因明论疏明灯抄卷六（本）

　文。问。前二偏至有第八故者。前二偏无何故不开有无二耶者。如论文云。若言如瓶。有俱不成。若说如空。对无空论无俱不成。解云。今指此文。有无不成名二偏无。所以尔者。有无虽二。皆是俱无。同无二立。故云偏无。同无二立者。其义云何。如立声常无质碍因。瓶体虽有。常无碍无。虚空体无。二立亦无。由此义故。有无二别。皆是俱无。既有无别。何故不开有无二耶。此答意云。有可互阙。立敌两宗。互不立故。无并不成。以喻依无俱不成故。故但合说。不开二种。又双无既开等者。第二说也。有俱不成开二不成。一宗因无体。有俱不成。二宗因有体。有俱不成。无俱不成开二不成。一宗因有体。无俱不成。二宗因无体。无俱不成。双无既开显偏亦尔前解为正无俱不成但有两俱随一等者。无俱不成。唯有两俱随一。无犹豫及所依不成。何故无犹豫无俱不成者。既无喻依。决无二立。疑决既异。故阙此句。所以无所依不成者。既无喻依。二立亦无。所依既无。能依亦无。依何立过。两俱无俱不成者。如文可知。
　　文。随一无俱至恐繁且止者。随一无俱不成者。如声论师对大乘者。立声常宗。所闻性故。如第八识。彼自不许有第八。故是自随一。若声论师对佛弟子。立此比量。举声性喻。即他随一。何故无犹豫无俱不成等者。无俱不成。唯有两俱随一。无犹豫及所依不成所以尔者。既无喻依。决无二立。所依既无。能依亦无。此理本定。有何疑矣。故无犹豫无俱不成。疑决既异者或一本云。疑决既不分。此文意云。若有犹豫无俱不成者。疑决不会。有可说言疑决各别。此理既定。故无犹豫无俱不成。所依不成若说依喻即向说是者。向者前也。即次行云既无喻依决无二立。即指此文。故云向说是。宗因望喻四句中第四句者。前四句中。宗因无体。无俱不成是也。贤古迹云。无俱不成亦有三种。乃至。三者所依不成。宗因如论。喻如兔角。疏主既云无俱不成。但有两俱随一。无犹豫及所依不成。既违疏意。岂可依学。
　　文。问真如常至故是喻过者。问真如常等者。问起由者。论云若说如空。对非有论。无俱不成。经部师等。立空无体。其犹龟毛。声论对彼立宗义云。声是其常。无质碍故。犹如虚空。无体空上。二立并无。故对无空。无俱不成。今依此义。斯问方起。此问意云。常有恒无。有无虽异。常义齐等。设对无空常义岂无。又虚空龟毛。其名虽异。无义齐等。何故龟毛有无碍义。虚空无无碍义。玄应疏中作此问云。无空诸者立空无。可说虚空非常住。无体之空非质碍。能立无碍应极成言词似别。义旨一种。轨师疏中作此问云。虚空体无。可非常住。无体非碍。能立应成。此师问意。无体之空。非常可尔。无碍岂无。此亦似别。义即一也。夫立宗法。略有二种等者。答中有二。初略明遮表义。後正答前问旨。如言我无等者。且如量云。我体定无。因云不可碍故。同喻云诸不可碍。决定是无。如牛中无马。今此量意。但欲遮我。不欲立无。牛中无马喻。亦但遮而不取表。如说我常等者。且如量云。我体是常。以初後时不可得故。犹如虚空。今此量意。非但遮无常。亦表有常体同喻亦可具遮与表。声常无碍。有所表体。空上唯遮。无所表常。若立遮时。许当为喻。今立表时。故言为过。不同声瓶所作虽异。必具遮表。方为喻故。问。若立声常。是有遮表。对无空论。唯遮无表。二立既阙。无俱不成。若尔如成实师。四相名等。诸不相应。假而无体。无表一种名不相应。实而有体。虚空无为。但知无物。即是虚空。故亦无体。大乘破彼。即立量云。无表无体。因云不可得故。同喻云诸不可得皆是无体。犹如虚空。此中还是对无空论。岂得说为无俱不成。答宾云。即是假立无体空名。并复假立二立义门故。具二立及所依也。然无俱不成义意。为明同喻有法。无有其体。害其有义。二立不成。是无俱不成义也。先德皆约具遮表。说二立有无。乃是同喻俱不成义。除此以外。更无异义。问。虚空之体。虽假实殊。名空之言。立敌共许。彼此无违总为同喻。故理门云。唯取总法。建立比量。不取别故。若取别义决定异故。比量应无。又先德云。因喻之法。不应分别。若同喻上。求遮表义。得令有过。一切比量。应有此过。又无碍因。虽通龟毛。而有遮表。缘生之因。可具遮无。如幻同喻。唯遮非表。喻不似因。岂非不成。若同喻空上。说有遮表。辨无二立者。非是今微作如是说。声论本计。声常无碍如空。宗因喻三。俱有义故。具有遮表。此约虚空。辨无二立者。据彼本计。言常无碍。具有遮表不唯取遮。对无空论。虚空喻上。唯遮无表。故是喻过。虽作是通。义犹难知。名空之言。经部声论。皆所共许。遮表是义。非言所陈。求义致过。何量无过。此义玄妙。学者应思。
　　文。有云声宗非能立阙者。此下举轨疏文。以叙难释。虽文稍异。披合多同。有云等者。案本疏云。问声宗上。遮表。虚空喻上遮。别既两俱成。总非能立阙（今云非总能立阙。即似谬也）此问意云。声无碍遮表。虚空上唯遮。别既两俱成。总说名能立。彼自答等者。此答意云。若声论师。声宗上遮表。虚空喻上。遮立此量者。同喻空中即有所立不成之过。唯者空喻。不能成立遮表宗故。然约遮表。总言无碍。故空同喻。俱不成摄。唯遮空喻。不能成立遮表因故。此归疏意。今谓不然等者。此疏主破。所立不成。非俱不成之说意也。虚空喻上。但有遮无常。无所表常。即所立不成。又虚空中。但有遮质碍。无所表无碍。何非能立阙。既阙二立。岂非俱不成。
　　文。古叙他救至不与此例者。古叙他救者。古师叙他声论师救也。声论救云。声言无碍。有遮有表。喻遮非表。此救意云。因有遮表。喻唯有遮。虽有此别。因之与喻。遮义同故。我虚空喻。无有过也。古师破云。喻不似因。亦不得成。此破意云。因遮表喻遮非表。既有此别。喻不似因。何得成宗。即自破云等者。轨师还破古师所说也。轨师破云。如咽等所作。杖等所作。虽不相似所作义同。。亦得成喻。此破意云。声论救意因有遮表。喻遮非表。虽有此别。遮义同故。亦得成喻。如咽杖所作。虽不相似。所作义同。亦得成喻。是故古师不得破於声论师救。轨师救云。今声遮表。虚空但遮。别自他成。总立何过。今谓此亦不尔等者。此即疏主。破轨师说也。疏主破云。同有所作。既遮表同。故得为因。彼遮无表。不与此例。此破意云。声云声之与瓶同有所作。声之与瓶。同有遮表。所作义同。遮表义同。故得为因。彼虚空喻。唯遮无表。不可与此有遮表因同相例也。
　　文。古又云声至无能立者者。古又云等者。古师又叙声论救云。若要抑彼声论所救。阙能立者。彼声论者。若更救云。声宗无碍。但取其遮。故空同喻。能立得有。此救意云。声宗言无碍。但取遮不取表。喻空亦尔。但取遮不取表。故虚空喻。能立亦成。此何不抑令阙能立。又叙难云等者。古师又难声论救云。宗喻具二。取遮非表。亦无能立者。此难意云。如前所救。宗但取遮喻但取遮。故虚空喻。能立亦成。若作此救。能立极成。然以声有遮表。不可唯取其遮。故空但遮。不得成者。
　　文。即自破云至约具遮表者。轨师还破古师难也。即文轨师。破古难云。若言声有遮表。不可唯取其遮。故空但遮。不得成者。亦应小乘对大乘。立虚空是常。以非作故。立者许具遮表。敌者即唯有遮。望自应有随一不成过。故知能立不成者。约具遮表。此破意云。若言声有遮表。不可唯取其遮。故空但遮。不得成者。亦应小乘对大乘立宗云。虚空是常。以非作故。立者许空有表有遮有敌者言空唯遮无表。望自应有随一不成过。故知能立不成者。不约具遮表。此轨疏意也。然轨法师立此比量。破古难意者。古若难言。声有遮表。不可唯取其遮。故空但遮。唯有遮喻。不能成立具遮表因。故喻中有能立不成。若如此难。亦应小乘对大乘。立量云。虚空是常。以非作故。犹如择灭。立论者许因有遮表。敌论者许因唯有遮。立对敌时。敌唯许遮。亦得成喻。全不许者。方是喻过。今此比量。敌既但许有其遮义。即是正量。若必三支具有遮表。方成量者。今此量因。敌唯有遮。望自应有随一不成。自宗不许唯遮因故。若必有此随一不成。此量何正。故知能立不在。不约三支具遮表也。望自应有随一不成过者。望小乘自。非作故因。有他随一不成过。大乘不许非作故因。具有遮表。唯小乘许具遮表故。故知能立不成者。不约具遮表者。轨师结也。
　　文。此意以立至故所引非者。此意以立对敌等者。此疏主释轨立量间。此释意云。空常非作。如择灭者。立论者许宗因喻三。皆有遮表。敌论者许三支唯遮。遮许有遮。亦得成喻全不许者。方是喻过。轨法师立量本决。其意如是。故将此量等者。此疏主还破文轨师所引量也。旧疏文云为不定过。不举其名。今举过名。故云为决定相违过。比量亦非等者。此下至故所引非者。此并疏主出前量过。合有六过。一者所别不成过。二者随一不成过。三者所依不成过。四者不定过。五者有法自相相过。六所引无用过。初所别不成过者。虚空常等量。设对大乘立。望无空论。不许实空。故有所别不成过。宗无简故。二随一不成者。大乘不许具有遮表。非作之因。故有他随一不成过。三所依不成者。有法虚空。既无实体。具遮表因。即阙所依。故因中有所依不成。四不定过者。为如择灭。具遮表体非作故。空是常。为如龟毛。无遮表体非作故。空非常。彼立空常。具有遮表。龟毛无表故。五有法自相相违者。彼立离如别体是空。故寻意许。难言陈云。虚空非虚空。以非作故。如择灭既寻意许。如外别空。更不加言。以难言陈。故成有法自相相违。意立离如别体是空。彼此共许择灭无为。非是虚空。空是所诤。故成相违。六所引无用者。又一释云。立敌共许。三支之中。皆具遮表故所引量。唐损其功。择灭者举喻也。常者宗也。与非作者因也。三支之中。许遮表。故非不成。
　　文。又有云设到为定量故者。又有云等者。此文轨师。假作声论设此救也。故彼疏云。若救言。或声之与空。但取其遮。并无能立不成过也。此救意云。声空唯遮。因言无碍。但取於遮。故虚空喻。能立亦成。可非能立阙不成过。然有破云等者。有人云。此述净眼师说者。未详也。捡彼师疏都无此事。更亦容捡。余疏等也。此破意云。若声取遮。不取表者。因喻亦容取遮不表。若许尔者。即有二过。一者违理。二者违教。理门论云。前是遮诠。後唯止滥。谓前同喻。是遮与诠。诠者表也同唯取遮。故违於教。旧疏本云。理门论云。若法有遮表。不得唯取遮。而不取於表。理门论中。都无此文。彼论唯言前是遮诠。後唯止滥。唯有此文。旧疏唯取此文义意。隐文显义。故非虚引。若法有遮表者。前是遮诠也。即同法喻。若有宗法。具有遮表。其同法喻。亦有遮表。若其不尔。非同喻故。此难亦非等者。此疏主破前师说也。声论外道。不以理门为定量故。不可以证。
　　文。今者解云至可名违教者。此即疏主更出二过。违理及教。今者解云等者。今疏主云。此约虚空。辨无二立者。披彼本计。此破意云。声论本计。声常无碍。具有遮表。喻唯取遮。此天主论。若说如空。对无空论无俱不成。约虚空辨无二立者。据彼本计。若彼末计。随言转故。随应破之。若唯取遮等者。出违理过。宗之与因。具取遮表。喻唯取遮。可违理失。宗因喻三。俱有义故。必具遮表。或可违彼等者。出违教过。足目所造本因明论。宗因喻三。必具遮表。此约有义。若无义法。随应可具。世间外道。以足目说为定量故。可名违教。
　　文。论无合者至是有合义者。谓於是处者。同喻所依。即是瓶有法处等。无有配合者。此有两解。一云。配合者苞含义。应云诸所作者此是无常。犹如瓶等。言诸所作。苞括声瓶之因。皆是无常。总绾瓶声所立。是有合义。今即但於瓶等。但云有所作性及无常性。此即不合声所作及无常性。不关宗因。名无合也。一云。配合者属着义。应云诸所作者皆是无常。喻如瓶等。即所立宗。属着能立。能立能成所立之宗。列相属着。是有合义。犹此合故。即显声宗。其所作因。亦相合故。声是无常。今於瓶等。但云有所作性及无常性。此即能立。不成所立。所立不随能立。既无相属着义。故是无合过也。喻无合故。不显声宗与所作因。互相属者。如何声得是无常耶。此无配合。其义如何。但於瓶等双现能立所立二法也若尔何故古因明师。举同喻云如瓶有所作性及无常性。合云瓶是的作。瓶是无常。声是所作。声亦无常。无此配合。名无合也。陈那等云。诸皆之言。笼括宗因。瓶等二立。更相合着。今显声有所作亦是无常。何劳合云瓶有所作。瓶即无常。声有所作。声亦无常。即不类此。不合非过也。
　　文。问诸所作至无常必随者。此问意云。诸所作者。皆是无常。为唯合瓶等上所作无常。为兼合声上所作无常。合宗因不者。即合声上所作无常耶。有六不合等者。此轨法师说也。故彼疏云。所作性因。敌论许诸言合故可合因。声是无常。他不成。皆无常言。如何合。文言少异义意无别。今不合者。唯在宗言。许因合故。此师意云。声上所作。两极成。或由圹言合所作。在声无常。不共许。皆言如何合无常。
　　文。今谓不尔至名之为喻者。此疏主破轨法师说也。今谓不尔等者。立喻之言。本欲成宗。配念之起。亦欲合宗合既不合。於宗立喻。何关宗事。故云诸所作者。即苞瓶声一切所作。皆是无常者。即合瓶声一切无常。问。诸所作者。为以所作合所作耶。皆是无常。为以无常合无常耶。答。即以无常合属所作。不欲以瓶所作全声所作。瓶无常合声。若不尔者。如何论云说因宗所随。若彼许者等者。若彼声无常他许者。何更合之。立已成故。和合正说名之为喻者。和合者即是合义。未所见边者是能喻之无常。即宗是也。所见边者是所喻之勤发及无常。并能喻之勤发也。明知不异陈那喻法。
　　文。又设难云至故亦无失者。又设难云等者。轨师所设难也。若以诸皆合声瓶一切无常者。又异喻中亦云诸皆。岂欲笼括宗及因耶。答不例。异喻本欲离宗因。遣容有滥。如何得合笼（力公反。ＴＥ也。盛矢器也。说文举土器也。ＬＱ也）返显顺成诸皆之言等者顺成者同喻也。顺成宗因。故名顺成。今属着因者。因者因由也。定合声上所作无常。令相属着之因由也。谓於瓶上。先总说言诸所作者。明知声上。因第二相。是其能喻瓶上所作。是其所喻。即知瓶上。因第二相是作伴而有。能所相合故置诸言皆见无常者。瓶上无常以为导首。声上无常从此而行。此中还是能所相合。故置皆言。虽置皆言。而能喻中无常义者。但得名宗不可名喻敌未许故宗须具故。故同喻中。但有所喻所作及以无常。并能喻之所作。总有三门是因喻义。犹如瓶等者举所依也。故知合者。能所相对名之为合。问。若尔喻合等者诸所作者。通合瓶声一切所作。既合声上所作之义故云喻合并说初相。若尔云何理门云同喻等显第二相。理门论云。於余同类念此定有。於此文中。取意引之。余同类者即同喻等。念此定有者第二相也。答。同喻体王显第二等者。诸所作者皆是无常。是同喻体。如瓶等者是喻所依。故云同喻体正显第二同品定有性。若说合言。喻上别义离因喻外。无有别体。即同喻上阶降名合。故云别义。是故古师别立合结。古师合云。声既所作当知亦无常。若无此合名能立阙。陈那云。此由立喻言无善巧故。喻言外别立合支。若如我说。同喻应云诸所作者皆是无常犹如瓶等。即显但有所作因者其必无常。声既有所作因故。知性非常住。何须喻外别立合支。又於同喻等者。理门不说於同喻等。唯显第二相言。既不说唯故亦无失。
　　文。论但於瓶至此释前也者。谓但言譬如瓶等等者。有所作性者能立法也。及无常性者所立法也。如古师立。声是无常所作性故。同如喻等异如空等。若作此立但於瓶等双现二法。不以所作成无常也。但於瓶等双现二法不言诸皆。若於同喻不言诸皆。即瓶上能立不成所立所立不随能立。是无合义。由瓶二立不相合故。即不能令声上能立证成所立。所立令属能立故是过也。若尔。声上所立不极成。不可皆言合所立。瓶上无常既共许。何假诸皆方合因。设於瓶上不说诸皆。岂瓶二立不相合属。故但如前将为应理。
　　文。论如言於至别立合支者。若如古师等者。今云古师者。除弥勒无着世亲等余古因明师及外道师。是名古师。问。若尔无着对法别立合法。与陈那宗为同为异。答。无着不异陈那喻法。保以得知。若准对法第十六。虽共喻外。别加合法。乍似同古。然於中已有合义。故彼文云。立喻者谓。以所见边与示所见边和合正说。和合即是合义。所见边者。所喻之勤发及无常。并能之勤发也。未见边者是能喻之无常即宗是也。明知不异陈那喻法。又寻瑜伽论。又十五说亦同对法。故彼文云。引喻者引因所依。诸余世间。串习共许。易了之法。比况言论。既说喻是因之所依。故亦同也。又案如实论亦同对法。故彼文中明五分义云。声无常何以故依因生故若有总依因生。是物无常。譬如瓦器。依因生故无常声亦如是是故声无常准世而言。瑜伽对法。如实论等。但更繁加合结两支。其实喻中有合义故。亦不同古师直指喻也。
　　文。陈那菩萨至所立合支者。即以瓶等所作并苞声上所作之性等者。同喻之中总方诸所作者时。即以瓶上所作绾取声上所作因也。故云苞声所作。又言皆是无常时。宗首无常即在瓶上。声上无常随逐此首瓶上无常。令宗作从故云定是无常也。所作是喻中能立。无常是喻中所立。是真喻体。於中能立通取能喻所喻。於所立中但取所喻。此皆能依。以之即为同喻体也。为显所依故云犹如瓶等。显合义云。瓶等所作有无常。即显声有所作非常住。即於喻上义立合言。何须别立於合支也。由此准知喻上诸皆具合宗喻者。虽因亦合喻中摄因入不别举。何以得知。喻中摄因具合宗喻。答。且如因喻之中。瓶上所作能立之法。既与无常所立之法性不相离。故合喻云诸所作者皆见无常。诸皆之言显是声瓶二处之中能立所立。故同喻中。诸字之内摄取声上因第二相。更置皆言。令其不离声上所立无常之宗。故第二相即是同喻一分之体。据此一分。理不可言因喻别。若执体别。终不能显因与所立不相离性也。若未得同。声无常义犹未得成。即得同证即令声上无常已成。故顺合义。宗即成立。若不如是岂得发旧人所立合支。无着多闻广学之智不厌繁言欲生物解具立合结。岂舍此利废彼合支。
　　文。论倒合者到皆此相似者。今翻无常证所作等者。倒说之过有其多类。今略举三以摄多类。一成非所立过。二违自宗过。三相符过。亦名重成已立过。如次下说。故理门云说因宗所隋等者。今此一颂。总标真似两喻。前三句是明真喻。後一句明似喻。如彼下云。由如是说能显示。因同品定有。异品遍无。故知两喻即摄因体。此为所显。因有三相。并在有法。唯於物相义分後二。後二如次两喻一分。说因宗所随者释同喻也。因第二相由在同喻会取而说。故云说因。瓶上所作是其所喻。声上所作是其能喻。能喻即是因第二相。此能所喻并同喻摄。宗所随者声上无常名之为宗。是其能随。是宗非喻。瓶上无常是其所随。是即喻也。两处所作先见已齐。瓶上无常先见为首。声上无常随後见之。故瓶无常名为宗所随也。第二句云。宗无因不有者。本宗已得因喻证讫。故得辨异而辨宗无也。宗无两字所明义意者。宗是所无也。无是能无所无之宗是宗非喻能无之常是喻。非宗即辨所无之所作并取能无之非作。总说以为因不有也问。无与不有一体异名。宁知宗无但取能无。而因不有。双取所不有及能不有以为喻义。答。宗是新成。理非是喻故。所无宗非喻中摄。因是旧许故所有因得在喻摄。准文知义。喻云说因。明知含因。若不含因。应名说喻。何以乃言说因。又以同喻能显示因同品定有。故於喻中即含因也。而今异喻理须准於同喻之例。所地之所作能无之非作并是喻也。由无能立之因故无所立之宗得成异喻也。能无之常但非无常。即立假名。故此常义不要有体。能无之非作但非所作。即假立名故。此非作亦不要有体也。故此论云。此中常言表非无常。非所作言表无所作。离宗纵因纵并无体不妨合之。为一总门立之以为异喻有法名为虚空也。此二名譬喻者结上二句同异真喻也。余皆此相似者喻中十过。真喻之外。故名为余。
　　文。又云应以至已广分别者。理门颂曰。应以非作证其常。或以无常成所作。若尔应成非所说。不遍非乐等合离。初之二句文并相违。疏主为显同喻倒说故作此说。应以所作证无常者。此明顺也也。翻以无常成所作者。此明返显也。此中意云。本立宗时拟对敌论。违他顺已复为成宗。须陈所由。故次立因。是明所由也。今说两喻。同喻即是释前因义。故云诸所作者皆是无常释已了宗无常义。已得定成。理应简异。故标异品以简本宗。名之为常。标常既讫。须止能成之因。以显异中所立义无。即是释其标异之事不为谬说。夫释成者。理合从因释成其宗。故同喻中先举能成。後明所立。夫简滥者。理合标异然後止因。依此次第故无颠倒之失也。於异喻中先明非作。後说是常。於同喻中先明无常後说所作。并是倒说。此例说者於本宗立声无常。陈其所由立所作因。要假同喻。释此因义。今倒说中所明同喻。以其不摄所作之势故非释因。乃是别以无常为因成所作义。同喻既非释因之义。异喻翻此其义可解。尔应成非所乐者。同喻倒说即有二过。一者无常以证所作。非本所说所乐之宗。二者瓶是所作。先以同许便是相符。非所善说。合此两义故云若尔应成非所说。言不遍非乐等合离者。不遍者宗有二种。一宽二狭。因亦有二。一者遍因。二不遍因。如立理云。内外一切声是无常。因云所作性故。乃至广说名为宽宗遍因。又如量云。内声无常因云勤勇发故。譬如瓶等。此量以电瓶为同品。其发因但於瓶有。於电则无名为狭宗不遍因。言不遍非乐等者释其狭宗立同品中不遍之因。所有两喻。倒说之过。异喻同喻各有二过。一者成非所乐过。二者别成异宗过。且如倒说同法喻云。诸有无常皆见勤发。即应无常以之为因。成立瓶等勤发之外。更成电光应是勤发。若言电光是勤发者。即非所乐。又非乐下更置等字。取第二别成异宗过谓异喻中非勤为因。成常住宗。於同喻中无常为因。成勤发宗。并非所乐。下之二字通结上过。所作勤勇遍及不遍二因量中。各有同喻名之为合。各有异喻名之为离。
　　文。前之三过至恐繁且止者。三过者。能立所立俱不成过。二过者。无合倒合二过也。此後二过全无分。唯共无余。初二名四者。能立不成四过者以喻准因亦有四种。谓两俱等四。所立不成四过。者准前能立。亦有四种。即两俱等四。俱不成四过者有有四者两俱等四无有二者。一宗因有体无俱不成。二宗因无体无俱不成是为二过。後二过者无合倒合过也。复以似因问似喻过者。以因十四过问同喻五过数乃无量。
　　文。论如是名至即牒也者。简有二重等者。应法师云。前标章中。云似异法喻。亦有五种。一所不立遣。乃至五倒难。今至於此。去标章远故举异法之名。前似同中。初二过上皆有法言。何此二过无法之言。解云。略无法言。但云所立不遣。又於同喻先说能立不成。今异喻中何故先说所立不遣耶。解云。异喻之中初陈所立不遣。於正喻中云诸常住者皆见非作。今随正喻以为次第。是故先说所立不遣。
　　文。论且如有至不遣所立者。释且字中即有二说。观其差别似於无别。然初说意。所立不遣有四不成。两俱随一犹豫。无依不遣。今论所说两俱不遣。故云此类非一。随明於一。第二说意。似五明一者。似异五过一所立不遣。乃至五倒离。五中明一。故云且也。且如有言等者。此举声论对胜论师所立法也。应立宗云声常因云无质碍故。同喻云诸无质碍见彼是常犹如虚空。异喻云若是无常见彼质碍。譬如极微。由於极微所成立法等者。宗为因成名所立法。然彼极微有宗义故不遣所立。何故极微不遣所立。彼立极微是常性故。彼声胜论俱立极微。体是常住。指为异喻。不遣所立也。
　　文。论能成立至隋他准知者。准所立有等者。於极微上有所立常。故云所立有。准彼所立可有牒计显成之句。彼立极微有质碍得。牒计显成也。能立无中无此句者。文影略故。所立不遣亦有两俱等四不成。而约第四无依不遣即有三说。一云。亦有第四无依不遣。二云。或无第四以异喻体但遮非表。若无所依即非过故。但有前三。此当轨说。故彼疏云。所立不遣必有所依。故无依不成义也。三云。或亦有之。我无宗法於空上无无空论量。虚空无体。异喻亦无宗法亦无。俱同无故不遣所立。然前解胜者初有第四无依不遣此解为胜。若对萨婆多随一不遣者。若声论师对一切有立论量者。非是两俱。但是随一不遣所摄。声论师计极微常故不遣声常。萨婆多计极微非常故遣常宗。即自随一所立不遣。随他准知者。随於他宗。准知过义萨婆多翻立此他量即是他随一所立不遣。若依略纂。此所立不遣义有十二过。谓两俱全分所立不遣。两俱一分所不立遣。自全分随一所立不遣。自一分随一所立不遣。他全他随一所立不遣。他一分随一所立不遣。两俱全分犹豫所立不遣。两俱一分犹豫所不立遣。自全分随一犹豫所立不遣。他全分随一犹豫所立不遣。自一分随一犹豫所立不遣。他一分随一犹豫所立不遣。两俱全分所立不遣者。如声论师对胜论师。声是其常。无质碍故。诸无质碍见彼是常犹豫如虚空。诸无常者见彼质碍。譬如极微。立敌计微常而且碍故。是两俱全分所立不遣。两俱一分所立不遣者。宗因同喻如前所说。加瓶为异喻也。自全他随一所立不遣者。谓声论师对萨婆多立声是常无质碍因。指极微为异喻者。声论执常有部翻此。故是自全分随一所立不遣。自一分随一所立不遣者。谓宗因同喻准前加瓶为异喻也。他全分随一所立不遣者。如佛弟子对声论师。立声无常。无质碍故。诸无质碍见彼无常。犹如乐等。若是其常见彼质碍。譬如极微。立者执微体是无常。敌论翻此。然俱质碍故。是他全分随一所立遣。他一分随一所立不遣者。宗因同喻如前加瓶等为异喻也。
　　文。犹豫不遣至一分等者。如无烟等者。若性火者必无有烟。今约事火而说有无。然彼约意经永无义而说此喻。如第六蕴。十九界。第三手等。云何今说有无烟火。盖恐违经旨乎。然彼经意据粗显相。於事火中如无烟火。若约细隐相。於事火中都无无烟火。故无违也。或有疏云故无也。犹豫无遣故云无遣如燋谷牙者。文势次故合引来耳。於此无用。勿以致疑。然随所应有自他共全分一分等者。两个全分犹豫所立不遣者。如有立宗。声闻独觉二种性者必作独觉宗有独觉种性无大乘种性故。因诸有独觉种性无大乘种性者。定作独觉。如唯成就独觉种性者同喻。若不作独觉即非有独觉种性。无大乘种性。如具成就三乘性者异喻。此具成就三乘性者非有独觉种性无大乘种性。故遣能立。然不作独觉种性无大乘种性。故遣能立。然不作独觉。不决定知。是故两俱全分犹豫所立不遣也。两俱一分犹豫所立不遣者。谓宗因同喻如前。加准成就菩萨种性为异喻也。自他全分一分随一犹豫所立不遣。此之四种准两俱。全分一分互有犹豫。繁而不录。
　　文。论能立不至余思可悉者。谓说如业者指喻所依体也。具而应云。声常无质碍故。诸无质碍见彼是常犹如虚空。若是无常见彼质碍犹如於业。文不举宗因同喻者是论略也。以彼计业是无常故者。声胜俱执业体无常。唯阙宗义故言但遣所立也。不遣能立者。因成於宗名为能立。业无碍故云不遣。何故业体不遣能立。彼说诸业无质碍故。彼胜论云。取舍屈申行等非心名为诸业。依实句有。而无形段故言无碍。是立敌义称为彼说。然业迁故遣所立常无质碍故不遣能立也。对萨婆等随一不遣者。其有部计业体无常及无碍故。能遣宗因。即自随一不遣。此能立不遣。义即十二。两俱全分能立不遣。两俱一分能立不遣。自全分随一能立不遣。自一分随一能立不遣。他全分随一能立不遣。他一分随一能立不遣。两俱全分犹豫能立不遣。两俱一分犹豫能立不遣。自全分随一犹豫能立不遣。自一分随一犹豫能立不遣。他全分随一犹豫能立不遣。他一分随一犹豫能立不遣。两俱全分能立不遣者。如声论对胜论师立声是常。无质碍故。诸无质碍见彼是常。犹如虚空。若是无常见自质碍。譬如於业。立敌许业无碍非常故。是两俱全分能立不遣。两具俱一分能立不遣者。谓宗因同喻准前加瓶等为异喻也。自全分随一能立不遣者。谓声论师对佛弟子。立声是常。无质碍故。诸无质碍见彼是常犹如虚空。若是无常见彼质碍。犹如於业。指业非常。敌论亦许。见彼质碍唯立不容。故是自全分随一能立不遣。自一分随一能立不遣者。谓宗因同喻准前。加瓶等为异喻也。他二翻自二准释可知。两俱全分犹豫能立不遣者。谓诸异生已发无上菩提心者。定是菩萨已发大菩提心故。诸已发大菩提心者定是菩萨。犹如地上。若不是菩萨见彼不发大发大菩提心。如预流等此预流等发心未发。立之与敌不决定知。故是两俱全分犹豫能立不遣。两俱一分犹豫能立不遣者。谓宗因同喻如前。加阿颠底迦为异喻也。自全分一分随一犹豫能立不遣。准两俱全分一分有犹豫。易不繁申。问。能所二立。何故不约所依过辨。答。宗因二支。有互不遣。所依定成故不约辨。此即第二。文轨师说。约余二说亦有此过。
　　文。论不遣至俱不遣他者。对彼有论者。有部等宗。虚空有体也。具而应云。声常无质碍故。诸无质碍见彼是常犹豫瓶等。若是无常见彼质碍。犹如虚空。文不举三支者。以同前故。问。同法异并是能成。何故同喻双显有无。异喻唯明有体。答。同无是俱不成。有无双显。异无非俱不遣。故不彰无。两宗俱计虚空实有遍常无碍所以二立俱不遣者。以立敌者皆说虚空是常性故。不遣所立。无质碍故。不遣能立。故於虚空二立不遣。此俱不遣。义有十二。两俱全分不遣。两俱一分俱不遣。自全分随一俱不遣。自一分随一俱不遣。他全分随一俱不遣。他一分随一俱不遣。两俱全分犹豫俱不遣。两俱一分犹豫俱不遣。自分全随一犹豫俱不遣。自一分随一犹豫俱不遣。他全分随一犹豫俱不遣。他一分随一犹豫俱不遣。今约有体量故。於异喻中无所依俱不遣。十二句两俱全分俱不遣者。谓立声常无质碍故。诸无质碍见彼是常。犹如瓶等。若是无常见彼质碍犹如虚空。两俱一分俱不遣者。谓即前比是量加等为异喻也。自全分随一俱不遣等十句。烦故且止。
　　文。问似同不至故不开二者。初问意云。似同俱不成有无二种别异喻俱不遣。如何唯有俱。答中故无非过者。故异喻中无喻所而非过也。异喻但遮等者。次问意云。异喻唯遮异是无体。非不遣过。遮有立异。异喻无体岂非过耶。答中前望二宗对立声常等者。前似同中。声论无空二宗相对。望立声常故同开二。声论有空。经部无空。二宗别故。此约别立等者。此约声论对有部宗。故合为一。两有空故。立有异有等者立有义宗。异喻有体。即有不遣。为此有宗以无为异故。故云若无必遣。立无义宗。异喻无体即无不遣。为此无宗以有为异故。云异必遣。故似异中不开二过。　　
　　文。或可亦有至如理思准者。或可亦有等者。此第二说当玄应说。故彼疏云。准前同喻亦有二种。但由文略故不具陈。问。若尔论说如空有俱不遣。无俱不遣其义如何。解云。此亦有三。谓两俱等。两俱全分无俱不遣者。如立贤无以非作故。同喻云如龟毛等。异喻云如兔角等。兔角异喻体既是无。能立所立俱不遣故其义可知两俱一分无俱不遣者。宗等同前。牛角兔角合为异喻。随一亦二。随一全分无俱不遣者。如佛弟子对数论师。立空是无非能作故。彼宗二说。一云。五唯成五大。五大成十一根。一云。五唯能成五大及十一根。今依後说。故因极成如龟毛等同喻。如自性谛异喻。其自性谛。自宗无故其义可知。随一一分无俱不遣者。宗等同前。即以冥谛及四大种合为异喻。由前一说五大能造十一根故。故四大种。立之与敌。二立俱遣。一分自性大遣故。犹豫亦二。两俱全分犹豫无俱不遣者。宗等同前。异喻云若非无者。即是所作。取前两俱非作因故。如在东方或应有物。然於彼处。有物无物。立之与敌。皆不决定。其义可知。一分者处。以此处决定之物为喻可知。随一全分者。即前两俱全分之喻。立者定知彼处有物。敌者不知。或敌者知立者不知。其义可解。随一一分者。即前两俱一分之喻立之与敌。互知不知。义亦可解。今总以义分别。二喻有体无体。所望宽狭。其同法喻成有义宗。要假有体。无体之法缘无所立有义宗故。若成无义。即通有无。其异法喻成有义宗。即通有无。若成无义。唯藉有体。但无体法皆不能遣无义宗故。由此应知。同喻若成无义宗法。不得说有无俱不成。但无体法。无义之宗。皆成就故。论依成立有义宗故。通举有无二俱不成。异喻若成有义宗法。即不得有无俱不遣。无体之法皆遣所立有义宗故。向来且依成无义宗故。复说有无俱不遣。问。同喻成立无义之宗。得有有俱不成过不。答。应说有。如萨婆多对胜论者。立我非常有作受故如虚空等。此空同喻。立敌非无无常作受。二宗非有故得名为有俱不成。同喻既然。异喻亦尔。成无义宗。亦得说有有俱不遣。何者宗等同前。异法喻云。若是其常。即无作受。如心心所其义可知。
　　文。论不离者至故为过也者。谓说如瓶等者。应云声常。无质碍故。同喻云。如空见无质碍及常住性。异喻云。如瓶以无常性即实碍性。论不举宗因喻者。其文略也。不离者此有两解。一云。诸无常者见自质碍。犹如瓶等。言诸无常离於声常。言皆质碍离声无碍。故是其离。今既但於瓶等双现二无。自是别明二无。不欲简彼宗因。故是不离。一云离者不相属着也。言诸无常者。即显瓶等常宗无处。异品无常。与无质碍因。不相属着。即是离义。由此反显声即无碍。定与常义更相属着。故异喻须离。今既但云。於瓶见无常性。有质碍性。此即双现异二无。不明无宗之处。因定非有。故是不离。由此不明宗无之处。辨因非有。不能反显无质碍因。与常宗更相属着。故是过也。若尔何故古因明师举异喻云。如瓶见无常性。有质碍性。离云瓶等是无常瓶等有质碍。声体无质碍。声应定是常。无此离义名不离耶。陈那等云。若是无常。离於声常。见彼质碍离无质碍。又於瓶等常宗无处。无碍因离。已显声上有无碍因。定是常住。何故离云瓶等是无常。瓶等有质碍。声体无质碍。声应定是常。既不繁此离非过也。
　　文。合即先合至合应返此者。此意由依下。疏主文也。全即先合声上无碍等者。释说因宗所随之文意也。离即先离声上常住等者。释宗无因不有之文意也。双合宗因。双离宗因。同喻合为顺成方便。异喻离为返破方便。故理门云。是故顺成返破方便非别解因。说因宗所随等者。今此一颂释喻方便。理门论云。若如是立。声是无常所作非常故。常非所作故。此复云何。是喻方便。解云。前二因中所作非常故。即是同喻。先因後宗故。常非所作故。是其异喻。先宗後因故。即次文云。以於此中。由合显示所作性因。解云。释方便义。谓二喻中皆有故字。故是因义。八转声中第五转声。合此喻处说故字意。由同喻中合喻道理。方便显示声有法上所作性因。故说二喻为方便喻。即次文云。如是此声。定是所作。非非所作。此所作性。定是宗法。解云。指事显因由合喻故。有法声上有所作因。非非所作。用此所作以为宗法。今云说因宗所随宗无因不有者。如其次第颂同异喻。依第五显喻由合故知因者。颂上方便。依第五转所说故言说二喻者。由同喻中合喻法则为方便故。显有法上所作等因。今二喻处。说第五转所因声说。故知方便所说同异喻也。此意由依第五转等者。此颂意云。由之与依。第五转声从所作生。故是无常。从者依也。故者由也。於所作生。由此因故即是无常。为显此义。颂云由依。及由及依等者。若如理门正喻解者。彼正喻云。由合及离比度义。解云。由同法喻合本宗因。比度义故由异法喻。离本宗因比度义故。此说意云。由及依者唯一由义。如正喻中合之由义。以显於喻因合方明。准此即是双离宗因。双合宗因。异喻中云诸皆之言。双离宗因。合应返此者。同喻中云诸皆之言。双合宗因。
　　文。论倒离者至亦准上知者。异喻应言等者。且文应云。声常无质碍故。诸无质碍见彼是常犹如虚空。诸无质碍者皆是无常。论不举宗因同喻者其文略也。今应顺离云。诸无常者见彼质碍犹如瓶等。此即辨宗无处其因非有。止滥义成。为正异喻。反显声上有无碍因证常宗义。今即倒云。诸质碍者皆是无常。此即瓶有质碍。瓶是无常。反显声常证无质碍。不关无碍因证常宗故。倒离是过也。问。何故先离因後离宗。自以碍因成非常宗耶。答。夫释成者。理合从因释成其宗。故同喻中先举能成。後明所立也。夫简滥者。理合标然後止因。依此次第故无颠倒之失也。今既倒说。自以碍因成非常宗是倒非正。自有二过。一者别成异宗过。二者重成已立过。亦名相符极成过。且初过者。若将无碍证常宗者。本乐成立声是其常。今以碍因证无常。无常乃非本所乐说。二者瓶是无常。先已同许。若更证成。便是相符。不离倒离亦可有三等者此二过中。各自等三。合六。前似同中有四十八过。於彼加六。合五十四。或减十二等者。俱不遣中有两俱等四。此各有自等三。合三四十二。今俱不遣中。不开此十二。故云减十二也。问。何故同中开有及无。异中唯有。不开非有。答。前量常宗。彼异法喻。必有体法。方不遣故。若依余量亦开非有。如立我无以现比量。不可得故。犹如龟毛。诸有必以现比可得犹如虚空。对无空论无俱不遣。如论所说两俱不遣。以此对经部。随一不遣。若异喻言诸无常见彼质碍。犹如法处。即生犹豫。法处未必无常有碍。亦通常住及无碍故。若数论师对胜论云。神我无作以无碍故。犹如虚空。诸有作者皆非无碍犹如龟毛。即无所依俱不遣过。为显此意。故云余细分别亦准上知。
　　文。如是等似至於前等也者。向辨三支皆据申言等者。向者前也。三支过中。论文所说多是申言。少分亦有不申言过。如因过中法差别等。今从多说故云据申言也。分全单双者。缺减过中。一分全分。一一阙单也。二阙已上双也。故牒前三。总结非也。牒前三支过也。前来所说。多言似而非真故。非正立言等者相传三释。一云。似宗因喻。是其总名。三十三过即是别称。举总等别。故说等言。二云。此中且约声等作法。准例应知余法亦尔。等余法量。故说等言。三云。且如宗中。有犯一多不成。因有违多违一。喻亦有两俱随一。如是别过。并略不论。今总显非故言等也。又解。宗等少过前已略论。缺减之僣从来未辨。今显彼失故说等言。由此等言。非等有也。
　　文。论复次为至如前已辨者。复次为自开悟等者。谓现比量。唯自悟收显异悟他。故言复次。体性唯是诸心心所。但自量知境自共相。无所表示故非悟他。即由所量唯自共相。故说能量唯现比也。简异古师别立圣言。又异外道立声喻等。显决定义故说唯言。此即初二者。为自开悟者明立量意。当知唯有等者即遮执。此初二也。与颂先後等者。如前第一有三释辨。
　　文。问若名立至立量意讫者。此问意云。立义之法有其两种。一者真立。正成义故。二者立具。立所依故。真因喻等名为真立现比二量名为立具。故先诸师正称能立。若名立具应名能立。即是悟他。如何今言为自开悟。答中。若亲自悟。唯是二量。故隐悟他及能立名。若疏悟他。疏亦能立。亲疏虽别。皆能立故。如二灯炬互相影显。亲能悟他。及亲能立。喻二灯炬。疏亦悟他。及疏能立。喻二光影。亲疏虽别。能立义等。故云互相影显。理门论云。如是应知。悟他比量。亦不离此。得成能立者。即彼论云。是近及远。比度因故俱名比量。此依作具作者。而说。解云。念三相智即是近因。现比二量即是远因。由此近远比度因故。解宗之智方成比度。由二缘故俱名比度。是缘彼义。然此比量。近远二缘。七转声中。依第三转。具声中说。然此具声有亲有疏。亲为作具。即彼忆念。疏为作者。谓现比量。依第二量。生比度故。比度具故亦名比量。义亦无失。如斧斫树。斧近人远。此亦如是。有近远因。今云如是应知悟他比量亦不离此者。如上所说自悟比量。依近远因方成比量。悟他比量亦不离此近远二因。方成比量。若离彼因。不得成於悟他能立。明此二量亲疏合说等者。亲者自悟。疏者悟他。亲疏合说。亦有悟他及能立义。
　　文。当知唯有至立二量者。明遮执也者。古今计执随意各殊。陈那已前古因明师。立有三量。一者现量。二者比量。三圣言量。又诸外道有立四量。於前三上别加声量。有立五量。於前四上加譬喻量。有立六量於前五上。加义准量。有立七量。谓於六上加有性量。有立八量。谓於七上加无性量。言有性无性者。谓由有此。言知此有。非此性无能知有此。如由有色方知色有。非色性无能知有色。故六量外别立有性。无性量者。谓由此无方知无此。非此性有能知此无。如由无色方知色无。非色性有能知无色。故七量外别立无性。问。依何因缘有此增减。答。心心所法有二行殊。谓无分别及有分别。无分别者亲证所皆。有分别者比度知境。为显二行别故立初二量。以无分别为现。以有分别为比。圣言量者。谓诸法甚深。非下智之所测。自非藉圣言无以知其奥旨。如圣教说有四天下。除此余三虽所见。然由圣教方可信知。故二量外立圣言量。立声量者。谓数论云。由能诠声声知所诠义。故我三外别立声量。虽圣言量体亦因声。以声量宽通凡圣语。圣言量狭唯圣者言。故三量外别立声量。譬喻量者。谓於事理先未曾知。说者直陈。听犹不达。故假譬况。方识未闻。如问彼物其犹何等。答如此物。以此喻彼而得知彼。故四量外立譬喻量。义准量者。谓以正因比知宗理。余有类例义准而知。如以所作证声无常。以义准知亦无我等。故五量外立义准量。有性理者。谓由有此方知此有。非此性无。能知有此。如由有色方知色有。非色性无能知有色故六量外别立有性。无性量者。谓由此无方知无此。非此性有能知此无。如由无色方知色无。非色性有。能知无色。故七量外别立无性。唯言是遮。亦决定义。遮立教量及譬喻等。决定有此现比二量故言唯有。问古立有多等者。此问意云。古所立量皆有所因。陈那何唯立有二量。答。中由此能了自共相故等者。夫能量者必对所量。所量既唯自共二相。是故能量立二也。陈那即立二量义说。外道等师。闻此义已。彼宗所因明论中。即执离此二量之外别有所量。为欲了知彼所量故更立余量。今为破此。故云依二相唯立二量。
　　文。问陈那所至如章具辨者。此会古今所立违也。解义既相矛楯者。矛莫候反。说文长二丈建於兵车。或为鉾字。楯食准反。御敌也。棑也。或为揗字。矛即能破诸物。楯不为诸物破。一即能破。一不被破。古今乖角。其义亦尔。何得相顺弘於先旨。答。中古师从诠及义智开三量者。诠者能诠教也。义者所诠义。即自性差别义也。缘自相智。名为现量。缘共相智。名为比量。缘至教智。名至教量。古从此三。以开三量。以义诠等者。义诠虽别俱为所缘。以义为二。谓自共相以诠为一。谓能诠教以此三境。从能缘智亦复开三。以智从理等者。理者所缘之境。境多不过自共二相。境即唯二。能缘之智但分现现比。是陈那意也。若陈那意顺古并诠可开三重量。废诠从旨。古亦唯二。以具从正故唯二也。或谓所冯者。圣教即所据冯。故不得弃亦从二量。若尔既有教量如何文云唯有二量。为显此意。当知唯言。但遮一向执异二量。外别立至教及譬喻等。故不相违。广此二量。如义林章。及法花章第二卷辨。
　　文。有依於此至有过不习者。此述轨师说也。故彼疏云。问。似现似比名得何相。答。但得共相。问。若尔即应比量所收。何故复名似现似比答。由缘共相不异。但是比量所收。由约所似有殊。别分似现似比。问。以似似於现即非现量收。以似似於比应非比量摄为显此难立比量云。能似比量应非所似量心似所似量故。如似现量此难欲令似比量体是喻量等收。答。对所说能假各有现比分。望境但缘共体。同比量摄前所立量有相违因过。谓能似比量收似所似量故。如似现量比似现比。既比量收。故言自悟唯有二量。据此自悟之中亦通似自悟也。其圣言量。唯诠共相。不诠自相。如说三界。其无色界。非现所知。然依圣言。信无色者。圣言欲色。既也非虚。圣言无色。理应是实。此由比知。方得成量。故知即是比量所收。余喻量等。亦比量摄。准此可解有过不习者。即轨师疏云。前所立量。有相违因过。即法自相相违过。谓能似比量收等。如前已解。
　　文。又传立云至现量摄故者。又传立云者。有人传云。此即贤法师。在北川传量。法师集此比量也。然未详也。轨法师亦述外道二量。而其作法与此差别。陈那既立二量义讫。外导等师闻此义已。彼宗所造因明论中。即执离此二量之外。别有所量为欲了知彼所量故。更立余量。即立二量破陈那宗。此即第一量也。言非比等者。即有二义。一为简一分相符。若不言非比。但言极成现所有量。非现量摄者。以佛法许比量是现所有。非现量摄故。二欲取比量以为同喻。即为显因具三相故。言极成现量者。简不极成。外道不许至教亦是现量所摄。佛法亦许现量摄故。然宗中言极成现不言现量者。外道不许至教极成现量中摄所有。若但言现所有时。外道亦许。为简一分不极成故。但言现所有也。今简处云极成现量。显意所许耳。
　　文。言所有者至非现量摄者。言所有者。亦有二义一简自语相违。於有法中既言极成现量。於宗法中须言非现量摄。前後相违故自语相违。二欲诠至教是现所有。今现量所有及现所有。二意挟带而说。故云所有量也。以大乘至教量一分现量摄故者。至教名义。有其二种。一者至人所说。名为至教。唯约圣说。二者教能至现。名为至教。亦通凡说。今云一分者。通凡至教非现量摄。此约散心为简彼故。云一分也。言量所摄故者。简比量相符。大乘许非现量摄故。问。因明之法简三支过。其处各定。云何今以因中量所摄言。简宗中相符过耶。答。因中语势。及於宗中能显宗过。故於因中简宗过失。若势不失。即於宗中简之已尽。何须至因更简宗过。
　　文。又成立离至後简准此者。此第二量也。陈那菩萨与作决定相违者。此为外道第一量。作决定相违也。取其一分者。夫至教量。有其二种。一唯圣者教。名至教量。二但诠至理。名为教量。此约凡说。今取圣者教名至教量。故云一分。若虽凡夫。得定凡夫。诠理之教。亦名至教。即现量摄。今简散心。故云一分。
　　文。又成离比至唯立二量者。此新师所立。非外道也。能别之中犯他一分不极成过者。能别比量中。散心缘教名至教者。许比量摄。此之一分。他不许故。犯一分过。义准譬喻等量。佛法陈那不别立故。亦犯不成。
　　文。其二相体至第六广说者。其二相体今略明之者。何者名为自相共相。言自相者。相谓体相。真俗谛法。自性差别。自体即相。故名自相。言共相者。但是名言增益假立。非离自相有共相体。依大乘说。诸法自相。性离名言及分别智。唯无分别证智方知。诸法共相。离於自相施设无方。故对名言及分别智。於法自相增益建立。无别自体。称之为假。遮得自相。说共相名。今云一切诸法各附已体等者。明宗说二相名各附已体。名为自相。宽通诸法。名为共相。亦与经中共相体别者。佛地论中自有三释。一云。定心通缘自相共相。并是现量。而因明中约缘自共立二量者。据散心说。二云。定心缘诸法自相。然由共相方便所引。缘诸共相所显理故。就方便说。名知共相。不如是者。明知自相。三云。如实义者。因明二相。与经不同。因明意者。诸法实义。皆名自相。以诸法上自相共相。各附已体不共他故。若分别散心立一种类能诠所诠。通在诸法如缕贯花。名为共相。如此共相要是散心。分别假立。因明说此是比量境。一切定心。离此假立分别。皆名现量。虽缘诸法苦无常等。亦一一法各别有故。皆名自相。定心缘时亲照自体。名缘自相。因明论说诸法上实义。皆名自相。此经不尔故不相违。经说共相。因明论中自相摄故。虽有三解。亲光意存後释为正。故於後释称如实义。所以尔者。由初二解皆不分别经论共相。有差别故。既以共等。为因明论所说共相。然因明论所说共相。谓是假智及诠所得。岂彼苦等假智诠得。故初二释皆非正也。
　　文。有说自相至缘自相故者。此述轨法师说而破之也。违佛地论者。佛地论述因明二相云。因明二相与经不同。因明意者。诸法实义皆名知相。以诸法上自相共相。各附已体不共他故。若分别散心立一种类无常宗等。能诠所诠通在诸法。如缕贯花名为共相。因明说此是比量境。经说共相。因明论中自相所摄。若约因明意如火热相第。名为自相。为名言诠名共相者。即违佛地论述因明意。若如火热等方名自相者等者。更约理难。非是述违论之意也。此难意云。文轨师自引理门云。非离此二别有所量。为了知彼。更立余量。即自释云。为了自相则立现量。为了共相即立比量。非离此二自共相外。更有余相。可为所量为了知彼。须它余量也。若火热等名自相者。定心缘火不得彼热。应名缘共。诸教皆说。定心现量。若定心现量缘共相境者。如何自云为了自相。则立现量。及定心缘教所诠之理。亦为言所诠。亦应名共相。若定心现量名缘共相者。如何自云为了共相。即立比量。若尔亦可为了共相即立现量。
　　文。然外道等至故得於火者。此疏主述外道等计还破彼计。轨师疏中亦有此破也。然外道等计等者。此计意云。外道多计。名言及分别智。诠缘诸法得法自相如说火言。得火自相假智随言亦称实境。述佛法义还即破云。佛示法名言但得共相。外即难云。若得共相。唤火之时应得水等。二名於火俱不得故。大乘解云等者。名言必有遮表之用。由名表诠必有遮用。故诠火等名而不说水等。如言青时必遮黄等。由此唤火而不名水。非由得火方不说余。
　　文。有叙外难至如何难我者。此同轨法师难也。故彼疏云。佛法难云。若尔唤火即应烧口。此难意云。汝外道宗。若言名得火自相。以名言诠。及假智缘应烧心口。以得自相故。宾云。唤火应口烧者。此是西方诸佛弟子难外道词。皆作此说。若他返难云等者。宾云。有不悟者。翻破此难云。定心缘火。既得自相。岂即被烧。今详。此难非理。心无形质。可言不烧。名出口中。何得不烧。若肉团心与缘虑心作所依处。即由缘火在身外故。意识缘外得自相时。火离肉心火不烧身。此复有二。若缘实火。外亦成烧。犹如化心化为火故。若缘假火但有火相。以不实故亦无所烧。如何阿罗汉化火烧身。汝诸外道。名诠火时既无烧用。云何说言名得自相。此解非也。心无形质。谁不知之。但随外计就言既难岂是过耶。此即不烧等者。外救意云。名诠火时但得实火。名得自相。不要名言与火相合。即如眼识缘青色等。眼虽不与青色等合然得自相。如此名言既不附火。故不烧口。
　　文。即有解云至即合被烧者。未详何师说矣。此师意云。诸识缘境离合不同。有根识和合境至根合中知者。有因根发识。境不至根离中知者。合中知者得火自相即被火烧。如身根等。离中知者。虽得自相而不被烧。如定心等。离合即殊。烧不烧异。故汝为例其难不成。若尔身识既合中知。而彼心等火岂烧着。又所烧者尚非眼等。但烧扶根。根随依尽。如何说识是所烧耶。若云但由根与境合引生苦受。说识被烧意在苦处。亦引苦生。那落迦中苦受俱故。此既被烧应得自相。宁得自相即烧耶。又既自解。由离中知故说定心被烧者假智亦尔。非合中知。得自相时如何被烧。此成他难。可容释通。故今解云所烧如论。唯色等境。而根心等非是所烧。能所烧等唯八事故。故前所徵。不应难智。对彼唯可责能诠名。谓能诠名必依语表。表即依止由身而生。与义合时必至身故。若得自相理即烧。不尔外徵无由通释。但应难他名言。名言依语表。语表即依身。是合中知苦得自相。即合被烧者。此文之中。上难一字至烧字下。後方读之长读文势。义道亦远。
　　文。今问此难至得共相故者。言此难者次前文云。有叙外难云等是也。若尔此难并不应理者。为难因明为经中。并不应理。即不得受者。旧疏本云。即不得言。以之为好。论自诚说者佛地论也。佛地经意。论自说云。彼假智诠唯得共相。不得自相故不得言假智及诠得自相救。
　　文。若据外宗至为自相故者。外宗意云。心缘火时得自相者。彼非假智。唯此实智得自相故。可依此智以难於彼者。可依实智以难彼外。彼返难曰等者。彼外人返难前师境离合殊曰。定心得自相。应定心被烧。定心取境。亦通离合。若在定中起五识时。鼻舌身三是全中知。眼耳识即离中知。第六意识与彼俱起。不可救言缘合境被烧定心离取故不被烧。如入无处有所定闻象声等。大乘即说在定闻之。小乘出定方得闻之。由此明知。定中亦得起於五识。由此准知。色界四禅起眼耳身识。未必散心方起之既许之中起五识者。何妨四禅亦定中起。有心定故起之无妨。又若离取即不被烧等者。此重例难也。以不得被烧例不得自相。难前救义。今观此难即强抑难也。若离中知。而取境者。得自相时亦离中知。虽火以热为其自相。而离取故不得被烧何妨虽离取亦得自相。是故此难为无用也。故旧疏云。又於极热捺落迦中。意与身识。同取於火即不被烧。应不闷绝不与苦俱。彼既闷绝及与苦俱。明得彼火热自相故。前救及难。二并成非。由此明知。虽离取境亦得自相。
　　文。可通彼难至离合释难者。此沼法师。新续注加文也。窃观此文恐有过失。心细色粗等者。识与之根碍不碍别。虽得自相亦不被烧。所以尔者。心细色粗故。此意色粗被烧。心细不烧。若色粗故得被烧者。住於火中鼠何不烧。火鼠身识岂不得火热。触自相。若得自相。如何不烧。且如上界色尚不许下界粗火烧等者。初禅为风灾顶。二禅为水灾顶。三禅为风灾顶。第四静虑。三灾不动。所以尔者。初禅以寻伺。为内灾患。二禅以善受为内灾患。三禅以乐受为内灾患。第四静虑。无内三灾患。故不为外三灾动。若欲界火至初禅时。以彼即为增上缘故。更起初禅火即烧初禅。欲界粗火不得烧於初禅器界。问。欲界火灾虽至初禅不烧彼器。马胜眼根。虽至色界不见彼色。若不见者。梵王马胜何得相见。答。下火上器。不但系别。所变亦别故不得烧。赖耶变境虽系地别。唯得变近不得变远。马胜乘道至於色界。二人第八。互变扶根。所变同故得相见也。由此第八及身识等等者。由此道理。於极热捺落迦中有情第八及身识等。虽取火自相。亦皆不被烧。第八离取。而现量得。身识合取。亦现量得。俱心性故不得被烧。故不得以离合释难。
　　文。今解且自至故应烧口者。此疏主别通离难也。若如说火得火自相等者。总难意云。外道等言。缘瓶种类。有瓶名言得实自相。故是现量所得之境。佛法难言名得自相。其名即应附合火上。唤火之时。火应烧口。以其火名出自咽喉唇舌之间。即火名言在於口中。言得自相。自相亦不离口中。名亲附火。故应烧口且如身根及根依处。所起身识。所得火触。被烧之时亲附火上。触受此境。不待比余不触之火方知烧身。故此触受是自相境。是故但有与身合火名为自相。能烧其身。汝既唤火。言得自相。理应同此身被火烧。是故唤火应当烧口。
　　文。或可折难至称境故知者。准旧疏文合为一解。故彼文云。或可抑难。非正难彼令口被烧。口是发语之缘非正语故。正难於彼寻名取境之心。亦得自相。得自相者心应觉热今新续文。开为二解。或可抑难等者。抑（於极反逼遣也）同身扶尘俱有碍故者。声虽非色质碍义同。故色蕴摄。由是义故同身扶尘。难令烧之。问。烧扶尘时。唯扶尘烧为实根烧耶。答。依小乘说。根不可斫。亦不可烧。在地狱中虽碎千段。犹如杜中不可分斫。若依大乘根亦可烧。故旧疏云。问。身根实智。俱得火之自相。云何得有烧不烧异。答。火有微盛。烧不烧异由此应知。根亦可烧。或可难彼寻名取境之心得自相等者。或可难彼外道计寻名取境之心。得自相。得自相者心应觉热。火以热触为自相故。若他返难等者。他外道变难。令我佛法寻名缘火之心亦应觉热者。汝外道自是被屈耳。非预於我佛法宗也。所以尔者。我佛法宗寻。名假智。不得彼火之自相故。寻名假智。若觉热触即非假智。称境知故。热触即火自相。假智若觉热得自相故。即非假智。如境不谬。称实知故。
　　文。设定心中至火等自相者。上明散心寻名假智不得自相。今此文明定心寻名假智亦不得自相。问。若定心中。寻名缘火等亦是假智。不得自相者。何故诸处皆云一切定心皆是现量。理门亦云。诸离教分别。当知皆是现量摄故。又佛菩萨。後得智心。说法闻法并缘名句。既不离教何名现量。有漏定心诸处亦说。青淤等想名分别故。既有分别行相不同。如何定心皆称现量。答。无漏之心。虽缘教起然离分别。无异行转。故无漏心皆名现量。诸有相道。有漏定心。对无相智名有分别。然於所缘如境了别。无异行转。故皆现量。今此中言。定心亦名假智者。缘假境故名为假智。一切定心虽缘假境。不同比量假立一法贯在余法。故名现量名得自相。既是假境。何得自相。各附体故名得自相。亦现量收而不得火之势等相。故假智摄。如假想定变水火等等者。二乘异生十遍处观者名假想定。十遍处者。地水火风青黄赤白空识也。观一切法作地想。乃至观一切法作识无遍想。此所作想。唯内心思不能实变。故名假想。若入地菩萨无漏心中作如此观。是实非假。故涅盘经第十五卷云。菩萨摩诃萨。水作火相。火作水相等随意成就。无有虚妄。与疏解云。诸佛菩萨顺理修习慈定。实能转变前境。利益苍生。非如声闻。缘觉有相而无实故。知真实不虚等。问。若菩萨变水火等。是实非假。其身在中有烧温等用耶。答。虽有益他用而无损自身用。心得自在故。如上定心缘下界火等者。此唯约定意识缘下界火说。即独影境。无实用故。若初禅眼耳识缘欲界火灾等。是性境摄。虽无赖耶质。但得境礼故名性境。不自界第八变故非是带质境也。问。若尔实变水火等时等者。如引涅盘经说。其义可解。
　　文。问因明自至全无其体者。现量心缘所得自相可取有体等者。依佛地论。因明二相与经不同。因明意者。诸法实义皆名自相。若散心智分别假立。名为共相。经说共相。因明论中自相所摄。所以尔者。於诸法上自相共相各附已体。不共他故。非假立故。名为实义。不待假智分别安立。任法性理住自性故名为自性。即现量心之境界也。若无常等体性非无。该通诸法。诸法共有故。佛地论名为共相。若因明中所说共相。唯於自相增益假立。名同义别。故与经旨。义不相违。若比量缘有法及法等者。有法者声法即无常。因三相中初相即生後二瓶空。所有二立。比量所缘皆是有义。何故今云此之共相全无其体。解云。夫共相者。但是名言增益假立。非离自相有共相体。谓假智诠不得自相。然离自相施设无方。故对名言及分别智。於法自相增益建立。无别自体。称之为假。遮得自相说共相名。故经说云。名字所得非是实法。唯识复云。由此但依似事而转。似谓增益非实有相。佛地亦云。如因明论所说共相。要是散心。分别假立。依此等文共相无体。故云此之共相全无其体。
　　文。设定心缘至故亦无失者。设定心缘因彼名言行解缘等者。在定位中寻名缘火等。亦是假智。此即因名。作行解缘。故是假智而名得自相。亦名现量者。不同比量分别假立计。名之与义定相属故云得自相。然小乘中。名皆义合。为破此计。一切有部入阿毘达磨论云。非即语音亲能诠义。勿说火时便烧於口。要依语故火等名生由火等名诠火等义。诠者谓能於所显义生他觉惠。非与义合。婆沙十五亦同彼论又诸外道。多计名言及分别智诠缘诸法。得法自相。如说火言得火自相。假智随言亦称实境。若不尔者。唤火之时应名水等。二名於火俱不得故。定心之中无此分别。故云然不计名与所诠义定相属着等。然是假智缘得名为共相等者。问。假智不得自相境者。且如五蕴中。名蕴是自相。苦无常等名共相。色蕴中色处是自相。总蕴名共相。色处中青等是自相总处名共相。青色中。一树等别青。是自相总青名共相。一树青中。别枝等青是自相。总树名共相。一枝青中。一一极微是自相。总枝名共相。今云假智不得自相者。於诸自相中不得何自相。答。应说俱非假智诠得。得说自相。总别虽殊。假智及诠。俱非境故。问。若尔如何。唯识论云。名诠自性。句诠差别。答。应知自性差别有二。一云。谓声色等诸法自体。是自相。常无常等所有义门名差别。如是自性及与差别。各各别有皆名自相。即彼自相对假智诠。名言增益。说为共相。成唯识等依共相说。不依自相故不相违。自性差别通自共相。今依共相自性名诠自性等。同名诠所依共相者。假智及诠之所增益。名为所依。此义云何。依无始习内计度。於离言法分别增益。方发名言。依此名言更发假智。於法增语。其所增语。贯在彼此故名共相。此之共相。名句转起之所为处。所依即共故名所依共相。此即名言诠法。虽不称体。然杖所诠施设假立。杖自性起言者名名托差别发语者名句。故瑜伽言。名於自性施设。句於差别施设。五蕴亦云。云何名身。谓诸法自性增语。云何句身。谓诸法差别增语。即於所诠自性差别。施设假立。名为所依共相。若佛心等缘比量共相等等者。佛缘共相即有二说。一云。因位现量者。唯能缘自相。若缘共相者即是比量收。果位既遍知。亦能缘共相。然由无分别。仍是现量摄。说缘共相名比量者。唯约因位中散心说。一云。佛地论难因明论中所说共相要是散心分别假立。如来既无比量散心。如何说佛缘共相耶。若由遍知能缘共相。若也不缘。非遍智者亦应由佛得遍智故。能缘遍计所执我法。然所执性由能计心。执所遍计。为我为法。对执心故说我法名。此我及法。唯妄情境。化能执心。已永断故所执我法不对妄情。故佛不缘所执我法。今说共相。应知亦尔。但由比量假分别智。於所缘境不称实知。对比量心假说共相。故说共相比智所缘。如来既无比量假智。云何说佛缘共相耶。佛地论说。因明论中。所说共相非佛所缘。若缘彼者。即此量摄。佛智现量。故不缘彼。今此疏主即依初说。
　　文。问瑜伽云至不证缘无者。闻谓比量即缘名等者。於未自在散心位中依比量心闻於教法。即缘名等生心中解。故云闻谓比量等。佛及菩萨。定自在位。後得智心说法。并缘名句。说听之心。虽缘教起。然离分别。无异行转故云现量。故云定自在位即许现缘。言现缘者。现量缘故。如理门云。诸修定者。离教分别。释云。若生得惠。及闻思惠。带教缘故了。共相境即非现量。若修惠中。一向离教缘自相故。即是现量。有说共相是有体假等者。西明唯识疏第二云。如五蕴中。色是质碍。乃至识是了别。各不相离名为自相。苦无常等。该通五蕴名为共相。大小乘教多用此释。既云苦无常名为共相。故名共相是有体假。问。假有二种。有体无体。有体假者。如得等不相应忿等心所法。无体假者。如我有情等。实德业有等。共相言假。是何假收。答。是无体假。虽非所执有情及法。由假智诠不得自相。假说诠缘名共相故。废假智诠。无共相体。如我有情实德业等。由能执心不了所缘。执为我法。随情起说。废情及说。无我法体。由此西方安慧论师。说三性心不称实故皆有法执。护法论师。要染污惠坚着所缘。方名为执。余有漏心。行相有异。无分别者。现量所收。若起分别。虽不称实不坚着故但比量摄。问。若说共相是无体假。如何为缘生比量心。论说比量了共相故。缘用必依实有体故。答。共相无体理不成缘。心心所生必缘自相。故无共相亦有缘生。谓心心所所缘色等影像本质。皆是自相。本质或无。影像定有。故心等生。皆缘自相。名言谁法。应知亦然。所诠色等白自相故。问。若尔如何。理门论说有现量得自相耶。答。此由现量缘自相生而不分别。称所缘境故。说现量得境自相。比量虽缘自相而起。由分别转不称所缘。故说比量不得自相。非不得故即不缘彼。名诠色等。不称自相。论说名言於共相转。非不称法。即不诠彼。若有体者百法何收等者。此师意云。所说共相。非体是无。於百法中众同分摄。诸法相似有同分故。所以尔者。以不相应。有体假故。此亦不然等者。此破意云。不许不相应。是有体假去来生灭等。即是不相应。以缘此心。岂证缘无故不相应非有体假也。
　　文。问空无我至且止傍论者。有言有体等者。即前共相有体假师义也。此师意云。空无我等体性非无。谓由苦等该通诸法诸法共有。故名共相。若因明中。所说共相唯於自相增益假立。名同义别。故不相违。然彼苦等於因明中皆名自相。各别有故。即此色等非我我所名空无我等者。如即此色形相名长短方圆。然与形相。不异非不异。三邪见缘无者。拨无耶见。言无因果等。明知此无体者。即疏主义了。此义意云。彼苦无常空无我等。是无体假。谓诸法上无我我所名空无我。非别实有空无我义贯通诸法名共相也。无常苦等。准此应知。故理门论常住难云。声应是常与无常性合。诸法自相恒不舍故。论主解云。以於此中。都无有别实无常性。依此常转。即此自性。本无今有。暂有还无。名无常故。故知无常等共相皆是无体。此有难释。如应疏述。问。若无常等是无体者。立无常宗应非有义。又但应遮而无有表。空无我等义准应说。答。虽非别有空无我体。即此色等非我我所名空无我。此理非无。今约离色等无别实体。说名无体。非谓无我理皆毕竟无。
　　因明论疏明灯抄卷第六（本）