陈那论感官知觉及其对象

陈那论感官知觉及其对象
　　何建兴
　　南华大学生死学研究所助理教授
　　【前言】
　　人们的知觉生活包括视觉、听觉、触觉等知觉活动，透过这些感官知觉我们才能认识这世界的种种可感相貌。但是感官知觉及其对象的本性却很难确知。在此，我们很容易可以想到有关“知觉对象”一概念的两种互相敌对的进路，亦即 (姑且说为) 建构式进路和分解式进路。依建构式进路，知觉对象是实体、其部分、属性、动作、共相等存在要素所组合成的结构整体，这整体并不能化约为构成它的种种要素。这进路可能被认为表达了某种世俗立场。分解式进路则主张，知觉对象不外乎一些如部分、属性等单纯、无结构的存在要素，后者的组合物也可化约成要素本身。尽管这两种进路差异颇大，它们却同意，那些组合物和要素都是决定的 (determinate)，而可以明确言说。大抵言之，印度哲学中的正理-胜论学派依循建构式进路，而甚多阿毗达摩佛教学者及西方经验主义者 (尤其是现象论者) 则采行分解式进路。
　　除了这两种进路以外，我们仍可以从各种认识理论中见到有别于它们的其他进路。本文讨论佛教量论学派 (即所谓经量瑜伽行派) 建立者陈那 (Dignaga；约西元480至540年)，在其《集量论》等量论 (或称知识学) 著作中所提出的知觉理论。不少当代治印度知识学的学者不为无见地依分解式进路解读这理论。譬如，当代印度知识学的权威学者B. K. Matilal在其大著Perception (1986) 中，通过直接实在论同现象论及其盟友间的现代对峙，来论评正理派与佛教间的论诤。由于现象论在这对峙里落败，甚至被说是垂死的，遭归列为现象论的佛教量论不免只剩下负面的现代意义了。
　　与学者们不同，笔者认为佛教理论和现象论、感觉与料论等分解式进路间存在著甚多概念差异。陈那的进路或许应称作解实体论的 (de-substantialistic)，因为他诉诸无概念分别的感知经验，来揭显知觉对象先于任何概念的实体化作用的本来面目。下文里，我们也将尝试证立这样的观点，并质疑学者们某些有问题的比较。
　　【壹】无概念分别的现量知
　　对陈那而言，唯有不含概念分别的识知或经验才是真正的现量或知觉，即所谓“现量除分别”。这里，“概念分别”指这样的识知，它将种类、属性、动作、名言---皆作为不存在的共相---等想像的物事加诸知觉对象之上，使该对象为彼物事所限定 。这种概念限定同字辞之使用紧密相关，亦即，所限定的事物能为某字辞所诠说，而该字辞的意义---依据陈那的遮诠理论 (apohavada)---无非是该事物之相反物的遮除。举例言之，我人可以施概念分别于所看见的一头牛，使该牛为牛种类 (或牛共相) 这一不存在的物事所限定。这受限定的牛即可为“牛”字所诠说，此字藉由非牛 (亦即牛之相反物，如马、羊、狗等) 的遮除来指称该牛。真正的现量知并不会这样子限定它的对象，它既离概念分别，也前于语言的使用。
　　佛教量论自陈那开始便肯认下列四种现量知：感官知觉，意识知觉，自证知及瑜伽行者 (修定者) 的直观。本文将集中讨论感官知觉。现量知的对象是称为“自相”(svalaksana) 的特殊对象或体相 (rupa)。当概念分别或想像介入时，认识主体透过回忆，设想这对象与其他同类特殊物间具有某种共通的体相，亦即共相，而为该体相所限定。共相 (作为概念分别的对象) 是实在事物被决定为 “实际” 拥有的一般体相。在感官知觉的情况，我们可以将它看作是概念或概念显现相之被增益或投射于外在者，而概念或概念显现相则可说为意向地内存 (intentionally immanent) 于分别知的共相。
　　陈那应不会将提供最根本之主客区分的微细分别，归属于前述概念分别的领域；这微细分别的离除将引生唯识学派形上学家的超越的离二取识。然而，即使就先前所界说 (较粗糙) 的概念分别而言，我们仍可以问，吾人知觉真的能够免于这样意义的概念分别吗？很多人会认为，知觉无可免地含有概念作用乃至字辞的使用。这是相当复杂难解的议题。但若说在见到路上的蓝色汽车时，我们一定会概念地或语言地认知其为“蓝色的”或“汽车”等，则似乎与吾人经验有所出入。在知觉外物时，我们并不一定会经验到概念或名言的清晰现前。这样一来，至少不杂有概念、名言的纯粹知觉不无可能。
　　然而，似乎有理由认为，当我们看到与其周遭事物区隔开来的某个对象时，后者即体现或例证了占有某一位置的性质，而为这性质所限定的对象正可以“这”或“那”等指示词诠表。于是我人可以说，一切感官知觉无可免地含有区隔出其对象，而与上述性质相应的指示性概念，因而都杂有概念分别。古代印度文法家派哲学家婆提诃利 (Bhartrhari) 即有此论：
　　…再者，观照外物的新生乍现之知，虽尚未认知到 [该物的] 决定的性质，却使该物的自身体相以一种无可确指 (avyapadesyaya) 的方式，显现为“它是这个”。
　　就此一说，我们提出以下诸点回应。首先，吾人并不需要明显的思维作意来限隔一对象以知觉它，感识 (或根识) 或可以不著概念地观照其对象与周遭事物间的差异。其次，指示性概念所造成的思维渗入情况并不会太明显；毕竟，在这里我人不需要涵盖如牛、马等类事物全体之类概念的回忆或想像。这或许可解释为何陈那对指示性概念所成的思维分别略无措意，以及为何婆提诃利在上引文中使用“无可确指”一词。再者，如果我们依法称 (Dharmakirti) 在《释量论》III124所提议的那样，试著静定自心，不起思虑，只是观看，我们甚或可以离除该指示性概念。分析取向的哲学家大概会对这提议嗤之以鼻。但是，为了让事物以真实面目显现，我们需要不时地抑制吾人泛概念化的认知习性，以促成我们同该事物间的鲜活相遇。
　　近来一些英美哲学家已对感知经验是否含有非概念内容一论点感到兴趣。但是，考虑及他们一般的抽象分析思维倾向，我们还不易见到和陈那观点相似者。值得留意的是，陈那的无分别现量知虽然不同于唯识学者的无遍计所执识，它仍不妨说是后者的知识学的投影。现量知的这种解脱学的连系并不见存于经验主义传统。我们将在后文中论证，陈那的观点绝不能和感觉与料论者所可能主张的“非概念论题 (‘non-conceptual’ thesis)”混为一谈。
　　【贰】有关自相的几个论题
　　现代学者对“自相”一概念见解分歧，如理解之为点瞬间 (point-instant)、刹那、物自身、独特的特殊物、无结构的整一体、可感性质、感觉与料 (sense-data) 及特殊性质等等。日本学者服部正明 (1977: 47-8) 曾这样谈及自相：
　　特殊物 [即，自相] 是诸多面向的不可分割的整一体，它同其他事物毫无共通之处。站立于此处的黑牛全然异于躺卧于彼处的白牛…人若知觉到具有垂肉、角及背上肉峰的特殊物，即了解说它不是非牛，这是由于人知道…非牛并不具有这些特质。于是，他可将所直接知觉的对象同非牛区别开来，而形成牛的概念。
　　这里，服部将“自相”理解为处于未经概念建构或决定状态下的牛、马等特殊物。这见解是可疑的，因为依陈那之见，自相可在某时刻全然为一感知根所认识，但如牛、马等特殊物 (vyakti) 却不可能这样。只是Matilal等学者所采取的分解式解读法也同样不足取，它加之于陈那等佛教学者一不甚相干的思维模式。以下且依笔者之见，提出有关 (作为感官知觉之对象的) 自相的几个论题。
　　论题一：(这样的) 自相是感知根所缘取的外在对象。
　　经量部与唯识学者以感官知觉为根、对象及俱起之感识三者和合而生，于视觉与听觉处此和合无需根、境二者的实际接触。此中，根是由纯粹、微细的物质所形成，具有缘取外于感识之事物的机能。当陈那在其唯心论著作《观所缘论》里否定外在对象之存在时，他也不忘将“根”理解为存於潜层心识，而能生起心识之内在境相的功能习气 ，在此提及根、境接触一事毫无意义。
　　《集量论》里陈那并没有那样理解感知根，反而肯定诸根的独立存在 (参见Hattori 1968: 35)。根缘取或感知异于内在的对象显现相的自相，虽则感识也被说能缘取自相。于是，自相之为感知根的对象一事，显示它为外于感识的外在对象。
　　论题二：自相先于任何法与有法的区分，既非复合的实体，也不是单纯的性质。
　　对陈那而言，感官知觉如其所是地观照它自己的对象，亦即自相，但并不缘取如种类、属性、动作等种种一般性的性质。他似乎认为，种类、属性等和它们的拥有者间并没有任何真实的差异，凡此差异无非概念构想所生，而自相先于实体与属性及有法 (有性质者) 与法 (性质) 的二分。陈那否定性质的实在性，也否定诸性质组成之结构化复合体的实在性。
　　如果我人知觉某白色物的同时，概念地忆起白色的性质，使该物为后者所限定。这能限定的白色性质可以为“白色”一词所诠表，而人的概念知可能具有这样的形式“这 [白色物] 有白色 [的性质]”(idam asya svetam)。然后，我人可依 (梵文) 省略法的运作，直接以“白色”一词指称那受限定的白色物，说“这是白色的” 。讨论此一议题时，Matilal (1986: 373-4) 写说：
　　如陈那所已论证，眼根执取白色，而不是白色物，以“白色”一词指称白色物，或是隐喻的扩延用法，或是…藉由表示拥有的词缀的省略。换句话说，当我用“白色”一词指称我知觉中所建构的事物实体时，或者我隐喻地用它指称被认为存在有白色性质的物理处所 (而非直接地诠表该白色)，或者“白色”的这个特殊用法事实上是“拥有白色”一表式的省略式。
　　Matilal认为，依陈那之见，人在这里建构了白色的事物实体，且用“白色”一词隐喻地指称它，而白色自相则是“白色”的非隐喻意义。然而对陈那而言，作为能限定者的白色性质其实是人透过回忆所构想的，虽说因之受限定的知觉对象也不免概念地被著色。由于这对象为白色性质所限定，人构想它为该限定物的拥有者，而藉由省略法它才为“白色”一词，而非“拥有白色”一表式所诠表。
　　Matilal的误读颇具“启发性”：
　　1. 他以陈那的自相基本上是可感性质；佛教徒否定胜论派的“实体”概念，却认同该学派的“属性”概念。然而，陈那实际上横断了实体与属性的二分法，自相先于实体与属性以及有法与法的二分。
　　2. 一如感觉与料论者，Matilal以“白色”一词非隐喻地 (即，直接地) 表诠“实在的”白色性质。但自相岂非不可言说？Matilal于是暗示，佛教知识论里潜存著私有语言的幢幢鬼影 (详后述)。
　　论题三：自相是作为知觉对象的整一体，既非散乱的杂多，也不具有无差异相。
　　陈那提及世亲《俱舍论释》的某段落说：
　　彼 [《俱舍论释》] 处，[感官知觉由] 诸多事物所生，而以境界总相 (samanya) 为自境。
　　[彼知觉系诸如极微、林中树等] 诸多事物所生的缘故，[论中] 说彼于自境处以总相 [---如极微积集所成之蓝物，或众树所成之森林---] 为境，而不是于诸别异物中概念地构画一无差异相。
　　这里“诸多事物”可指积集中的诸极微，或指形成一群体的诸具体特殊物，如树林内的诸树木。对陈那而言，“自相”概念主要指称认识境域 (ayatana，处自相)，而不是实在界的事物 (dravya-svalaksana，事自相)。在这里，敌者认为，当知觉由多数事物引生时，吾人只有诉诸概念分别，才能将知觉对象型构为单一物，而不是其部分间毫无内在连系的杂多 (manifold)。这见解反映了另一种形态的二分法思维：知觉对象或为单纯杂多，或为无内在差异的单一。但陈那的处自相是具有内在差异相的整一体 (Gestalt)，一境界总相，既不是散乱的杂多，也不是经概念统合过的个体。
　　陈那也主张，当自相为人所知觉时，它即完整地被认识 。这些观点显示，陈那的“自相”概念其实具有极强烈的认识论性格。这容易使人进一步认为，即便自相以某种方式存在于根、识之外，它的轮廓，甚至内容，却相当程度地为知觉者所决定。但较正确的看法恐怕是，这概念适切地反映吾人的知觉处境：知觉对象从来不是与知觉主体分隔的某种全然客观的事物自身，它总出现于它的处所、知觉主体及知觉者之相对位置所形成的关系网络中。所以陈那应不至于像法称那样，将旋火轮的知觉看作是错觉。举步前行时，看到身旁的景物向后移，景物本身理应静止不动的，但如果见到它们后移的知觉是错觉的话，我们的知觉生活将充满错乱 (我会说，举步前行却不见身旁景物后移的知才是错觉)。事物近看为大，远望为小，这是事物知觉不得不然的情状，吾人岂真能以其一为正确知觉，另一为错觉？附带一提，陈那并没有否定事自相的实在，处自相是事自相 (或某些事自相) 在前述关系网络中，所不得不然的自身体相。
　　论题四：每一自相仅可为一感知根所缘取。
　　陈那认为，一感知根的对象并不能为其他感知根所缘取。理由是，要是不然的话，色、声、触等对象间将没有任何差异，乃至诸感知根的缘取机能间将没有任何差异，可是诸根的缘取机能很明显地彼此相异 (虽说依佛教之见，诸根可以同时运作)。于是，人不能触及他所看见的。这大概是陈那理论里最具有分解式进路色彩的观点。但是若约就诸根的缘取作用而言，而不是就心识的认识作用说，这观点仍有相当的说服力。
　　所以，我们所考察的自相无非是色、声、香、味、触等对象。在视觉的情况，现量对象当是指显色及形色二者。在《俱舍论释》、《成业论》乃至《观所缘论》等经量部与唯识宗论著里，形色的存在并不受肯认。但是遭否定的主要是形色于显色之外的独立存在，这里并没有否定形色的可知觉性，更何况《集量论》的重心跟前面几本书都不一样。与佛教学者相反，经验论者一般以颜色为私有的次级性质或观念 (secondary quality or idea)，而形状则是外物与心识皆有的首要性质或观念 (primary quality or idea)。
　　论题五：自相不可言说，我人无法直接地诠说它，只能负面地指示它。
　　陈那强调，吾人无法正面地描述自相为具有如是如是的本性。这应当是因为，呈现予感官知觉的境相极其具体而特殊，无法为抽象且在指涉上过于一般性的字辞所把捉。另一方面，虽然字辞无法表诠自相本身，它却可以藉由突显自相与其异类事物间的差异，来指示 (即，间接地、概略地表诠) 自相。譬如说，“蓝”字并不表诠任何实在的蓝色性质 (因为并不存在这样的性质)，也不能直接表诠蓝色自相，但它可以透过非蓝色物的遮除，突显该自相与非蓝色物间的差异，间接地使蓝色自相以一般的、概略的方式为人所知。
　　本论题是陈那自相理论的核心，在后文里我们将论及这论题的现代意义。
　　【参】陈那论存在事物
　　除了迄今讨论的自相以外，陈那想必还肯认其他事物的实在性。但是，他的形上学观点却很难厘清。一方面，他的量论著作极少触及形上学议题，另方面，他的哲学横贯了数个佛教学派而显现为多层面的 。无论如何，我们可在他的《集量论》里辨识到以下三种形上学倾向：(1) 经量部原子论；(2) 唯识学派唯心论；(3) 准常识论。
　　先述及陈那的经量部原子论倾向。陈那有经量部哲学方面的著书，他也将经量部的一些主张纳入《集量论》里，如肯定极微存在一事。可是，陈那对极微的态度颇为暧昧，他提及极微的不可说性，但明显否定极微的可知觉性，虽说在《集量论》某处他提及阿毗达摩哲学“以极微之积集为感官知的对象”一主张，在他处他却又诉诸经量部“极微之积集所成物并不是胜义有”的主张来驳斥前者。并没有特别的证据显示，陈那全然认同这些主张。“知觉优先”的前提使他更重视处自相，而不是极微等事自相。
　　陈那并没有明白提及经量部的刹那灭论，不过由于唯识学者也接受相似的理论，它应可说是陈那量论的一个形上预设。很多学者谈及这理论时，使用“分离的刹那”(“discrete moments”) 一词，似乎以每一刹那同其接续的刹那间存有间隙。但是从“等无间缘”一词可以看出，这样的经验主义式时间观并不相干。法上 (Dharmottara) 在他的《正理一滴释》中说，“无间”意谓 (时间) 间隙 (vyavadhanam) 的缺无。《俱舍论释》并不以外在境物有等无间缘，但它的理由是，“等”字的含义不适用于外在事物，而不是由于“无间”一词使然。如是，境物流和心识流两者都同分离的刹那无关。
　　陈那有可能主张，极微其实是瑜伽行者直观的对象。但我们并不晓得他是否这样子说过。他在《入瑜伽论》(Yogavatara) 说，瑜伽行者能直观离二取的纯粹心识及其名为真如的自性 。这指向陈那的唯心论倾向。虽说《观所缘论》或可以作非唯心论的解释---因为在书中陈那并没有断然地将功能定置于心识之内 ---他的《掌中论》、《入瑜伽论》等论著却无法那般解释。只是在《集量论》里，某种形态的唯心论不过是一种替代立场；考量及前述自相的外在性，那也不太可能是最主要的立场。
　　陈那极少提及外在实在的一个原因应该是，我们对外在实在的理解很难不夹杂概念分别以及常识观点。他有时好像在谈论兼具自相和共相的事物。《因明正理门论》和《集量论》有一颂说，
　　有法具有诸多形相，感知根并不缘取这一切 [形相]；
　　[依对象] 自身所证知的离言相，才是诸根的所行境界。
　　[奘译《正理门论》：有法非一相，根非一切行。唯内证离言，是色根境界。]
　　《集量论》解释说，“如果认许，确然有对一事物之所有面向的 [感官] 知，那么就会有 [某一根] 在色等物处对属性性 (gunatva) 及有性 (satta) 的认知。结果是，[某一感知根] 将能缘取另一感知根的对象，而众多根 [的存在] 将一无是处。 ”另外，唐代的文轨在《因明入正理论庄严疏》提及《正理门论》此颂时说，“‘根非一切行’者，根谓五根，但于有法自相中行，不于一切常、无常等 [共] 相中行也。 ”显然，陈那在这里以该事物除了不存在的共相外，还具有各各感知根的对象，即自相。于此，自相是该事物的特殊体相，而共相则是它同他物共通的体相。这样的混合物不过是世俗谛存在，为概念知觉的对象。胜义实在不会是任何兼具自、共相的物事，但世俗之人倾向于以外在世界为这样的事物所构成。
　　现在，要是我们将这样的混合物的共相部分移去，我们就有了既可触及、也可观见的不可说的特殊物。这是陈那准常识论的倾向。这样的特殊物，一如前述服部正明所陈，是诸多面向的不可概念分割的整一体，和其他事物无共通之处，所以必须将它同具有共相而可概念分割的有法对象区别开来 (因此“准”字)。有学者以这样的特殊物并不能说是独特的，唯有物理地不可分割的极微才真正独特。这见解混淆了存在的特殊性及物理的不可分割性，应不是佛教见地的正解。
　　《集量论》第五品〈遮诠品〉说，种类字词 (如“莲花”) 和属性字词等并不能表诠特殊物 (vyakti)。陈那所意指的，应当就是这样的不可说的特殊物，诸如瓶，水仙花等。这样的特殊物并不具有任何共相，但可以为不同的感知根所缘取。有些学者用“特殊物”(“particular”) 一词翻译svalaksana和vyakti，这却有问题，毕竟他们一般并不以svalaksana (自相) 为牛、羊等物。不过，自相通常可说是特殊物显现给某一根的体相。
　　实言之，陈那过于关切个别感知根的对象了！我们或可以只致意于感知根的境域，亦即自相，但陈那也说，自相仿佛是感官知的一部分 (参见Hattori 1968: 67)，这使人怀疑是否感官知能够开显一外在世界。另方面，我们对外在世界的进路往往得倚重概念分别和常识见地；譬如说，前述的特殊物无法为一感知根于一切时，或所有感知根于一时所认识，而极微一般也只能依概念分别被构想。这解释何以陈那在讨论现量时对外界实在的问题不甚措意。不管怎样，前述的三种倾向中应以准常识论的倾向最接近陈那自己的立场。
　　【肆】陈那是现象论者吗？
　　本节里，我们讨论学者们言之凿凿，陈那知觉理论同西方现象论、感觉与料论等经验主义理论间的相似性。我相信这所谓的相似性多半出于误解。
　　佛教学者与近代经验主义者的一个重要差异是，前者并不如后者那样无批判地预设某些抽象的科学理论。例如，这样的预设使柏克莱 (Berkeley) 以视网膜上的影像为视觉的直接对象，并明白主张，视觉的对象是二次元的。晚近的经验主义者或许不再支持这样的观点，但他们一般仍接受现代科学家对知觉之生起方式的解释。他们以为，内在的心理世界和外在的物理世界由一连串物理、化学、生理及心理的过程所衔接，这过程以感官为外在刺激的被动接收者，而终结于知觉判断。在意识的层次里，吾人首先被动地接收一些片段的感觉素料，然后再范畴地予以统合、安排。这里的论题是：真正的知觉乃感觉 (sensations) 与智思 (intellection) 交致其力的结果。这个 “科学的” 图像应当是西方形上学历史悠久之形式与物质二分法的知识论后果。它让人以为，最先的感觉摄受其实是分离的、原子的、乃至无秩序的物质素料。它也加强了这样的想法，即，经验摄受的诸碎片须先为概念的赋形作用所统合，才能被知觉为一单一物。
　　这整个图像是很可质疑的。对佛教学者而言，感知根具有缘取外物的机能，至少它们并不是外在冲击的被动承受者。前述二分法的知识论后果也不易在陈那理论中见到。事实上，我们反而在佛教学者的主要敌手正理派学者处，见到相似的观点：即，在先起的非决定知觉 (indeterminate perception) 中，实体、属性和共相等各自散立，不相连系，但在继起的决定 (determinate) 知觉里，它们则形成了限定的关系 (qualificative relation)。
　　让我们回到现象论。现象论者主张 (甲) 说，物理对象可以化约为感觉经验；或主张 (乙) 说，物理对象的陈述 (statements) 可以藉描述感觉经验的现象陈述来加以分析。就主张 (甲) 而言，陈那除了置定极微和特殊物等事自相以外，还以相关的处自相为外在对象，为能引生具有与之相似的内在显现相的感知经验，后者较接近大部分现象论者所关心的现象及感觉。他也没有像现象论者那样诉诸可能现象或可能经验。
　　由于现象论者大多采纳感觉与料论以行感觉之分析，在讨论主张 (乙) 之前，我们先考量这一理论，但忽略它可能有的表象论意含。感觉与料论者可能强调，他的感觉与料以一种无概念的方式向他呈显。他总会说，当他凝视他面前的某个小片段时，该小片与料能以全然的确定性为他感知，问题是这样的知从佛教观点乃至从事理本身来看，都很难是离分别的。为了显明此点，我们将考量 John McDowell在其近著Mind and World里，对此理论及其“既予物的迷思”(“Myth of the Given”) 的批判。
　　McDowell (1994: 6-7) 支持康德“没有概念的直观是盲目的”论题，认为说，我们虽需要外来的制限 (external constraint) 来限制吾人应用经验概念的自由，却不能够诉诸超概念之既予物的诸片段 (bits of the extra-conceptual Given)，来证立立基于既予物而由概念所构成的经验判断。感觉与料论者想要将证立关系 (justificatory relations) 的范围扩展至概念空间之外，达于既予物的单纯接收，但依McDowell之见，这样做并不可行。这是因为它仅能提供吾人辩解 (使我们不因下了某经验判断而受责难)，却不能够提供吾人所真正需要的证立 (使我们在下该判断一事得到证立，justification)。
　　他进一步将维根斯坦著名的私有语言论证，理解成“对既予物的一般性驳斥”，来支持他的论点。这驳斥否定这样的想法：即，内感的判断 (judgements of inner sense) 终极地立基于既予物之诸片段的单纯现前。如果这理解正确无误，维根斯坦论证的强大说服力自然可以连带地瓦解既予物理论。值得注意的是，感觉与料论者和陈那相似，认为语言并无法拥抱超概念的感觉与料。然而，这两者间的重要差异可以从McDowell (1994: 19-20) 的这段话看出：
　　…如果人因此相信既予物的片段才是证立经验判断的终极基础，他自然也会认为，可能存在著非常靠近这些终极基础的概念…他会以这些概念可以用私有语言的字词来表诠。由于只有一个人能是接收既予物的某特殊片段 (a particular bit) 的主体，由连系至某一单纯的与料片段的证立关系所构成的任何概念便只能是私有概念。人们很自然会设想说，这样的私有概念是从一杂多的既予物 (a manifold Given) 抽象而来的…这个抽象运作正是出现于维根斯坦论证里的私有的实指定义 (private ostensive definition)。
　　以下，我们就这段话的内容提出三个问题。
　　问题一：陈那的自相是否一如既予物的特殊片段，被认为是经验判断或信念的证立根据？
　　McDowell的论点是，素朴与料并不能够为任何经验判断或信念提供证立理由，但感觉与料论者则认为说它们能够。这里应当指出，以佛教知识论为基础主义的观点颇有问题。基础主义者倾向于置定确定的、非推论地证立的基础信念，尤其是为感觉经验或其对象与料所证立、所支持的知觉信念。但是自相能否为证立知觉判断或信念的终极基础呢？自相并不能为概念或语言所固定、决定，因而无法作为稳固的 “基础”。再者，离分别的感官知并不全然确定地认知自相。事实上，陈那在批驳正理派著名的知觉定义里“以决定为自性”(vyavasayatmaka) 一限定词时已指出，决定或心理上的肯定总是和概念的摄知相伴随行，而 (譬如说) 猫概念的摄知正连结至可以以“猫”字表诠的猫共相 。如所周知，与法称不同，陈那甚至不用“无错乱”(abhranta) 一词界定现量知。是而他的感官知 (或其内在显现相) 和自相都很难作为基础知觉判断的证立根据。诚然，概念分别同现量知之间仍有间接的连系，而“猫在草席上”这句话可能还须依赖知觉 “证据” 以决定其正确性。但是，由于知觉与实在即生即灭，而判断知总是相应之无分别知的扭曲，知觉和概念判断之间---一如自相和共相之间---实无适切的对应关系。而缘此，就好比现量知与确定性不甚相干，知觉判断 (世俗有知) 也很难说具有什么全然的确定性了。
　　陈那实际上以知觉判断同推论知等一样是似现量，他似乎未将推论知及语言所生知的对确性全然立基于知觉或知觉判断，是而很难说对他而言，知识的证立具有两层结构。我们总是以概念知来证立或否定概念知，一知觉判断的证立可能依待于其他的知觉判断，而概念知所引生之行为是否达致成功，也可能是考量的要素。但如果因而以佛教真理论为实用主义 (或融贯主义) 的，则是错误地依循西方哲学的二分 (或三分) 法思惟了。
　　无论如何，我们不认为陈那将证立关系的范围扩展至位于概念空间外的自相。对他而言，证立、概念运用、语言指涉及世俗常识均隶属于同一阶层，而外于自相领域。这一点也可以从以下的讨论看出。
　　问题二：陈那是否认为说，很可能有非常靠近 (而能帮助决定) 知觉对象的概念的存在？
　　虽说感觉与料论者以感觉与料可不藉概念而被知，他却同意说，概念可以决定与料，只有这样，诸与料---亦即，既予物的诸片段---才能是证立知觉判断的终极基础。对于陈那等佛教学者，现量与概念知并没有共同的直接对象，概念知并不能如实呈现自相，因此这问题的答案明显是否定的。无论如何，由于如 McDowell 所陈，这概念是私有的，而对陈那而言，概念分别与语言紧密相关，所以我们也可以问是否陈那偷偷地置定了某种私有语言。前面 (第二节) 提到说，Matilal曾暗示佛教量论学者可能肯认私有语言。他 (1986: 367) 说：
　　[佛教量论] 独特之特殊物 [particulars，即自相] 的“不可说性”一论题很可以受质难。…如果给名称的人和名称使用者是同一个人，为什么他不能够称名他所经验的独特与料 (datum) 呢？从佛教学者的观点，答案或许简单。只有透过它的“影像”或心灵表象，我才能称名我自己的独特与料；这是因为透过这表象，我才能连结一名称 (一字词) 和其对象 (待称名的与料)。然而，这却引生了很多重要而复杂的哲学议题，如专有名词的问题，私有语言论证等等…
　　此中“影像”可说是私有的，因此Matilal等于是将佛教学者和感觉与料论者归在同一阵营里。但佛教学者从未以感官知的内在形相为可诠说。法称在《释量论》III 249说，乐和其自证知都不受约定俗成规则所约制，是而都不可诠说。他的理由只是：乐自身完全是特殊的，并不出现于他处。但这理由同样可以用来谈及外在的自相。法称完全没有提出私有性和不可沟通性的议题。与感觉与料论者正相反，佛教学者有可能认为，表诠内在物比表诠外在物来得困难。这是因为，表诠有待于概念距离，而这“距离”在内在物的情况比较难以形成。所以我们比较会同意说，自证知是非概念的，也比较会怀疑是否感官知能开显一外在世界。
　　Matilal怀疑佛教学者拥抱私有语言，却未能提出证据。我们却能显示，陈那并不会肯认任何私有语言。他尝如是说：
　　[我们] 不允许特殊对象与特殊字词 [即，声音自相] 之间有任何能诠-所诠关系，因为先前并没有观察到这样的表诠关系。但是 [我们却可以] 教导它们的一般形式 [即，一般对象与一般字词] [之间的关系]。
　　这段话明确指出，建立于特殊对象与特殊字词间的私有、非私有之实指定义是不可能的。语言使用只能运作于一般性层次，这正是可以教导与学习，因而是公共的层次。即使像单纯地赋名予一对象的作为也只能是概念性、一般性的。对佛教学者而言，概念和语言相伴随行，而语言在本质上是世俗的、人际授受的及沟通的。既然没有对语言能力的迷信，自然也不至于相信私有语言或概念能够决定实在。
　　其实感觉与料论者仍可以说，他的感觉与料并不只为一个人所接收，或者主张，私有的与料可以用公共语言来表达，以此避开McDowell的批判。尽管如此，我们从下一问题的讨论可以看出，陈那的观点仍迥异于感觉与料论。
　　问题三：陈那是否认为，私有或非私有的概念其实是自一既予的杂多中抽象而得？
　　在此我们区分“抽象”一词的两个截然互异的意义：
　　(一) 从一现前的杂多中挑选一特殊的成素或分子，再直接地由之抽离出与之相应的概念。
　　(二) 从通常不共同现前的一类实在特殊物中间接地抽离出一不实在的共相，并形成概念。
　　很明显地，采分解式进路的感觉与料论者会依第一义使用该词，这使他倾向于认为，概念可以适切地决定知觉对象。而他之所以认为语言无法拥抱感觉与料，除了与料可能的私有性以外，主要是因为知觉者每次只能从现前的杂多中，挑选一特殊的片段并赋予之以特定名称，其他片段则遭遗漏。陈那等佛教学者的想法则大相迳庭，他们对概念化作用的理解，接近“抽象”一词的第二义。对他们而言，要形成一概念，人必须藉记忆之力比对先后所见的同类事物，或藉由字词意义的学习，或如法称在《释量论》III 46-7所言，人同时见到至少两个同类而彼此靠近的特殊物，例如两头牛。这种“抽象作用”并不是直接透过概念与对象一对一的关系而完成，它甚至还可能依遮除异类者的方式而进行。概念与对象间并无符致关系一点，应当是无庸置疑的了。
　　因此，陈那自会否认，吾人可以从一既予的杂多中抽绎出与其之某部分相应的概念。这讨论回应和支持我们先前有关自相非杂多、非可化约的见地 (论题三)。如果处自相只是可以概念分析的杂多，意识的分割作用很容易让人以为，对象实在其实可以为概念所决定，乃至为言词所诠说。另外，要是感官知的对象是杂多的话，陈那或许得---但他实际上没有---用复数词来指称这对象，就如同经验主义者那样用复数词来谈他的知觉对象，诸如 “impressions”，“ideas”，“sense-data”，“sensa”，“quale”，“patches of color” 以及 “bits of experiential intake” 等词。
　　现量知除概念思惟。建构式概念思惟使人误以为，人实际上知觉到具决定性结构的物理对象；分解式概念思惟使人误以为，人实际上经验了私有之颜色碎片的素朴感觉。感觉与料论者以他的与料可为概念所决定，这显示他已深有思维，多所预设。我们很可以了解，他的“凝视”从来不是除分别的，无分别知的对象不会是散立的杂多。实言之，本文的一个基本主张是，分解式进路和“现量离分别”一论题是不相容的。这部分地解释本文对陈那理论的理解方式，虽说我们不能完全排除陈那实未正确了解此论题的可能性。
　　我们不在此提议佛教学者对McDowell之康德式论题的可能批判。让我们回到现象论者的主张 (乙)。当代现象论者想将物理对象的陈述翻译成有关感觉与料的陈述，但他们彻底失败，毕竟并不存在所谓的感觉与料语言，或至少他们未能成功提出无问题的翻译。与之相反，讨论语言时，陈那总是思虑及观念性、公共以及常识性的层次。他的遮诠理论并不提供吾人任何新的---私有的或理想的---语言，它只提供吾人有关日常语言之运作方式的一种新的洞见。
　　考虑及遮诠理论，我们以陈那否定了这两项原理：
　　(一) 语言决定的原理：语言表式能正面地、直接地诠说并反映实在。
　　(二) 概念个体化的原理：概念与字词 (及其意义) 可以独立于其他概念和字词，只凭借其与相应对象的关系而被理解。
　　现在，让我们以这两项原理的接受作为一理论之为实体论 (substantialism) 的判准。“实体论”一词便指这样的理论，它假定说，语词可以决定地、正确地表诠实在物，且种种语词及相关的概念具有独立于其他语词及概念的意义。另方面，凡是不认同这两项原理的理论则说是解实体论 (de-substantialistic) 或非实体论的。
　　事物一般都可以实体化为可决定、表象、指谓与分析者。事实上，“实词 (substantive) 指谓某处的某事物”一想法引诱我们向于实体化。显而易见，现象论者和感觉与料论者都是实体论者，他们的无可置疑、私有而可称名的既予片段或与料无非是抽象的概念思维的产物。
　　在印度哲学里，龙树和陈那都有依我们的判准为解实体论的革新观念。早期佛教学者采取分解式进路来显示自我等的非实体性，但这不是我们所理解的解实体论的作法。与彼等不同，龙树将原始佛教的缘起教义推至极端，以显示诸事物无本质 (自性) 的空性，实在不可说而概念则相对而有。几世纪后，陈那或有取于唯识学派超越遍计所执自性的格局，异于阿毗达磨学者地强调自相的不可说性 ，以及字词与概念的遮他、待他性格。对他而言，字词意义与对象的任何一般性或相似性都是观念性的，因而是非实在的，同特殊相的实在泾渭分明。
　　【伍】结语
　　无分别的现量知呈现存在物不为思惟蔽覆的源始状态，它显示未掺杂主观概念的特殊物的境域。只有当概念思惟介入时，人所鲜活地经验的对象才凝固为一结构物，或遭化约成散立的杂多。陈那并不奠基其知觉理论于某些科学解释之上，而是要吾人不起思虑，避免共相的概念性增益，置心于无分别的感知经验，以揭显存在物的真实面目。我们可以说，他的理论指出一条有关实在的非实体化的入路。
　　不过，虽说一般的现象论指控缺乏理据，我们仍可怀疑是否陈那的理论其实是某种“解实体论式的现象主义”。这是因为前述非一感知根所能缘取的特殊物，虽然不可能是J. S. Mill的“感觉的永恒可能性”，对陈那而言，它仍可能只是诸可感自相的有用而可信赖的构作物 [参见现象论主张 (甲)]。另外，由于陈那过于看重作为感官对象的自相，加上实在物仍具有负面的可指示性，他可能会以“色”、“声”、“香”等字远较“牛”、“树”、“瓶”等字来得根本，而自成一个范畴 [参见现象论主张 (乙)]。陈那的进路显然不是建构式的，却略有分解式进路的色彩，所以不完全是两进路外的超越中道。但是他“知觉对象不可明确言说”等论点倒是同分解式进路大相迳庭。
　　无论如何，我们大可以说，通途所理解的“现象论”和“感觉与料论”等名目，并不能无谬误地加诸陈那量论之上。佛教学者不会因这些“增益”被打败。在他的名著Perception里，Matilal依现象论的路数诠解佛教知觉理论，帮助正理派实在论者“赢得”与佛教学者间的论战。但我想这多少是因为对手遭置放于错误的阵营所致。前文里我们已提出一不同的、解实体论式的读法，虽则仍有很多观察有待补充，而我人也不能仅以陈那理论为主。相信对佛教量论的进一步研究，应当可以揭显它的正面的现代意义，甚至它较诸时下西方知觉理论的优越性。
　　本文原稿“陈那论知觉及其对象”，曾于88年9月19日发表于台湾宗教学会与现代佛教学会合办之佛教研究论文发表会。会中蒙林崇安教授、游祥洲教授等不吝指正，谨此致谢。
　　【主要参考书目及书名略号】
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　　《释量论》Pramanavarttika, 于Pandeya (1989).
　　《字句论》Vakyapadiya, 于Iyer (1966).
　　NCI Dvadawaram Nayacakram, Part I, 于Jambuvijaya (1966).
　　沈剑英
　　1994 《佛家逻辑》，商鼎文化出版社，台北。
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