索达吉堪布：《量理宝藏论》讲记——第五节课

第五节课
　　顶礼本师释迦牟尼佛！
　　顶礼文殊智慧勇士！
　　顶礼传承大恩上师！
　　无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
　　我今见闻得受持，愿解如来真实义。
　　为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
　　今天我们继续学习《量理宝藏论》，现在宣讲第一品观境。
　　所知境分二：一、法相；二、分类。
　　分类分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣诤；
　　破他宗分二：一、宣说对方观点；二、释说破彼观点。
　　其中前者破斥了因明前派承许义总相和本无见有皆以所取境的方式存在。
　　一般情况，论师在造论的过程中休息时，有时会作一个暂停偈或摄义偈来归纳上面的内容，摄义偈在本论中也经常出现。
　　作者以暂停偈总结前文并驳斥对方观点：
　　依理观察本无有，多数仍旧耽著境，
　　如以指尖指示时，愚者误谓见虚空。
　　前面我们依靠事势理，即以比量和现量进行观察时，了知根本不存在实有的总相和本无见有，但是大多数雪域因明前派的论师认为，二月等是除了自己识以外实有存在的所取境，这种观点是非常荒谬、不合理的。萨迦班智达说：即使你们因明前派大多数人都这样说，也是不合理的。
　　因明前派的论师，如此承许的人比较多一些，但是人多也不一定就成为真实的理由，世间当中也有这样的说法。在爱因斯坦的传记当中，有一段这样的记载，当时他的《相对论》出世以后，有一百多位科学家非常地不满，然后他们专门写了一篇《反对爱因斯坦的100位科学家》 ，文章里面阐述了一百位科学家的看法，他们从各种不同的角度来驳斥爱因斯坦的《相对论》。爱因斯坦看了这篇文章后，觉得非常可笑，就一直笑着，别人问他为什么这样，他说：“如果我真的有错误，那不用100位，只要一个人站出来说就可以；他们用100个人来驳斥我，正好说明我的观点是非常正确的，因为他们根本破不了我！”有时候我们反过来看一看，也许真的是这样，其实人多并不一定就真正具有说服力，如果真的有说服力，一个人站出来就可以了。就像法称论师一样，代表性的一个人站出来，把所有错误的观点统统破斥掉就可以了，没有必要用很多人，利用人多的势力来压制对方，这不是学者的辩论方式。
　　在萨迦班智达的论著中，有时候也会出现一些讽刺的语言，或者存在一些讥毁别人的话。我们学习萨迦格言即《格言宝藏论》的时候，也可以看得出来。有时候萨迦班智达和全知无垢光尊者的性格，还是有些相同的，他们对有些人的智慧、人格不太满意时，就直言不讳地指出，而且比喻也是非常地尖锐，就像以前鲁迅骂当时的一些人那样。
　　萨迦班智达在这里说：我们通过正理观察，发现义总相和本无见有根本就不实有，而有些因明前派的人还是执迷不悟，一直认为义总相和本无见有的本体是存在的，这是相当愚笨的行为。就像有人说：“我没有找到虚空，虚空到底在哪里啊？”然后别人用手指指示他说：“虚空就在上面，就在那儿！”此人依此看见上面有蓝天白云，赞同地说：“我看见虚空了！”实际上，按照《俱舍论·自释》和《因明》的观点，所谓的虚空，本体丝毫都不存在。我们能看见根本不存在的东西，这是不可能的事情，就像说看见石女的儿子一样，其实什么都没看到。所以萨迦班智达在这里说，愚者认为手指所指示的，根本没有东西的地方就是虚空，本来没有的东西，反而认为已经见到了，这是非常可笑的一件事情。佛经中也说，有些人认为是见到了虚空，但虚空根本无法见到，所见的一切诸法也是如此，佛经中这方面的理论相当多。
　　这里以见虚空的比喻来破斥因明前派的观点，说明因明前派这种观点的荒谬性，即把根本不存在的义总相和本无见有认为是实有存在的。
　　以上讲完了破他宗。
　　下面讲立自宗。
　　自宗即萨迦班智达的观点，前面关于外境方面的辩论较大，但到底萨迦班智达认为外境是什么样的呢？在这里颂词只有一句：
　　所量唯独一自相。
　　学习因明时，每天会有一些新的名词，如前面讲的义总相、本无见有、总相、自相等，今天也遇到一个新的名词：所量。
　　在因明当中，所量、外境、有实法，这些名词都是一个意思。外境：我们的分别识和无分别识的对境叫做外境；所量：用能量（即分别识和无分别识）来衡量、缘取对境，此对境叫做所量，如眼睛看见的柱子、耳朵听到的声音等，它们分别是眼识、耳识等的对境，都叫做所量，在因明中应该这样理解。
　　真正、究竟、唯一的所量是什么呢？唯一就是自相！
　　我们前面也给大家介绍过，任何一个事物，它的本体、本质叫做自相，而这个事物的显相，叫总相或共相。对此，在物理学或者其他世间论典当中也有提及，比如瓶子的本质即能装水的这种容器，因明学中称之为自相；这种自相显现在脑海当中，我们叫它显相，因明学中称之为总相。总相有两种：义总相、声总相。声总相，如人口腔发出来的声音，在耳边回响的语言，这种语言叫声总相；义总相，在我们的心里、分别念当中所执著的对境，叫义总相。
　　所量是什么呢？它唯一是自相！为什么这么讲呢？因为在这里是抉择真正的外境，真正的外境决定是有自相的事物。在此，自相以外的事物，是不承认为外境的。
　　有些人可能会想：佛陀各别自证的对境是法界，法界有没有自相？我昨前天也讲了，这些在因明当中，暂时不抉择。这里的对境是观现世量无分别识和分别识的对境。
　　在蒋阳洛德旺波尊者的本论注释当中，对境分了三种。一 所取境：以直接方式来衡量的境叫所取境。什么叫直接的方式呢？意思是以现量、很明显地感受到的对境，就像眼睛看见的柱子，这叫所取境；二 耽著境：首先心里面执著这个物体，然后逐渐趋入这个法，这叫耽著境，如我们执著柱子时，心里想着柱子的总相，但归根结底，我趋向的目标就是自相的柱子，这种被耽著的柱子，就是耽著境 ；三 照了境：也翻译为持境、受持境，这种意思与藏文比较契合，但现在大多因明论典当中译作照了境。什么叫照了境呢？刚才所讲的所取境和耽著境，如果一个人去执著、趋入，真正能得到这个法，根本不会欺惑自己的心识，从不欺惑的角度来讲是照了境。
　　比如今天我到饭店里面去吃饭。吃饭的时候，服务员端上一盘菜，我的眼睛看见了，然后手拿起来吃，舌根已经接触到它，从这个角度来讲，这个菜叫所取境。这个菜还没有端过来，厨师正在做，但我想已经订菜了，心里一直耽著它, 这就是一种耽著境。有时候我们在成都放生，下午三、四点钟才回来，很多人饿得等不及了，旁边有人说话也不理睬，眼睛一直专注在厨房那边，心里想着饭，这就是一种耽著境。你执著而取境，真的会取到，不会欺惑你的这个对境叫照了境，比如眼睛看见了食物，然后手去取，真的能吃到，对你的眼识、身识都不会欺惑，从不欺惑的角度来讲是照了境。
　　在蒋阳洛德旺波尊者的本论注释中，没有宣说显现境。但是，按照果仁巴论师的观点，它既是无分别识的对境，也是分别识的对境。无分别识的对境与所取境没有差别，即无分别的眼识、耳识、鼻识等面前显现的对境叫做显现境；分别念的对境是照了境，正在分别的时候，在自己的分别念当中显现的对境，从显现的角度叫做显现境。
　　全知麦彭仁波切的说法稍微有些不同。显现境是无分别的对境，如眼睛见到色法，这个是显现境；耽著境是分别念的对境，如心里想着瓶子的总相，这个叫耽著境；所取境：不管有分别、无分别，只要能缘取对境的都叫所取境；照了境，不管分别、不分别，凡是作为一个人，这个对境不欺惑他，你去找真正能得到这个对境，从结果不会空耗的这个角度叫照了境。全知麦彭仁波切的观点跟格鲁派克主杰大师的说法基本上相同。从他们的角度来讲，柱子等自相法既是显现境，又是所取境，这是可以的；然后看见二月，这个二月实际上是迷乱的显现境，也可以这样讲。但它是不是所取境呢？不是，它是一种迷乱的所取境。按照这个观点来讲，二月的显现是所取境，但它不是真实的所取境，这种观点与前面的观点有些不同，结合起来时，需作一定的分析。
　　还有些论师，如班钦阿穷等认为，所取境只有经部的观点中才有，唯识宗的观点中根本不会有，因为所取境是有自相的外境，经部以下的观点才承认外境是有自相的，唯识宗承认万法都是自己的心，不会有外境的自相。而给《量理宝藏论》作注释的大德洛沃堪布却认为，唯识宗也有所取境，为什么呢？暂时抉择显现的时候，在这种情况下，唯识宗也承认自相的外境是存在的。我们以前学习过堪布菩提萨埵所著的《中观庄严论》，此论名言中主要以瑜伽派（唯识宗）的观点来进行解释，它的五种特点当中，讲到了名言实相万法唯心，名言现相承认外面真实的对境，是唯一的自相。
　　总而言之，在这个问题上，大家一定要知道，在本论当中，萨迦班智达所说的真正对境是什么呢？就是唯一的自相！眼根、耳根等的对境，凡是成了真正对境的这个法，肯定是自相的物体，它并不是总相的概念，因为概念或总相毕竟都是虚假的。在因明抉择的过程当中，必须要得到一个真实的意义，如果没有真实的意义，那就不能称它是一个真正的对境，在建立自宗的时候，大家一定要明白。
　　有些人可能这样想，本论颂词当中讲到：“所量唯独一自相”，在解释时，包括在《量理宝藏论·自释》当中，都讲到了三种境：照了境、所取境、耽著境，而显现境没有讲，为什么显现境不讲呢？不讲的原因是：此处不是讲对境的分类，而是主要抉择自相的对境。当讲自相对境的时候，显现境已经包括在这三种境当中：属于无分别的对境，或者是直接把自相作为对境而缘取故包括在所取境当中；分别念的总相包括在耽著境或照了境中。也就是说，除了照了境、所取境、耽著境以外，显现境它自己并没有单独的一个法，所以这里并没有讲。如果因明论典当中涉及到境的分类，那么肯定会讲显现境。因此我们要了解，因明自宗的对境唯一是自相的法，这一点，大家一定要记清楚！
　　接下来讲遣诤，即遣除诤议。
　　因为前面我们遮破了他宗所承许的不合理外境观点，现在要建立自宗的观点,既对境就是唯一自相的法。这样安立后，引出辩论。
　　遣诤分二：一、遣除于错乱识无境之诤；二、遣除于所取境自相之诤。
　　前者分四：一、遣除与二所量之说相违；二、遣除义共相与本无见有对境相同之诤；三、遣除与领受相违；四、遣除遮破以量不可知之过。
　　第一组辩论：遣除与二所量之说相违。
　　首先对方给我们提了一个难题，颂词当中说：
　　若谓相违许二境。
　　对方辩驳道：你们说对境是唯一的自相法，那肯定是不对的，因为陈那论师的《集量论》、法称论师的《释量论》等因明论典当中都已明确宣说了所量有两种 ：总相和自相。因为所量有两种的原故，所以量也有两种，即外境有自相的原故有现量，外境有总相的缘故有比量。而你们说所量只有一个自相，明显地违背了两位大师的观点。
　　对方提出了这样一个疑问，然后论主这样回答：
　　取境式言自共相。
　　萨迦班智达说这并不矛盾，那为什么不矛盾呢？刚才前面陈那论师和法称论师，他们建立有两种量，这两种量实际上是两种对境，这是因为取境方式不同导致有两种对境。
　　我们取境的时候，实际上是用分别念、无分别念来取境。当无分别念取境时，它的对境唯一是自相；如果用分别念取外境时，它的对境就是总相，不可能直接牵涉到对境上去。所以法称论师说有两种量的对境，原因是从取境的角度来讲的。那这里为什么讲境是唯一的自相呢？这是从究竟、真实的角度来讲的。我们从自己的生活经验中也可以看得出来，比如说我们心里想的东西，毕竟是一种总相，只不过是我们取境的一种方式，只有真正得到才能算是自相，毕竟分别念的对境不是真实的东西。
　　那为什么因明当中讲，所有的分别念全是错乱的呢？《因明七论》当中也经常提到：所有的分别念，都是错乱的。以前法王如意宝也讲过，我们学院里虽然有少数人，开许说神通，但说神通的这些人，有些是凡夫，凡夫说神通不一定准，错的成份可能比较多一些。所以凡夫的分别念取境，假的成份比较多一些。比如我看见红色的火焰，这是眼睛看见的，当我想到火的时候，心里有没有火的特征（热性）呢？只有形像而已，没有真实的对境。所以这里是从取境方式的角度讲的。从直接的角度讲，现量的对境是自相；从间接的角度来说，比量的对境是总相。所以从取境方式的角度来讲有两种对境：总相和自相。但真正的对境唯一是自相，这一点一定要清楚，这是我们学习因明时，非常重要的事情。
　　当然在座的有些道友，可能对因明听不太懂，或者没有多大兴趣，但我觉得这些内容是很简单的，对你们来讲应该有兴趣。到了第十、十一品时，如果打瞌睡或心不专注，这是能理解的，因为后面确实比较难，但前面非常简单。只不过你们以前没有听过，现在刚开始听，有一点困难而已，除此之外，肯定没有问题。
　　第二组辩论：遣除本无见有与总相对境相同之诤。
　　若谓无现同所量。
　　刚开始，我们破斥了因明前派将义总相（共相）和无现（二月）作为所取境的观点，而现在我们只把总相作为所量或对境，所以在这里对方提出这样一个问题：你们把共相作为对境，同理本无见有也应该作为对境。
　　在前面这两者都已遮破了，现在共相却作为所量，那二月的显现，为什么不与它一样成为所量呢？故对方提出这样的一个问题：“无现同所量”。也就是说，本无见有实际上与总相没有任何差别，既然总相可以安立为对境，那么本无见有为什么不能安立为对境呢？
　　下面我们进行回答：
　　彼无境之必要力.
　　无现与总相并不相同，为什么呢？如果把总相误认为是自相而进行取舍，实际上终究会得到他的所取境。比如说我们看见在山那边有烟，通过烟去找火，肯定能得到火的自相，以烟推理有火时，这是总相的分别念；又如听到水声时，心里面耽著水的总相而执著是水的自相，依心里面浮现出的总相而取自相，也能得到水。所以，总相虽然是一种错误的执著，但是沿着它趋入对境，实际上能得到结果，这是总相所具有的特点。而二月的显现是完全不同的，为什么呢？因为二月的显现它没有作为所量（对境）的必要和能力。必要和能力，有些讲义中有分开、结合的两种讲法。
　　第一，我们把二月的显现当作所取境，没有任何必要。比如看见虚空当中有两个月亮，我们把第二个月亮作为对境，有没有必要呢？不管是什么样的人，都明确了知，虚空当中不可能有二月，只不过是我的眼睛错乱而已，跟着眼识去找，永远也得不到第二个月亮的本体，所以没有必要。
　　第二，我们耽著二月的显现而取无法得到真实的法，因为它没有这种功用或能力。比如将总相作为对境而取，会得到一个不受欺惑的对境，总相有趋入对境的功用与能力；而本无见有的二月，如果作为对境而取，会不会得到一个不受欺惑的对境呢？根本得不到！因为它没有趋入对境的功用与能力。
　　因此，共相与本无见有是完全不同的。虽然以某种角度讲，共相并不具备自相那样的能力，因为自相的对境是真实的，但是站在共相它自己的角度，具有缘它可以取到自相的能力与功用，而本无见有的二月根本不具备这样的功用与能力。其实，总相就像世间的一些人，具有一定的能力，可以当副局长，但要当县长、书记就不行了，当省长就更不用说了，肯定不行；可是本无见有的二月，不要说副局长，就连当一个公务员的资格都没有，因为它自己没有能力、智慧、文化，你把它提上去也没有用，马上就会下台。
　　下面是另一个问题，这个问题在颂词当中不明显，讲义当中有。
　　对方提问：如果说无现既不是自相，也不是总相，那它就不属于二谛，于二谛之外存在，这有很大过失。
　　因明中的二谛，与中观所讲的不同。在因明当中，真正能起功用的法叫做胜义谛，虚妄的法叫做世俗谛。比如说火能燃烧，这一种特性叫胜义谛；火的影像、图像，画的红色火焰等，因为它不能遣除黑暗，不具有光明的力量，所以叫世俗谛。
　　比如二月的显现、眼翳者面前所显现的毛发，这些迷乱的显现没有自相，所以不是胜义谛；缘此毛发，无法得到自相之法，所以它不是总相，故也不是世俗谛。因此无现成了不是二谛的第三品物体，这是极不合理的。那么，这种什么都不是的物体，会不会出现呢？
　　对方提出了这样的一个问题，下面我们回答，颂词中这样讲：
　　发等相即识本身，浮现毛发实不成。
　　所有毛发、二月等这些现象，在外境中根本不存在，实际上它是眼识迷乱的一种现象，除了自己的眼识以外，根本没有一个真实存在的外境。
　　从眼识本身的角度来讲，本无见有的法与眼识无二无别，它们就是识的本体，除了识以外，外境当中根本没有一个成实的东西。虽然人们认为，虚空当中真的有毛发的相，但这只是由分别念虚假显现的，外境当中根本不存在，所以不会有实有的外境成立。
　　若分析彼有实法，存在与否乃共相。
　　首先从分别念推断毛发存不存在的角度来观察，我在心里想：刚才眼睛面前所显现的毛发，到底存不存在呢？把毛发作为分别念的对境来进行判断、剖析的时候，对境已经成为共相了，因为是分别念的对境，从这个角度来讲，它可以包括在世俗谛当中。然后从识本身的角度来讲，毛发等是自相的识，可以包括在胜义谛的范围里面。这样一来，二谛不包括的第三品物体，这样的法是不存在的。
　　刚才所说的虚空当中二月的显现，也可以如是说明。有些人这样问：“虚空当中二月的显现是总相，还是自相？”我们可以这样回答：从眼识无二无别的角度来讲，可以说是自相，因为是识自己本身的相故；外境当中根本不存在，分别念认为看见了二月，它到底存在不存在？有时上去，有时下去……这样分别的时候，可以说它是总相。
　　小时候我夏天到山上去放牦牛，经常挤眼睛，有时候两个月亮上去了，有时候下来了，我想：到底上面是真的，还是下面是真的？每天都探索这个问题。其实那时特别笨，一直想观察到底是上面下来的，还是下面上去的，天天都是想来想去。
　　因明论师们经常喜欢用这方面的比喻，但汉传佛教中，可能用的不太多。平时在辩论场所或一些因明资料当中，二月、毛发等比喻用得多一些；讲中观的时候，龟毛、兔角、石女儿等比喻用得多一些。这些专用比喻，大家一定要掌握，如果没有掌握，在别人面前辩论时，也是很困难的。
　　学习因明，对佛陀及其教法的信心增上肯定是有帮助的。然而有些道友认为，因明对我来讲没有什么，不到两天信心已经退下来了，这样的话，不想学因明也可以，每个人的爱好是不同的。但我想，自宗历代的传承上师像全知无垢光尊者、华智仁波切、大恩上师全知法王如意宝，他们都对因明有非常大的信心。想必大家能想得起来，在法王的传记中记载：有一次，上师在后藏的扎什伦布寺，当时身体状况很不好。后来有一个格西（当时寺院里派给法王当侍者），他讲了一些因明方面的辩论，说来说去，法王的身体就越来越好了。然后法王跟格西辩论，辩论结束以后，身体就完全恢复了。所以，高僧大德们对学问、对真正的知识是非常有兴趣的，不管是因明方面，还是中观方面，一提起来就精神倍增。不像有些人，一听到因明的时候，就开始打瞌睡；一提起吃东西，穿衣服时，眼睛就大大的。原来有一次我们商量学院的闻思修时，有一个人开始打瞌睡，他平时不爱闻思，后来我们的话题转移到怎么分糖时，他马上醒过来，就开始有共同的语言了，这样不太好。
　　第三组辩论：遣除与领受相违。
　　若谓二种无实法，自证间接成立破。
　　因明前派的有些论师认为：二种无实法，即总相与本无见有，这二种外境肯定是存在的，因为它们与自己的识有密切的关系，所以通过自证的领受，间接能成立它们的存在，由此已完全破掉了这两种外境不存在的立论。
　　对方认为，两种无实法（义共相和二月的显现），以自证现量可以了解。为什么呢？如看见二月时，二月确实在迷乱显现当中是存在的，因为从识的本体来讲，就像刚才的毛发是自己的心一样，二月也是如此，见二月的眼识也是识的体性，眼识内观的时候就是自证，在自证面前二月的显现无疑是存在的；当我执著外面瓶子的总相时，意识内观是自证识，自证识当中应该有总相的概念，如果没有总相的概念，它就超离了明知识的本体。这样一来，既然有能执著它们的识存在，那么所执著的对境（二月和总相），它们的自相应该是存在的。
　　他们认为，这是一个最好的理由，因为自证存在，即有境存在的缘故，对境为什么不存在？应该是存在的。
　　对方提出了这样一个疑问，下面我们进行遮破：
　　二颠倒识无有境，以自证所领受故，
　　彼等即为识自身，无执有故乃错觉。
　　二种颠倒识，即执著二月和总相的识，这两个并没有真实的对境。前面我们已经作过观察，总相、二月的自相并不存在，它们根本不是真实的所取境！我们前面已经对此反复的驳斥过，已经完全推翻了你们的观点。
　　你们说以自己的自证来领受，那么彼等与自己识的本体成为无二无别。这样一来，你自己也承认了，除了识以外，外境当中存在二月和共相，这是不成立的，因为它们完全成了你自己的明知识，怎么能成为外境呢？实际上不是真正的外境，就是你的识！本来根本不可能存在的外境，但是反而执著为实有，这就是你们的错觉！如是破斥了对方的观点。
　　其实，通过学习因明，自己的智慧肯定会逐渐增上的。当然有些老年人，恐怕反应不过来，这一点可以理解；但稍微年轻的人，以后还要学习、实修一些佛法，我觉得应该学习因明，因为它能从内心当中遣除你的疑惑！我们有些人，这里也有怀疑，那里也有怀疑，内心全部装着怀疑，这个怀疑随着学习因明，逐渐就会消除，怀疑消除后，正见就会现前。因为学因明到达一定的时候，会自然而然的引出你的正见。所以我觉得有些人的“内脏”，要不要换一下，把怀疑去掉，正见装在身体里面，这样的话，以后就比较舒服，不然始终都是处于一种怀疑的状态当中，那学习、修行佛法就很困难了。所以我觉得，学习因明对解脱有很大的意义。
　　不仅如此，乃至在世间当中，有些时候因明也有一定的帮助。也许你们知道, 外国有一部特别出名的小说叫《唐·吉诃德》，里面有一个推理的故事 , 有个俘虏正是因为学过逻辑，从而获得了救护。
　　以前有一个特别凶暴的国王，他颁发了一条非常残忍的法律：凡是在我的国家当中，抓到的俘虏全部要判死刑，但判死刑的方式有两种。抓到时，首先必须询问他，如果他说的是真话，就用火把他烧死；如果他说的是假话，那就用绳子把他绞死。
　　后来这个国家抓了很多俘虏，天天都判死刑。有一次抓了一个人，问：“你来这里干什么？”他说：“我来这里，专门等着被绞死！”当时法官认为：如果他真被绞死，说明他说的是真话，那不应该绞死，应该用火来烧死；如果用火来烧死，那他说的就是假话，不应烧死而应该绞死，但这样又说明他说的是真话了，怎么办都不合理……他考虑了半天，实在没办法。后来他问了国王，国王想了半天，实在说不出一个妥善处理的办法，最后只得把这个人释放了。此人由于学了逻辑，因此而获得了救护。
　　好，今天讲到这里。
　　回向偈：
　　所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
　　托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
　　杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
　　哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情