文轨及其《因明入正理论疏》

　　一、文轨对汉传因明的贡献

　　文轨是唐京师大庄严寺沙门。生卒年不详，但从他是玄奘大师早期弟子的身份来看，他可能生于隋末，复从窥基一再将文轨的《因明入正理论疏》称作“古疏”这一点来看，文轨必远先于窥基而终。我们假定文轨于玄奘译经之初的贞观十九年（645）即入奘门，其时正届而立之年，则文轨当生于隋．炀帝大业十一年（615）。与其同门师兄慧立同年（615），与圆测（613─669）、元晓（617─686）年龄相仿。如果文轨享年六十而寂（此似为当时人的一般寿命），则其卒年约在高宗上元二年（675），比窥基的卒年（高宗开耀二年，682）早了许多。
　　文轨的行状不详，然从其自序可知，他是玄奘的入室弟子。如云：
　　惟今三藏法师……旋踵东华，颇即翻译。轨以不敏之文，慕道肤浅，幸同入室，时闻指掌，每记之汗简，书之大带。1
　　这段自序说明，他不仅在三藏法师玄奘东归译经之初即已入其门下，而且“幸同入室，时闻指掌”，显得很不一般。当时玄奘的译务甚为繁忙，他除了每日立课程，抓紧时间完成既定计划外，还于每天下午抽两个时辰来给译寮僧众讲解经论和因明等，也为诸州来京问学的僧人释疑解难。到了晚上，寺内弟子百余人常来请益，有时连廊庑上都站满了人。在这种情况下，得以函丈请益者当是与奘师更为亲近的门下大德。
　　贞观二十一年（647）和贞观二十三年（649）玄奘先后译出商羯罗主的《因明入正理论》和陈那的《因明正理门论》。由于玄奘的译传宣导，这门新传入的佛教方法论受到奘门大德的极大关注，并均以掌握这门新鲜的学问为荣。所以文轨每次得到奘师指点时，能勤于记录，深入思考。经过数年的研习，他终于写出了《因明入正理论疏》（以下简称《入论疏》）三卷和《因明正理门论疏》（以下简称《理门疏》）三卷。文轨的《入论疏》当属笔于贞观二十三年（649）至永徽五年（654）之间；因为《入论疏》中引用了《理门论》文，可知必属笔于玄奘译出《理门论》以后，而且吕才于永徽六年（655）所作的《立破注解》亦有“差别为性”之说，而此说源自文轨《入论疏》，可知《入论疏》必在此前问世。文轨的《理门疏》三卷当作于《入论疏》之后，然早佚，未见有何影响。此书虽亦传至日域，但流衍不广，影响不大。最早是永超的《东域传灯目录》记有文轨《理门疏》三卷，然其注云“可寻”，可见他并未真正见到此书。后来，藏俊在《注进法相宗章疏》中也记有文轨《理门疏》三卷，但他在《大疏抄》卷末书目中却未列此书，说明他并未看过此书。文轨所撰的因明论疏得以流传下来并卓有影响者，唯《入论疏》（残本）一种，故后人常迳称文轨《入论疏》为《文轨疏》；又文轨是大庄严寺僧，故后世亦称此疏为《庄严疏》。
　　在奘门诸师所作的因明文疏中，《文轨疏》是较有影响的一部力作，故“疏既盛行，人多信学，依文诵习，未曾辄改”2，成了早期的代表作。这部文疏由于颇存玄奘口义，加上文轨的用心阐发，内容堪称富赡，其价值不容小觑。兹就其荦荦大者略举数端以明之。
　　第一，深刻地揭示了因明的功用和性质。如云：
　　且内明之用也，为信者而施之；因明之用也，为谤者而制之。夫至理冲邈非浅识所知，故于奥义之中，诸见竞起，……遂使道分九十六种，部析二十不同，并谓握隋侯之珠，冠轮王之宝。然法门不二，岂有殊归？一理若真，诸宗便伪。故欲现形好丑，则鉴以净镜清池；定理正邪，必照以因明现、比。3所恨今之学者，立义非宗，难无定例，不崇因明之大典，翻慕委巷之庸谈，……词理浑淆，无分胜负，问答蜂起，孰定是非？但以语后者优，不以理前者为正，学徒不悟，习以生常。岂若因明总摄诸论，可以权衡立破，可以楷定正邪，可以褒贬是非，可以鉴照现、比。譬之日月既明，爝火自灭；霖雨已降，灌溉无施。4
　　这两段话都说得殊为精彩。第一段意谓，佛学是为信者而施设的，因明则是针对谤者（敌论者）而制备的。由于至真的道理非常高远深邃，非一般人所能把握，故在一些深奥的问题上往往会产生不同的见解，……由此而形成九十六种外道，小乘佛教也分成了二十个部派，而且都自称掌握了真理（隋侯之珠即珍宝，轮王之宝则有降伏四方的威力，此处用以比喻真理及其作用）。然而至高的法门只有一个，殊途怎能同归？因为一理若真，诸宗便伪。所以若要决定正邪，必须要借助因明的现量和比量。这一段阐发了因明的功用，乃是针对“谤者而制”的，用以克敌制胜，具体来说就是用以制服九十五种外道和小乘二十种部派。虽说这纯然是站在大乘佛教的立场上而言的，但也确实是大乘佛教汲取外道的论辩方法创制因明的本意。接下来一段则通过列举“今之学者”在“立义”与“非宗”上之“难无定例”，不守因明规范而致“词理浑淆，无分胜负”等等，甚至对这些弊端麻木不仁、习以为常，以告诫“今之学者”务必认识“因明总摄诸论”的性质，即可以权衡立与破，楷定正与邪，褒贬是与非，鉴照现与比。这就将因明的工具性质揭示得很明白。文轨的这些认识当是受教于玄奘而来。
　　第二，厘清了新、古两种因三相的同异。因三相的理论最早由尼耶?摩（Nyaayasoma）或尼耶修摩（Nyaayasaumya）亦即正理派的门徒最早提出，佛家最初对因三相持排斥态度，如无著在《顺中论》卷上引述了因三相说，并断云：“一切作法（五支论式）无三种相。”5但世亲却持相反态度，吸收了三相学说，故云：“我立义者依三种相”。6又云：“我立因三种相是根本法，同类所摄，异类相离，是故立因成就不动。”7这标志著佛家已将因三相学说纳入因明的体系。嗣后，陈那更进一步将因三相的学说发展成演绎法与归纳法相结合的规则，因三相就脱胎换骨成了佛家的创说了。关于新、古两种因三相的同异，文轨有如下一段分析：
　　陈那以前诸师亦有立三相者，然释言相者体也，三体不同，故言三相。初相不异陈那，后之二相，俱以有法为体，谓瓶等上所作、无常俱以瓶等为体故，故即以瓶等为二相，虚空等上常、非所作俱以空等为体，故即以空等为第三相。故世亲所造《如实论》云，因有三，谓是根本法，同类所摄，异类相离。此论梁时真谛所翻，比寻此论，似同陈那立三相义，同《论式论》；而言陈那以前诸师者，即是世亲未学时所制《论轨论》义。8
　　这段论述的内涵很丰富。文轨首先指出古师说的因三相与陈那的因三相学说不同，古师将同喻例“瓶”说为同喻体，将异喻例“虚空”说为异喻体。这一概括正抓住了问题的实质，因为古师所说的同喻和异喻都不以普遍命题为喻体，所以并不显示二喻即因之组成部分。如此，同、异二喻也就难以体现第二相和第三相的逻辑制约关系。然而文轨在阐说这一点时也存在很大的不足，即混淆了言与义的界划。同喻和异喻是用言语表达出来的论式中的支分，而因三相是论式所涵蕴的规则，故前者是言而后者是义，二者迥然有别，然而文轨在阐说中却误说古师“以瓶等为第二相”，“以空等为第三相”，不免融入了他的错误理解，将古师以喻例为喻体之不当，说成以喻例为因相了。另外，文轨关于古师的初相不异陈那的论断是不正确的，二者从字面上看固然无异，然其实质截然不同：古师的初相只揭示有法具有因法所示的属性，仍然是从特殊推导特殊；而陈那的初相是揭示因法与有法之间的真包含关系，是演绎法的规则。其次，文轨说世亲在未学大乘时所写的《论轨论》中说的因三相乃承袭古师所说，但其《如实论》中说的因三相“似同陈那三相义”。这一评价较有分寸。新因明的因三相虽是陈那的创说，但它并非凭空产生。世亲是古因明的集大成者，在他后期所撰的《如实论》中已有三支式的倾向，还曾在论例中运用普遍命题作前提，并申明：“我说因不为生所立义，为他得信，能显所立义不相离故。”9这表明此时世亲的逻辑观念已开始转变，故世亲后期的逻辑学说为陈那对因明的改革提供了思想基础。
　　第三，揭示了同法“正取因同，兼取宗同”的逻辑特点。文轨在解释《入论》所云“同法者，若于是处显因同品决定有性”时云：
　　“处”谓有法；“显”谓显说；“因”者，谓即遍是宗法因；“同品”谓与此因相似，非谓宗同名同品也；“决定有性者”，谓决定有所立法性也。此谓随有有法处，有与因法相似之法，复决定有所立法性，是同法喻。此则同有因法、宗法名同法喻。10
　　这段释论殊为精当。其所谓之“有法”，指同喻依“瓶”，亦即《入论》所云之“是处”。因为瓶与声一样，都具有所作性和无常性，故瓶虽为喻依，其实也可称作有法。而这里所说的“同品”，乃是因的同品。因法与宗法之间具有包含于关系，故凡真正意义上的因同品必是宗之同品，但宗同品却不一定是因之同品。而同法必须既具有因的性质（因同品），复具有宗的性质（宗同品），故说“非谓宗同名同品也”（单纯的宗同品不符合同法的要求）。“决定有性”则是指“决定有所立法性”，亦即定有宗法的属性。所以同法就是“与因法相似之法，复决定有所立法性”，也就是说同法必须因、宗双同。而且是“正取所作，兼取无常”（正同因法、兼同宗法）。11文轨对同法的诠释很有启迪性，他释“同法者，若于是处显因同品决定有性”一句时显然是将“因同品”三字连在一起读的，而当时也有人将此句读作：“同法者，若于是处显因，同品决定有性。”12这两种读法体现了两种不同的理解：文轨以“显因同品”为读，强调了同法“正取因同，兼取宗同”的特点，符合陈那所说的“说因宗所随”的原旨；而以“显因”为读者，则有偏取宗同，淡化因同之嫌。
　　第四，正确阐发了能量智与量果的统一关系。因明在说现量和比量时，会涉及量果的问题。《入论》释量果云：“于二量中即智名果，是证相故。”这句话不易理解，智与果为什么是不离的呢？又为什么称作证相呢？文轨解释说：
　　谓现、比证诸法自相、证诸法共相，自、共相是所量，二量之体为能量，即此能量证二相智，自照明白为量果，故云是证相故。……既于证相一心之上有此能量、所量之义，故此证相量果亦名为量也。13
　　这段解释深中肯綮，指出自相与共相就是所量相分，现量与比量则是能量见分，能量之智即是量果，也可称之为证相。证相就是心识的主体（自证分），它变生出见分和相分来，它自己复可成为量果。文轨的这些阐发都是合乎唯识学说的，如《成唯识论》卷一云：
　　复谓识体转似二分，相、见俱依自证起故。14
　　由此可知，相、见二分乃由自证分生起。故《成唯识论述记》卷一本云：
　　护法等云，谓诸识体即自证分。15
　　所以心识的主体即自证分，亦即能量智，亦即证相，它既可变生相、见二分，而且“即用此量智，还为能量果”。16文轨的解释与此别无二致。
　　第五，在对十四过类作详解的基础上，厘定似能破的界说。十四过类是陈那所总结阐发，至商羯罗主则将其纳入似宗、似因、似喻和缺减性的过失之中，不再专门阐释十四过类。然而文轨在疏解似能破时依然引入十四过类说并对之一一阐释，这部分内容后来保存在《赵城藏》中，基本完好，是现今能看到的唐人释十四过类的稀有文献。文轨对十四过类的疏解保存了玄奘的不少口义，也提供了不少实例，使之具体化。在阐释十四过类的基础上，文轨复对似能破的界说作进一步的厘定：
　　如上所列十四过类，名似能破。以彼敌愚，于他能立无过量中不能缄言，惑乱立人、证者、听众，欲显已胜，妄施此难，故是似破，亦有于他过量中不知其过，而更妄作余过类难，亦是似破。17
　　这一界说殊为精确。文轨在此界说中揭示，似能破包括两方面的情况：一是立者的论证本无过失，难者却妄言有过；二是立者的论证虽有过失，难者却是所破非其过。这是从外延上来界定似能破，较之《入论》仅以无过论证难作有过论证这一种作为似能破的界说，要全面而中肯。不过文轨的补充可溯源于陈那，如《正理门论》云：
　　所言似破……由彼多分于善比量，为迷惑他而施设故，不能显示前宗不善，由彼非理而破斥故。18
　　陈那所说的“由彼多分于善比量”，意指似能破所破斥的并非都是无过失的比量。文轨的补充解说即本于陈那所云，然而更为明确。
　　由上列数点可知，《文轨疏》的价值在于不仅录存了玄奘的许多口义和印度中世纪的一些因明研究的思想资料，而且融入了文轨在深沉思考基础上产生的智慧结晶。这些也就是文轨在因明研究上所作出的贡献。固然，文轨的因明研究也存在一些缺陷，但这在因明初传时期似难避免，连诞生于三十年以后的最具权威性的窥基《大疏》，亦存在许多类似的错讹。

　　二、《文轨疏》早在盛唐时期即已流传日域

　　在奘门诸师所作的因明疏记中，早期以文轨所撰的《入论疏》最为盛行，后期则以窥基的《入论疏》影响最大，故世称《大疏》。此两种疏及诸师的因明章疏后来均由日本遣唐学问僧络绎传回日本。
　　《文轨疏》传至日域的时间应该不会晚于盛唐。据日释永超《东域传灯目录》和藏俊《注进法相宗章疏》所记，日释庆俊（688─778）撰有《因明入正理论文轨疏记》三卷。这是一部以文轨《入论疏》为文本对之作注释的著作。庆俊生活的年代相当于从武则天到唐代宗的时期，他的这部疏记当写于我国盛唐至中唐期间，于此可证，其时文轨疏已传至日本。其实何止文轨的疏，奘门诸师的因明疏记亦已大都传至日本，这是入唐求法的日本学问僧的功劳。
　　日本法相宗以玄奘和窥基创立的慈恩宗为祖庭，先后有四传。道昭于西元653年入唐师从玄奘八年，归国后住元兴寺，弘传法相教义，是为第一传。西元658年（即道昭入唐后的第五年），智通和智达二人也入唐求法，师事玄奘和窥基，是为第二传。以上二传均为南寺传，也称元兴寺传。上述日释庆俊就是南寺系的佛教学者，他所释的《入论文轨疏》，当是道昭或智通、智达携回。西元703年，智凤、智鸾、智雄三人又奉旨入唐，受教于慈恩三祖智周，归国后住兴福寺，弘扬法相唯识之学，是为第三传。西元717年，智凤一系的玄昉入唐，师承智周学习法相教义十八年，归国后也住兴福寺弘法，是为第四传。第三、四两传合称北寺传，亦称元兴寺传。北寺系的学者也从中国携回大量经论。如玄昉的传人善珠（723─797）所撰的《因明论疏明灯抄》，煌煌十二卷，其中就广泛引用了文轨、神泰、净眼、文备、定宾、玄应、圆测、壁公、元晓、靖迈、顺憬、慧沼、太贤（圆测的二传弟子）等人的《因明疏记》，其中引用文轨的释文和观点达数十处之多。可见善珠对文轨的重视程度。善珠生活的年代相当于唐．玄宗开元十一年——德宗贞元十三年，这一时期，唐王朝经历了安史之乱，正由盛转衰，因明研究也随著慈恩宗的颓势而渐趋式微，然日本的因明研究却正处在初始阶段，不过其起点甚高，善珠的《明灯抄》即是北寺系学者的代表作。　
　　这之后，日本南寺系学者、元兴寺的愿晓律师亦对文轨的《入论疏》作了专门研究，撰有《因明义骨》三卷。愿晓生年不详，卒于西元874年，其生活的年代约当于我国晚唐时期。《义骨》三卷今已不存，但《圆超录》《永超录》《藏俊录》均有记载，而且圆超（862－925）、永超（1014－1095）、藏俊（1104－1180）均亲见此书，藏俊的《大疏抄》还多次引用《义骨》的文字。圆超特地注明此书为“《庄严疏》末疏也”。19永超则注云“《轨疏》为本，见行本二卷”。20这两个注脚使我们了解了《义骨》与《文轨疏》的关系，并且突显出《文轨疏》的地位。在日本，除了慈恩宗初祖窥基所撰的《因明大疏》受到法相宗学者的普遍推崇外，文轨的《入论疏》也享有普遍关注的特殊地位。
　　【未完待续】

　　【注释】
　　1. 《因明入正理论庄严疏》（以下简称《庄严疏》，卷一页二左，支那内学院，1934年。
　　2. 窥基《因明大疏》卷六页九左。
　　3. 《庄严疏》卷一页一左右。
　　4. 《庄严疏》卷一页二左右。
　　5. 《大正藏》第30卷42b。
　　6. 《大正藏》第32卷31a。
　　7. 《大正藏》第32卷30c。
　　8. 《庄严疏》第一页十六左、右。
　　9. 《大正藏》第32卷31c。
　　10. 《庄严疏》卷一页二十二右～二十三左，内院本，1934年。
　　11. 《庄严疏》卷一页十五左，内院本，1934年。
　　12. 如净眼就作如此读，他还对文轨以“因同品”为读提出批评，参见《略抄》写卷第148～159行。
　　13. 《庄严疏》卷三页二十二右～二十三左，内院本，1937年。
　　14. 《大正藏》第31卷1a。
　　15. 《大正藏》第42卷241a。
　　16. 《大疏》卷八页十六左，金陵本，1896年。
　　17. 《庄严疏》卷四页二十七左，内院本，1934年。
　　18. 《大正藏》第32卷9a。
　　19. 《大正藏》第55卷1135a。末疏，注释之书。
　　20. 《大正藏》第55卷1160c。

转自：《澳门佛教》2006年第7期