的概念不同，「有煙」是一種假相概念，是屬於常法的，常法是不具因（生）果關係的。所以，以「有煙」為因，則所立法不是「火」，而是「有火」，因為「火」是無常法，不可為常法的因（生）。所以「火」之為所立法，祇是對「煙」為其「果因」而言的。

說明：「煙」和「火」都是有為法、無常法，二者是果和因的關係。但是「有煙」和「有火」都是無為法、常法，二者是抽象的概念，屬自性間的關係。

由此我們可以推出一個凡以「果」法為正因的論式，它的所立法和因二者，都各有二類：
一為施設形式上的所立法和因，是即「有火」和「有煙」二者，此「有煙」為自性因。
另一為意念實態上的所立法和因，是即「火」和「煙」二者，此「煙」才是果因。
一論式的因，是「果因」或是「自性因」，它的分別處，不僅要看它本身是何性質，主要的還要看它和論式中的所立法二者間的相屬關係如何而定，此問題很重要而且較繁複，容後再述。

附：立「山煙」為因的三種過失說

將前論述的因上加一個字，成為「煙山（應）有火，（因為）有山煙故。」「山煙」為此式之設因，在此式中是不是「正因」？
如按照前述「因是三理則」的定義，並宗法、隨徧、倒徧三則各別的定義，和施設形式或意念實質各式來分析，可以說任何正因的條件，無不具足，誠為正因無疑。然而非也！「山煙」在此式中實是似因！
它共有三個違失的過錯，就是：一、隨徧能立則所立亦立之失，二、正因相違因失，三、不共不定因失。
因為主張「山煙」為正因的人，不但主張「煙山」之「煙」必為「山煙」，且認其所立法「火」亦須為「山火」，這樣一來，承認了有「山煙」必有「山火」的隨徧時，無形中即等於「煙山有火」這一所立也承認，這就是第一過「隨徧立則所立亦立」。
若所立法必須為「山火」，則其因除「山煙」外餘「煙」俱非正因；且僅僅泛稱之「煙」亦非正因，甚至立「煙」為因所能成立者，定不是「山火」之「火」，而為餘火，致使原論式「煙山有火有煙故」之正因「煙」，於此反墮作相違因。
又因欲立「山煙」為隨徧，考察其同品為何時，卻根本無同喻可得，因為「山煙」中所能具有者，亦定為「山煙」故；凡一論式之因，如不能獲得同喻者，定為不共不定因，如以「所聞」立「聲是無常」的論式，是為不共不定因失。（註十八）
這樣看來，量論中許多著名的論式，都各有各的特點，如一一加以精微的剖析，都可以蹈隙詆瑕，從而抽剝出許多很有興趣的論題出來。

（2）果因的分類
就「果因」這類來說，詳細分類，可以分成無數，但當時在印度古德間，依照敵論的想念和立論者施設法則的雙方情形來分類，有如下五個極其著名的果因的論式：
A、立因（生）體的果因論式，如：
「煙山，（應）有火，（因為）有煙故。」
B、立共因（生）的果因論式，如：
「取蘊，（應）有彼因（生），（因為）偶遇（之）體故。」

說明：因（生）＝原因。體＝實事。實事和無常、所作是同義詞。此論式白一點是說：
 「身心五取蘊，（應）有其原因，因為是暫時產生的無常法故。」

C、立先趣因（生）的果因論式，如：
「提婆達多（之）染識，（應）有先趣因（生），（因為）有漏識故。」

說明：此論式白一點是說：
 「提婆達多的染污心識，應有其先前的原因，因為是帶有煩惱的心識故。」

D、立因（生）差別的果因論式，如：
「青顯識，（應）有其等無間緣外（之）其他因（生），（因為）離其所緣緣不生（之）體故。」

說明：此論式白一點是說：
 「顯現青色的根識，應有其等無間緣外的其他原因，因為是沒有所緣緣就不生起的無常法故。」

E、立因（生）法比量的果因論式，如：
「口中蔗粒，（應）所具先前甜味蔗色有生後色功能，（因為）現蔗味故。」

說明：此論式白一點是說：
 「口中蔗粒，應有先前甜味生起後色的功能，因為是現前的蔗味故。」

我想將這五式一一細為剖析，實恐太費篇幅（故省略）。

乙、自性因的意義和種類
《量釋》：「有自性，亦具相屬性」，解自性因是：「以它的因所立之所立法本身之被執持者，它必與其為同一性之成法立因」。

說明：「因」的分類，依據所立法來分，有「成法立因」和「遣法立因」二大類，喇嘛後期的開示常翻譯為「肯定因」和「否定因」。與「否定因」相關的「所立法」，必須是「遮無」（遣無法：以無來遮）。

此義主要點還是在「因」和「所立法」間的連屬關係，如「所作」對「無常」有同一性；並且要「成法立因」，就是這類論式的所立法，不能是「遣無法」。簡別之有二類：（1）依（待）差別自性因，（2）（清）除差別自性因。
（1）依（待）差別自性因又分為二類：
（a）自能作法正射入自性因論式，如：
「聲，（應）是無常，（因為是）因緣生故。」
（b）自能作法隨勢入自性因論式，如：
「聲，（應）是無常，（因為是）所作故。」
（2）（清）除差別自性因論式，如：
「聲，（應）是無常，（因為是）體故。」
  註：體＝實事。

丙、緣無因（不可得因）的意義和種類

（1）略說緣無因（不可得因）的意義
緣無因（不可得因）是「遣法立因」，主要的是它的所立法必須是一個「遣無法」，這因的目的，不是積極地去成立「是什麼」或「有什麼」於所立，而是消極地去否定「沒有什麼」於所立。當然，那些被立論者所否定掉的，都是他認為不合真理、違反宗義的假執名相，如佛家對外道立許多否定「常我」的論式，都是些緣無因（不可得因）。
（2）種類，分兩類（A、不能顯的不可得因，B、能顯的不可得因）
A、不能顯不可得因的種類（附「劫事」的意義）
何謂不能顯不可得因呢？
量釋；「諸量不轉入，無不轉果具」。
這是對世間上許多「強不知為知」，或妄事度忖的不正當的求知方式的一種對治。如云：「此地有乾達婆」，對一個敵論，他連「乾達婆」這名詞亦不曾聽到過的，此地有或沒有，他根本無從答覆，既不能說「有」，亦不能說「無」，這「乾達婆」對他就成了「極隱秘義」，或稱「劫事」（註十九）。

說明：「劫事」可翻譯作「未明物」、「隱物」，這是相對於一般的人而言，對佛陀就沒有「劫事」或「未明物」。

我們可以斷定：一個對某事物成為劫事的人，他對某事，絕對不具有正面的或反面的任何真正的知識。為使敵論者，對某種人、某種人的知識得有正確的評價，因而就有種種「不能顯不可得因」的論式的施設。
所謂「不能顯」者，就是指他對某事物的「劫事」而言，因為他對這事物的知識，無論正面的或反面的，都沒有顯示其存在或否的能力。
對於「劫事」問題的探討，實與前述的「信入量」有密切的關聯，雖然此處不能將此問題再詳予探討，不妨略舉幾種此類論式於后，藉供玩索。
不能顯不可得因（不可得因）大約分為兩類：（a）為「不能顯的相屬邊不可得因」，（b）為「不能顯的相違邊可得因」。
（a）前者「不能顯的相屬邊不可得因」：其特點除所立法為遣無法外，因的本身必須綴以「無」這一辭，又析分三類：
1「不能顯相屬邊的因（生）不可得因」，其論式如：
「面前處所，（應）於天之中有（進入）劫事（之）補特伽羅（心）續決定天之中有同義「決了識」無，（因為）於天之中有（進入）劫事（之）補特伽羅（心）續決定天之中有「正量」（以）量不可得故。」