比 量 与 论 式——《因正理论》探讨之二

量学中所说 “量”一般指量识，即对所量（事物）的认识。《释量论》云；“量为无欺智”。依此藏传因明论著中对“量”的定义为“新起而不欺诳之了别境识”。因为所量事物（认识对象）有自相和共相互的区别，量识也分为现量和比量。《释量论》云：“所量有二故，能量为二种”。何谓现量，陈那在《集量论》中说：“远离计度种类名言义者为现识”。其意是不需思虑事物的类别命名等义，而由眼耳鼻舌身等五识直接了别的正确认识。当然现识与现量有微小差别，一般地讲，现识就是现量；而具体地说，对某一事物的现识并不一定就是对此物的现量。故藏传因明中称现量为“离分别，不错乱，且新生而不欺诳之了别”。何谓比量，克珠杰大师说：“见因思忆相属而探知所立宗为比量”。这就是说，认定能立因并思忆因与宗所法之间的特定关系来了解所立宗，一切以这一手段所获得的知识皆为比量。依此定义，我们可以说比量就是依靠具有一定规律的思维推理所获得的新知识。
　　那么如何进行思维推理，其规律如何等这一普遍逻辑的对象，也正是古印度逻辑学——因明所要解决的问题。思维的形式及规律，是一切因明论著最基本的内容，有是藏传因明专著《因正理论》的核心思想。这里我们就以《因正理论》的内容与见解，对比量及比量规律作一初步探讨。
　　为自比量与为他比量
　　首先我们发现，在陈那的《集量论》、《入正理论》等量学经典中，没有给比量一个肯定的、概念性的定义，它们首先对比量进行分类，然后分别定义。对这一问题，印度法胜大师认为：比量内含为自比量和为他比量，为自比量是一种量识，而为他比量却是语言，二者差异极大，故陈那在《集量论》中未作统一的定义。历史上的藏族学者并不完全同意法胜大师的观点，认为比量的定义应以为自比量为主，因为只有为自比量才是真正的比量。“此二种比量差异极大，唯为自比量是真实比量，而为他比量却是假立比量，兼顾真假二种比量无法确切定义”。今天我们以严肃、科学的态度去探究比量，发现为他比量确实失去了“量”的含义，它既不是一种量识，更不是一种比量。
　　（一）为自比量：为自比量是指为了了解某一事物的自身推理。《集量论》云：“为自（比量）是依三相因了悟事理”。克珠杰说：“依论式之三相因去推断所量事物的心识”。从上述定义我们可以得知为自比量是依靠一定的因由（这一因由必须具备三相的特征）推断出来的正确认识。为自比量是真正的比量，所以陈那的《集量论》第二品和法称的《释量论》第一品都首先论述了为自比量。
　　为自比量内又分物力比量、极成比量和信许比量三种，这三种为自比量都是依“因”的作用推断出所立宗而获得的新的知识。这里值得一提的是信许比量，这种比量也称‘圣教量’，陈那、法称以前的旧因明中，将量识分为现量、比量、圣教量三种，到陈那法称时期则把圣教量纳入比量的为自比量中。这种量识是以一种值得信许的经典言论（如佛陀言论）作为因推断一抽象隐晦事物的。它当然是一种比量，陈那的这一归纳无疑是科学的、实在的。
　　（二）为他比量：为他比量是指以利他的精神把自己所了悟的事理用语言明示他人的推理格式。《集量论》云：“为他比量指自悟而明示”。法称的《量抉择论》中说：“如同以自己依三相因所生新识使他人亦生此识而明示的三相因”。克珠杰说“为他比量是立论者自己所知之三相毫无增减地明示于相应敌论者的语言”。英人渥德尔在《印度佛教史》中说：“（为）自比量是通过三相的中词来验证一个对象的比量。（为）他比量是将那种比量传达给别人”。从上面因明经典著作及后人的定义中，我们明显看出为他比量并不是一种心识，而是一个为他人进行推理的具三相因的论式语句。所以说为他比量不是真实的比量，而是比量的假立命名。前面已提到所为量识（无论是现量或比量）都应该指一种认识（感性或理性的），而为他比量却是一种论式语句，因而它就失去了量识最基本的含义和功能。真正的比量也只限于为自比量。
　　实际上一个具备因三相的论式，它既能为比量，也能为他比量。也就是说，一种思维方式，它既能进行自身推理得出合理结论，也可将推理过程陈述于他人，使他人也随之了悟此理。所以我们说为自比量是为他比量的前提和基础，而为他比量则是表达为自比量的语言陈述格式。但有人认为“因明立宗，必须违他顺己”、“因明论式是立论者和敌论者的辩论格式”等等，这些说法只注意了因明辩论和驳论中的推理格式，或者说只注意了为他比量的含义和功能，却疏忽了因明中占有重要地位的、论证自身推理的真实比量——为自比量。
　　那么一个为他比量的论式，是否也是为自比量的正确论式，也就是说，立论者为悟敌论者所立论式之“因”对立论者本身来说是否正确。这一问题在藏传因明史上众说纷纭。有人认为：为他比量的论式不是为自比量的正确论式。因为为他比量的论式在为自比量时，无正因而宗法不成立。其理由根据是《释量论》云：“因对疑所故”。意思是正因只能用来论证对所立宗有疑惑者。立论者为悟敌论者所立论式，立论者本身已完全了悟，毫无疑惑。故对立论者来说，此论式的“因”不正确而宗法不成。克珠杰大师则反对这一说法，认为此时的“因”同样具备三相，故是正确因。实际上，为他比量的论式，只是一个立论者所陈述的论式语句，立论者为悟他人（敌论者）而进行为他比度时，为自比量已存在于立论者的知识之中，立论者的这一知识，也正是依此论式所获得。所以说，为他比量的论式，对立论者（为自比量时）亦可成立。藏传因明专著《因正理论》在探究比量论式时，没有道明是为自比量或为他比量，也正是这个道理。
　　比度推论式
　　不论是为自比量还是为他比量都是依因三相而产生，通过具备三相因的论式来完成的。因此说，其因三相的论式是一切比量不可缺少的先决条件。下面我们就来探讨藏传因明的论式及论式的因三相。
　　（一）连因推论式：何谓连因推论式，是第一相宗法的观待事欲知有法（诤事、宗前陈）与第二、三相后遍与谴遍的观待事宗所法（宗后陈）构成立宗，继而以能立因论证。宗与因之间以“引原因剩余词”连接而形成的二支推论式。如成例；声音无常，所作性故。这种论式是藏传因明的重要论式之一，也是《因正理论》论述的主要对象。论式的正确与否，就看论式的因（中词）是否正确。因的正确与否，又取决于此因是否具备三相。因三相是指因的三种特征，即宗法（遍是宗法性）、后遍（同品定有性）、谴遍（异品遍无性）。这里我们就以《因正理论》中三相的定义，对连因推论式中的因三相作一肤浅探讨。
　　第一相宗法：“谓由量识认定，于成立彼之无过欲知有法上，与立式相符唯有，为成立彼宗法之性相。”（杨化群译）以上定义文字较艰涩难解，但组成此定义的每一词语都有它特殊的含义，有排除各种似因（不正因）过失的作用。“由量识认定”是指敌论者以正确认识断定：“彼之无过欲知有法”指此论式中的诤事有法，这一有法必须是无过失的真欲知有法。何为“无过”，若某人（敌论者）已知声音是所作性，但不知声音是常住（永恒存在）还是无常，心怀疑惑，且欲了知声音是否无常，此时“声音”方可作“声音无常，所作性故”这一论式的无过欲知有法。如果某人（敌论者）已知声音是所作性，又知声音无常，此时声音就不是“声音无常，所作性故”这一论式的无过欲知有法。此时该论式毫无实在意义，它既不是为自比量，亦不是为他比量，犯了观待识不成因中之“无欲知有法不成因”的过失，如果某人不知声音是所作性，此时声音亦非此论式的无过欲知有法，犯有观待识不成因中之“对因之本性疑惑不成因”的过失。当然有合格的欲知有法，并不意味着第一相宗法成立。譬如“声音无常，是声音故”这一论式中，某人已知声音就是声音，并欲了知声音是否无常，此时声音可作为此论式的无过欲知有法。但他并不知道声音无常，这是再以声音为能立因（论据）去论证声音无常，是毫无说服力的。这里是犯了“依（宗依或有法）因不异因不成立”之过失。《释量论》云：“有法为因事，能知不成故”就是指这种过失。总之，有合格的无过欲知有法，可以排除“观待识不成因”中的种种过失。谓“与立式相符”是原因与所立论式在形式上相符合。在“是非式”或“有无式”论式中，因与所立式必须统一，由于无过欲知有法的限定，这就必然形成欲知有法是（或有）能立因，在欲知有法上也是（或有）能立因。因为在同类论式中欲知有法是因事这一总相的个体，（或许是同一关系或因果关系）这可以排除观待义不成因中之“因于欲知有法上与立式不符而因不成立”之过失。谓“唯有”指完全具有或完全存在，意为完全具有上述“无过欲知有法”及“与立式相符”的各种特性，这就说明因事的性能特点遍及于欲知有法上，以排除观待义不成因中之“于欲知有法无因之一分而因不成立”之过失。
　　第二相后遍：“谓由量识认定，唯于成立彼之同品上，与立式相符唯有，为成立彼后遍之性相。”
　　第三相谴遍：“谓由量识认定，由与成立彼之直接所立法义体联系之力，于成立彼之异品上，与立式相符唯无，为成立彼谴遍之性相。”
　　这两个定义中，出现周遍观待事同品与异品。何谓同品、异品，《因正理论》说：“与论证声音无常之论式相符，且被宗所法声音排除者，为此论式（声音无常，所作性故）之同品。”“与论证声音无常之论式相符，且被宗所法声音所排除者，为此论式之异品。”同品与异品之“品”是指论式中与因事发生周遍关系的宗所法本身。《正理滴论》说：“谓同品是说与宗所法之总义相同者。谓异品是说非同品。”所以说，不论是同品或异品都是针对一论式的宗所法而言。从概念上讲，一切与宗所法具有从属关系或同一关系的事物，也就是说论式中的因事是宗所法本身或是宗所法这一事物总相的个体，在同类论式中的同品。与此相反，一切与宗所法具有矛盾关系或反对关系，也就是说与宗所法这一事物的负概念同义的事物，与宗所法周遍相连者，在同类论式中是此论式的异品。
　　不论是同品或异品，都必须“与立式相符”，必须以同类论式为前提。因为藏传因明十分重视论式语言的表述形式，同品、异品都必须在“是非式”和“有无式‘两种论式中统一，必须同类。负责就不是同品或异品。《因正理论》中肯定了世间万物都可以作一论式的同品，从而否定了论式异品的实际意义。定义中谓“唯于”、“唯有”中的“唯”，是对论式同品之上的因事进行限定，一切与宗所法有从属关系的事物，不一定就是此论式的后遍，后遍的因事必须存在于同品之上或完全具有同品的属性，以此来排除“共不定因”的谬误。
　　谴遍定义中的“由与成立彼之直接所立法义体联系之力”一语是指异品由与直接所立法本义之间的特有关系（从属或因果）而产生。《因正理论》根据陈那《集量论自释》中所说：“无联系者不能成立后遍和谴遍”的精神，强调后遍和谴遍必须与宗所法有属种、同一或因果关系。这就说明如果论式之“因”存在于同类论式的同品之上，就是后遍，“因”不在于同类论式的异品之上，就是谦遍。依此义理，有人称后遍为同品遍，谴遍为异品遍，也不是没有道理的。一般地讲，一论式之后遍成立者，谴遍必然成立。谴遍成立者，后遍亦然成立。那么“因的三相是否可以缺一”的问题还值得进一步探讨。
　　《因正理论》还提到虽实遍（实际周遍）成立而后遍不成的问题。如“声音无常，耳识所闻故。”这一论式，声音是耳识所闻（耳识所闻为声音之性相），宗法成立。凡是耳识所闻皆为无常，实遍成立。凡非无常者皆非耳识所闻，谴遍成立。从总体上，看此论式是一个正确论式。但从论式本身看，从“认识”角度去分析，此论式之后遍和谴遍不成立，因之三相中二、三相不成立，故而是不正因。因为某人虽已知声音是耳识所闻，但不知声音无常，以能立因耳识所闻论证声音无常，是犯了“不共不定因”之过失。如果此人不知声音是否无常，那么他一定不知耳识所闻是否无常。如果他已知凡耳识所闻皆为无常，他也一定已知声音是无常的。因为耳识所闻是声音的定义，是声音独有的特征，也只有声音才具有这一特殊的性能。
　　与论式的同品与异品相类似的事物可作此论式的同喻和异喻，但《因正理论》中对三支论式中的喻支只是附带一提，未作论述。这是因为藏传因明的论式中喻支已经脱落。在实际辩论或在驳论文章中，都采用“应成”推论式，就连专门论述解析“连因”推论式的《因正理论》，从头至尾都运用应成推论式进行论证。古印度因明论式中的喻支， 在藏传因明的应成推论式中已失去作用而不复存在了，这无疑是因明在藏区得到发展的一个重要标志。
　　（二）应成推论式：应成推论式的印度佛教中观应成派在成立自宗和驳斥他宗时所运用的一种推理格式。这种论式与连因论式既有联系，又有区别。首先，藏传因明的应成论式省略喻支，而保留宗因二支。其次，在宗因的表述形式上，连因式在藏文上以“引原因剩余词”（或译作连引词）连接宗因二支。应成式在宗支后以表示“应该”或“当然”等义的能愿动词结束立宗，然后再立因论或反驳。再次，在因的性质和三项概念上二着基本一致，但在判断一论式正确与否方面，连因式以因三相为主，而应成式以宗法与实遍为主。“如有法声音则无常，耳识所闻故”这一连因论式中的“因”属于不正因，犯有“不共不定因”的错误。但在“有法声音，应成无常，耳识所闻故”这一论式中宗法及实遍皆能成立，是一正确论式。
　　应成推论式在为他比量时，是以立敌双方所共许者为能立因，而立论者所不许的为立宗。如对方认为“凡是存在皆为无常”时，立论者则立“有法虚空，应成无常，是存在故”这一应成论式。虚空存在是论敌双方所共许的，而虚空无常正是立论者所不许的。这种论式可以用来反驳对方的错误观点，它跟数学论证法中的反证法一样，顺其对方的错误观点进行推理，最后得出明显的错误结论，使对方不得不承认自己观点的错误而达到悟他的目的。这正为“从对手的立场中导引出必然的结果（用以反驳他）”
　　当然应成论式也可以象连因式一样进行正面论证。它有为自悟和悟他而进行的正面论证和方面论证的特点。从论式的功效上显然优于连因论式。但这种论式并不是藏传因明的产物，在先于《集量论》、《释量论》的龙树《回诤论》和圣天《四百论》等典籍中就可以找到它的原型。但是藏传因明在其发展过程中，大量运用这一论式，并对它进行剖析研究，从理论上奠定了它在藏传因明中的地位，在实际辩论中发挥了它的特殊作用。这里我们可以说应成推论式是藏传因明发展的最新成果。《因正理论》就是运用这一论式来完成一切论证的，这也正好说明在藏传因明中应成论式的作用远远超过连因论式，使连因论式处于被淘汰的边缘。
　　（三）同法论式和异法论式：同法论式和异法论式是为他比量的两种论式。何为同法论式，宗喀巴大师说：“立论者以自己量识所立的宗法及后遍毫无增减地直接陈述于敌论者的二支语言。”克珠杰大师说：“能诠此因唯能立于此论式同品之上的二支论式”。又说：“表明此因唯能立于此论式同品上且跟同喻相连者谓同法论式”。所谓同法，藏族学者多理解为欲知有法、喻二者与能立因、宗所法二者同法。其实不然，同法是指能立因与宗所法的同法关系，以此完成论式之随因后遍（同品遍），再与喻支结合。喻（同喻）与能立因之间是同一或属种关系，喻亦是宗所法的同品。从“凡是所作法皆为无常，譬如瓶，声亦是所作性”这一同法论式看，首先我们肯定它是一个二支论式，是一个性质判断句与同喻的结合。其次这一性质判断是能立因（所作性）与宗所法（无常）形成鲜明的后遍（同品遍）关系。同喻（瓶）是因（所作性）这一事物总相的个体，故瓶是所作性，同时同喻（瓶）又是宗所法（无常）的同品，以此推出瓶亦是无常。“声亦是所作性”一语点明有法与因事的关系，表示宗法成立，且推出声与瓶是同类，瓶是无常，声亦是无常。由此可见，同法论式不单论证了后遍成立，而且也表示宗法成立。故有人将同法论式解释为“同品遍与宗法所诠相同之语”也是合理的。同时还可以认识到“凡是所作性皆为无常”一语不但直接陈述了后遍，且间接表示了谴遍。
　　何谓异法论式，宗喀巴大师说：“立论者以自己量识所立的宗法及谴遍毫无增减地直接陈述给敌论者的二支语言。”克珠杰大师说：“能诠此因唯不在异品之上的二支论式”。又说：“表明此因唯不在此论式之异品上，且与异品相连者谓异法论式”。谓“此因不在论式之异品上”是指论式之能立因与异品是矛盾关系。从“凡是常住皆非所作性，譬如虚空，声是所作性”这一异法论式看，能立因（所作性）不在论式之异品（一切非无常的事物）之上，所作性与非无常是矛盾关系，象虚空是非无常（即常住），是非所作性，如此与异喻结合，再道出“声音是所作性”表示宗法成立，从而得出声是非常住，从此推出声音无常。
　　总之，同法论式与异法论式以两种推理方式进行论证，但它们有着许多共同的特点：其一，它们都是二支论式；其二，论式中无具体的立宗；其三，是后遍（或谴遍）与喻的结合；其四，它们都是连因论式的派生，就是说立论者为悟他人而立的连因论式，当敌论者不明晓后遍（或谴遍）时继而论证的一种推论格式，所以同法论式和异法论式都以连因推论式为前提。普觉?强巴在他的《因正理论》中指出：“陈述连因论式以后，再举同法（或异法）论式。”其五，二者都是为他比量的论式，专门用以启示醒悟他人。
　　这两种论式在所诠宗法意义上是没有区别的，在诠周遍关系上，同法论式是直接陈述后遍，间接表示谴遍；而异法论式却直接陈述谴遍，间接表示后遍，因三相的特征亦然聚全。在论证时，当论敌思维迟钝，可同时举出此两种论式，而对方思维敏锐，立其中一种论式就可以了。