《集量论释·现量品》[一]

《集量论释·现量品》[一]

轨范师域龙[二] 造

归敬为量利诸趣，示现善逝救护者，释成量故集自论，於此总摄诸散义。今此论端以因果圆满讚说为量世尊，应致皈依。因谓誓愿、方便；果谓为自、为他。如次当说利乐、示现、善逝、救护四义。敬此具德大师已，为释成量义故，从自所作正理门等一切量论总集其义成兹集量，遮止他所说量故，及说自量功德故。又此论中分别所量义者，依量而起故，及多所倒执故。

此中，现及比为量。唯说二量，何以故？二相所量故。所量唯有自相、共相，更无其余。当知以自相为境者是现，共相为境者是比。

若以所谓无常等相取色等境，或非一时所取，此复云何？虽有其义，亦由所量相合。合说，无余量。谓先未设假名但取色等境已，次由共相分别无常，如是由意结合无常色等，故非余量。多识，亦非异。或可难言，此乃多识於彼义各别知者，亦不得成异量。何以故？无合故。若以多识说为量者，此量应成不相合。如念。譬如念、欲等，皆依前心所分别义，不成余量。

此中，现量离分别。谓若有智无分别者，是为现量。所谓分别复如何者？名类等相蒙[三]。若於胜意乐声立名差别说为善相，於诸种类声说为家牛，於诸功德声说为白物，於诸作业声说为能饮[四]，於诸实事声说为有角，此等随一相属皆成差别。馀复有以一空无异门差别一切义者。若离此等分别乃为现量。

先言五根。且依根境二法乃生诸识，由何立名从根不从境耶？为不共因故，依根说彼名。立名不依色等境者，色等亦与他身[五]意识等相共故。唯於不共施设假名，如说皷声及与麦芽。即眼等识依显现法，离名想心成其现量。若五识一向无分别者，於色等和合境，所缘云何？又诸根自相，谓各有其自境非事自相者，复云何说？多义所成故，为自相共境。以彼多事所合故，说为各根和合共行之境，非无差异分别。即此义云，若法有多事，非根悉分别，各自所触证，离名言根境。如是且说五根所生现量智无分别。

依馀意乐复论其他，亦俱以离分别而说。意缘及贪等，自证无分别。若意亦缘色等境时，如所受相而转，此无分别。又贪瞋痴苦乐等，不待根故，唯自证是现量。如是，又诸观行者，离教观唯义。诸观行者离教分别观察唯义，亦是现量。若贪等自证是现量者，岂分别识亦现量耶？实无是义。但许自证性，非境分别故。彼於境义有贪爱等虽非现量，然说自证则无过失，此等亦显现故。

错乱、俗有智，比量及所生，念欲似现量，谓於阳燄等。且错乱智者，如於阳燄等分别为水等故，是似现量。俗有者，增益馀义而分别彼体故，亦似现量。比量及彼果智，皆分别先前所受故，亦非现量。

复次，有用分别[六]故，说量有果性。此说量果不如外执离量有体，但智成果，即彼生时有境界相，谓具作用分别。设施为量性，无用则不成。如果似因而生说为取因，彼无作用不成，今此亦尔。自证亦是果。此中识显现二种而生，谓显现自体及境界。依此二种有所自证，即为量果。何以故？由彼决定义。若识以所俱境为义时，即有与彼相类各别自证，分别欲不欲义。若唯外义作所量时，即彼显现境，为量，此亦唯识自证自体，无所观待显现彼境，而为彼量。何以故？能量彼。如如义相白非白等识上显现，即彼证知诸相量彼彼境。如是如是施设量与所量，以一切法无作用故。即此义说，所量彼显现，量及量果者，彼取自证故，此三无有异。所云识有二相，云何当知？境识及识别，以为心二相。境者，谓色等。识者，谓显现彼。境识者，即与境相类似之识。凡识皆显现彼义及自体。不尔境体即识体者，两者应成无别，或则后时生识应不得取昔境。何以故？非彼境界故，以是凡识应具二相。

【简注】

[一]《集量论》（pramāÙa-samuccaya），陈那论师晚年时集纳自己平生有关量论的零星著作编写而成的，是新因明的集大成论著。黄忏华(约1885-1978)说陈真谛(499-569)曾翻译出过本论（见福建莆田广化寺印《佛教各宗大意》117页），但查无实据。可*的记载是，唐义净(635-713)于唐景云二年（公元711年）曾译出过此论，但不久亡佚。十一世纪，此书传至西藏后，先后有两个译本：一是金铠、信慧译本，俗称金本，一是持财护、雅玛参贾译本，俗称宝本。但这两个译本出入很大。现在可以见到的汉本，最早的是1928年《内学》上刊出的吕澂(1896-1989)节译的《集量论释略抄》。本篇即节选于此。现在所见的第二个汉译本是1980年法尊(1902-1980)译出的《集量论略解》全本，1981年第二集《世界宗教研究》上发表了其颂文，1982年中国社会科学出版社出版了全文。我手边儿现在还有韩镜清(1912-2003)翻译的陈那《集量论》以及胜自在慧的《集量论释》手稿。

[二]轨范师，可以教授弟子的人。域龙，一般称大域龙，有时也称童授、方象等，即陈那论师（Ｄignāga，约440-520），古印度大乘佛教瑜伽行派重要理论家之一，新因明学说的创立者。南印度人，原习小乘犊子部，后改从世亲习大乘。曾长期在那烂陀寺教授瑜伽行派理论及因明学说。其代表性著作为：《因明正理门论》、《集量论》。

[三]蒙，事实真相被掩盖，指名不符实。

[四]能饮，在韩镜清《集量论》译本中为“煮”，据他译的胜自在慧《集量论释》，意为煮茶，表示一个动作。古印度以及藏传佛教中，每一次举办法会，都要供奉红茶，需要煮茶。法尊译本中是译为“供施”。

[五]他身，除了自己以外的其他生命体。

[六]分别，心法、心所法的异名。

【赏析】

《集量论》是以量为标准对因明体系的重新组织，它是因明学的根本大典，在藏传中享有崇高的声誉，藏人提到它，都叫它《量经》而不叫它《集量论》。它是陈那论师的代表作，整个因明体系（藏传中称量论体系）的主干全部被包括了。但因为汉语译本的缺失，故一直是汉区因明研习的一大遗憾。近世以来，汉译本虽有，因其比较生涩，所以对它的研究还是比较的薄弱。

《集量论》首先是一部宗教经典，这就决定了它的根本目的：在宗教术语中，应该叫“求解脱”，如果用学理语言，就叫“求真实（理）”。解脱也好，真实（理）也罢，其根本特性就是：只能是唯一！不然就不是真实（理）、解脱。《集量论》就是为这个目的服务的。达到真实（理）、解脱的方法、途径，在陈那论师的理念里，只有二种：现量、比量，也可以说是我们的知识有二个部分：现量、比量，而且现量是比量的基础――量的梵语pramāÙa本就是由“正知”pramā与“作具”ana构成的，所以pramāÙa就有获得正确知识的方法和依此方法而得到的知识两个意思――所以说，整个《集量论》实际上只有两部分：现量、比量。陈那论师对现量用了一品的篇幅，对比量用了四品的篇幅。比量又分两部分，第二品是为自比量，第三品是为他比量。实在来说，为自比量是真正的比量，但为他比量并不是真正意义上的比量，为他比量只是一种将自己所知的义理，以一种特殊的语言格式、方法，表述出来，示于他人，以使他人生起认识此事物的比量，为他比量只是“假立比量”而已，只起“药引子”的作用、“催化剂”的作用。比量的核心是因三相。比量里讲了思维以及语言表述的规律和形式等，所以学者们常根据这个，而把因明叫做佛教逻辑，但这个名称确实不足以概括因明的全貌。第四品和第六品，实际上是对比量的补充说明：第四品具体说的是比量中喻的情况，第六品是讲的为他比量在什么样的情况下是错误的。而第五品，则比较特殊：从本质上来说，它应该算是《集量论》体系外的一个附录，讲其它教派立的声量、比喻量等其实应该还算是比量范畴所摄。在第五品中还提出了一个重要的概念――遮诠，遮诠对整个佛教来说，确实是意义重大。《集量论》（以及陈那论师的其它著作）中，现量所占的篇幅虽然比比量要小得多，但现量是比量的基础，是整个因明学的（认识论）基础！

因明体系（量论）所涉及到的问题，从大的方面来说，主要有三个：第一，认识对象。

在古印度，各家各派所提出来的量都不相同，有十种左右，为什么陈那论师所确立的量数只有现量、比量二种呢？他是依什么标准而这么来划分的呢？就是依的认识对象标准！认识对象从本质上来说，只有两种：自相、共相。现量以自相为认识对象（所对境），比量以共相为认识对象。自相是随生随灭的刹那实在，刹那实在不是通常说的变化――由一种状态进入另一种状态，而是刹那的生灭取代，用通俗的话说，应该是“变在”而不是“存在”。从本质上来说，自相是绝对的个别，它只有单一的刹那，它不可能有第二刹那，前后二刹那的自相都是独立的。但是，我们的思维却可以从独立的刹那生灭的自相系列中抽象出一个个截面，这就是共相――语言概念、表像等，它们都是思想的产物、是捏造而已。也就是说，自相是我们表像活动的原因，是我们经验知识的基础，而共相则并非自我规定的实在。总括起来说，自相的意义就是：不含任何属性，既没有时间的持续，也没有空间的扩延，不具有任何相似物，它是唯一不二的、互不相关的、自我规定的，根本没法用语言描述，若非要用语言强说的话，只能说：随生随灭！在这一点上来说，它是没有逻辑必然的绝对个别。这样的理解才与佛教的宗教本质相符合。有人把自相解释成具体的现象事物，这就与陈那论师、法称论师的因明学说有一定的距离了。共相作为思想的产物，是相对的、间接的、有条件的存在，它只有部分的真实性，只有经验意义的真实，之所以有经验意义的真实，是因为它的来源是最初的感性直观，是以自相为基础而进行的思想构造。在藏传因明中间，用各种角度对认识对象进行了详细的分析，并进而提出了许多的说法。

因明体系（量论）的第二个问题，是认识问题，也就是量。

基于对认识对象的如此理解，陈那论师才把量数分为现、比二量的。自相既然如此，陈那论师只能给现量下一个规定性的定义――“离分别”（“离分别”这个规定，实际上就表现了现量的不可定义性）。陈那论师目光独到，给现量下的这个定义，确实是别具一格：在他之前，对于现量的考察都是从根境所对的角度入手的，而陈那论师的这个定义则是另辟蹊径，从思维的角度入手。所谓分别就是指与概念成份混合了，涉及了可称说的名词。这里需要注意的有两点：一是有时候是当下还没有与名言概念混合，但有能力混合，这也是分别。二是分别有自性分别、随念分别、计度分别，现量的“离分别”只是没有随念分别、计度分别，自性分别还是有的，如果没有自性分别，心识就不成其为心识了，认识也就不存在了。后来的法称论师（dharmakirti，约620-680）又特意给强调了一下现量“不错乱”，这是法称论师思想倒退的表现――他又回到了小乘的经量部的怀抱。陈那论师其实是很明确的：“迷乱唯在意识”，现量绝对是可*的！而比量则是只有从经验的立场上看，才有价值、才有效能。如果给现量定义中就加上“不错乱”的话，无意地就承认有判断、分别混入了，这就恰巧消解了陈那因明体系的前提：自相是绝对的个别、决不混和、各各分明。法称论师背叛了大乘瑜伽行派，而回到了小乘经部立场，所以在陈那论师这儿绝对不会出现的迷乱问题在他那儿出现了。

陈那论师把现量分为四种：五根现量、意识现量、自证现量、瑜伽现量。五根现量是最明显的，没有歧见。最有争议的是意识现量：以窥基法师的《因明入正理论疏》（世称《大疏》或《因明大疏》）为代表的汉传因明诸家疏释，其解释与陈那论师是一脉相承的，都承袭了大乘瑜伽行派的说法――前念意识现量作后念意识现量的等无间缘。而法称论师的说法则又回转到了小乘经部，他说意识现量是以五根现量为等无间缘、次第而生的。因为法称论师的极大声誉，他的说法执掌了藏传因明之牛耳。但他对于自证现量的解说又同于陈那论师了，这就使得法称的因明理论出现了一个不和谐的音符，因为人家陈那论师自证现量的说法是基于自己独特的大乘瑜伽行派理论――三分说而有的。

在现量的基础上，依据一定的规则进行思维，就是比量。比量的依据规则，就是因三相，在陈那论师、法称论师等的著作中表述得相当充分。

量只有现量、比量，《集量论》中还强调了一点，现量、比量都是有新知识产生的，没有新知识产生的多次重复认识是“非量”，在法尊法师译的《集量论》中明确地说，“若由意识结合、未得定解者即属非量……如无新知则不是量。”

因明体系（量论）的第三个问题，是判断知识的标准。

能够使我们达到它所昭示的目标，这是判断知识的标准。后来在法称论师的时候提了个问题：只有现量能够提供关于认识对象的直觉材料，而这直觉材料是认识对象作用于感官引起的刺激，我们凭什么相信这刺激与认识对象相符？应该来说，按陈那论师的理论，认识对象本就是心识的一个部分――相分，所以这是根本不存在的问题。法称论师提出了这个问题，不过是随顺世间而已。因为这个问题，所以法称论师把判断知识的标准又加了一条：与经验不矛盾。

现量、比量是正智，绝对是正确的，似现量、似比量是不正确的。不过《集量论》中列出的似现量，与我们通常的习惯分法不同。我们习惯上是把量依正确不正确来划分的，正确的是现量、比量，不正确的是似现量、似比量。而《集量论》这儿的划分标准，是与现量定义相对应的，只要不符合现量定义“离分别”，统统都是似现量，所以，把比量也给划归似现量的范畴中了。