陈那之逻辑——佛家逻辑作品译述之三

陈那之逻辑——佛家逻辑作品译述之三
　　北川秀则著 吴汝钧译
　　译者案：本译文之原文载于讲座佛教思想第二卷“认识论、论理学”（理想社，一九七四年六月第一版第一刷发行）一书中，原文题为“中期大乘佛教之论理学”。由于所述都是陈那的因明学，故改为今名。名中的“逻辑”是狭义，相当于西方哲学之形式逻辑的内容。原文甚长，翻译时酌量删去部份。
　　原文是佛家逻辑研究的一篇很重要的文字，作者有不少独创而精到的见解，特别是有关陈那的三支推理的基本构想方面。
　　作者是日本杰出的印度逻辑学学者，著有“印度古典论理学之研究”一书，为研究陈那“集量论”论此量部份的钜著。日本及欧美的学者在这方面的研究，论规模，目前还未有人及得上他。
　　中期大乘佛教的逻辑以陈那（Digna^ga,480—540左右）为代表。逻辑到他而面目一新成为新的体系，他以前的逻辑称为古因明，他以后的逻辑称为新因明亦源于此。以下我们要暑说陈那的体系；但在进入本论前，我想先就方法论方面说说自己的管见。
　　第l节 印度逻辑研究的方法论
　　近来很多学者研究印度逻辑，发表种种卓越的成果。在这些学者间有一个惯例，即是以亚里斯多德系统的逻辑亦即是形式逻辑的术语来说明印度的逻辑。实际上，以这样的方法来研究印度的逻辑，有很大的问题。当我们研究未知的思想体系时，应首先就这思想体系的本系的姿态来把捉它。依管见，以形式逻辑的术语来说明印度的逻辑，并不能就其原来的姿态来再现印度的逻辑，而是装作是印度的逻辑的研究，实际上却是在弄形式逻辑的应用的玩意哩。此中，让我们先从这方法论上的问题考察看。
　　例如，在自陈那以来的佛家逻辑所用的论证式中，有被称为“三支作法”的。这即是这样的论证式：
　　（宗）声是无常。
　　（因）所作性之故。
　　（喻）同喻：凡是所作的东西都是无常。例如瓶。
　　异喻：凡是常住的东西都非所作，例如虚空。就自来学者所喜欢用的说明来说，宗相当于三段论法的结论，因（hetu）相当于小前提，喻相当于大前提。 “相当”的用法是有限度的；当以“声”、“所作性，”、“无常”来与形式逻辑的小词、中词、大词相配合时，便会发现此中有重大的分歧之点。即是，倘若在上述的三支作法中，具有以形式逻辑的术语“中词”来称呼的东西的话，则这应是第三支喻中的“所作的东西”，而不是第二支因（hetu）中的所作性。关于这点，倘若把上述的三支作法改写成形式逻辑的三段论法，便很清楚了。即是，在
　　（大前提）凡是所作的东西都是无常。
　　（小前提）声是所作。
　　（结 论）故声是无常。这样的三段论法中，作为中词的，明显地是“所作的东西”，或“所作”，而不是“所作性”。
　　但自来学者对此点都未有予以严密的注意，都先入为主地以“所作性”为中词，而屡屡以上面的三支作法为如下的三段论法的变形来理解：
　　（大前提）凡是所作性的东西都是无常。
　　（小前提）声是所作性。
　　（结 论）故声是无常。
　　倘若把上述的三支作法视为这样的三段论法的变形来理解，则亦可以“所作性”为中词了。伹这是一种误解，由于把“所作性”与“具有所作性的东西”或“所作的东西”（或“所作”）视为同一意思来应用而来。我们必须说，这种解释忘记了相应于“所作性”的梵语kr!takatva是所作的东西的性质，即表示属性的抽象名词，不是表示具有所作的东西的性质的东西（所作的东西）的普通名词（或形容词）一点。毕竟“声是无常，所作性之故”这样的宗，因，并不是主张声是所作性故是无常，而是主张声由于其所作性故是无常。即是，由于在声中存有所作性这样的性质、属性，故是无常。
　　这样，倘若“所作的东西”是中词，而“所作性”不是中词则可以明显看到，自来流行于学者之间的一般解释，以印度逻辑中的“因”（lin%ga）相当于形式逻辑的“中词”，是不当的。因为“中词”这一词语，是意味着共通于大前提与小前提中的名讨的词语里，因而“所作的东西”这样的名词，被视为中词；而“因”（lin%ga）这样的词语，则本来是意味着符号的词语，因而这词语所表示的，不是“所作的东西”这样的名词，而是所作性这样的属性。
　　笔者的这种见解，认为自来以“因”(lin%ga）相当于“中词”的解释为错误，更可通过检讨多一个例子进一步表示出来：
　　(宗）此山中有火。
　　（因）有烟之故。
　　（喻）同喻：凡有烟的东西都有火。例如灶。
　　异喻：凡无火的东西都无烟。例如湖水。
　　在这三支作法中，烟是因（lin%ga）。因为在这个场合，对于山中有火一事而为其记号的，是烟。不过，若以三段论法来改写这三支作法，则成：
　　（大前提）凡有烟的东西都是有火的东西。
　　（小前提）此山是有烟的东西。
　　（结 论）故此山是有火的东西。
　　明显地，“有烟的东西”是中词。即是，因（lin%ga）是由山升起的烟这样的物体，中词是共通于“凡有烟的东西都是有火的东西”这样的大前提与“此山是有烟的东西”这样的小前提间的“有烟的东西”这样的名词。这两者完全不同，是毫无疑义的。
　　而这样的分歧并不单存在于“因”（lin%ga）与“中词”之间。这差不多都存在于自来以属于印度逻辑的某些术语相当于属于形式逻辑的某些术语的说明中。因此，这种以形式逻辑的术语来说明印度逻辑的做法，并不能如其本来面目地再现印度逻辑的姿态。这也意味着我们不能知道印度人是以怎样异于西方人的角度来处理逻辑的问题。
　　此中的问题是，这种分歧何以会生于这两种逻辑的术语间呢?依我的管见，这是由于形式逻辑是处理名词的逻辑，印度逻辑则是处理直接的物体的逻辑之故。我们试考究这样的三段论法：
　　（大前提）凡是人都是有死的东西。
　　（小前提）苏格拉雇是人。
　　（结 论）故苏格拉底是有死的东西。这三段论法之为正确的三段论法的根据，依形式逻辑的思考法，在于小词“苏格拉底”的外延为中词“人”的外延所包摄，而中词“人”的外延又为大词“有死的东西”的外延所包摄。在形式逻辑中，构成三段论法的命题，都必须取“主词——系词——宾词”的形式，其理由实亦在此。形式逻辑方面的学者是这样地从名词的外延的包摄关系中来把握逻辑的，而印度的逻辑学者则不是就名词而是就直接的物体来把握逻辑。因此，在印度逻辑中，构成三支作法的各分支并不取“主词——系词——宾词”的形式，是不难理解的。对于相当于形式逻辑的“主词”与“宾词”的东西，在印度逻辑中，以“有法”(dharmin）与“法”（dharma）这样的术语来表示。实在来说，这两个术语并不是说明相当于“主词”与“宾词”的东西的术语。在印度逻辑来说，“法”表示所属物，“有法”表示具有这所属物的东西⑧。即是说，“主词”、“宾词”这些词语，是指构成命题的名词，而“法”、“有法”这些词语，则是指物体。例如，当形式逻辑方面的学者处理“苏格拉底是有死的东西”一命题时，他是以“苏格拉底”这样的名词为主词，以“有死的东西”这样的名词为宾词的。伹当印度逻辑的学者处理“声是无常”时，却是以声这样的东西为有法，以属于这声的无常性这样的性质——性质亦是物体而不是名词——为法。换言之，形式逻辑方面的学者处理“苏格拉底是有死的东西”这样的命题，是以之显示“苏格拉底”这样的主词的外延是包摄于“有死的东西”这样的宾词的外延中的，而印度逻辑的学者处理“声是无常”这样的命题，则以之显示在声这样的有法中存在着无常性这样的法的意思。
　　有人可能对笔者这样的见解提出疑问：“说印度逻辑处理物体，形式逻辑处理名词，恐怕不正确吧。因为，形式逻辑方面的学者即使说“苏格拉底是有死的东西”，亦可以不是主张“苏格拉底”这样的名词为“有死的东西”这样的名词所包摄，而是主张苏格拉底这样的人是有死的东西哩。”笔者的解答是这样。笔者并不是说，在印度逻辑中，“声是无常”这样的命题是有关声这样的东西的主张，而在形式逻辑中，“苏格拉底是有死的东西”这样的命题是有关“苏格拉底”这样的名词的主张。当然，一声是无常”这样的命题是有关声这样的东西的主张，同样地，一苏格拉底是有死的东西”这样的命题亦是有关苏格拉底这样的人，亦即是这样的东西的主张。笔者所要区别之点是，当我们把声是无常这样的事情，或苏格拉底是有死的东西这样的事情，安排入论证式中时，我们是要施之以怎么样的操作呢h笔者并不是问，通过“声是无常”或“苏格拉底是有死的东西”这样的命题来表示的事情，在印度逻辑与形式逻辑之间，是怎样的不同。关于这点，倘若以另外的说法来表示，则是这样：例如，某人说“苏格拉底巧妙地游泳”，为了把它纳入论证式中，形式逻辑方面的学者首先要做的是，将之改写成“苏格拉底是巧妙的游泳手”。在印度逻辑的学者来说，则会将之理解为叙述苏格拉底具有巧妙的游泳能力这样的事实的文字。形式逻辑方面的学者之必须把“苏格拉底巧妙地游泳”改写成“苏格拉底是巧妙的游泳手”，那是由于在形式逻辑中，只有“主词——系词——宾词”这样的形式的命题能纳入论证式中之故；而印度逻辑的学者之必须把同样的表现理解为叙述苏格拉底具有巧妙的游泳能力这样的事实的文字，因为印度逻辑是只适用于能分析为法与有法的世界的逻辑。事实上，在形式逻辑中，只有表示“苏格拉底”、“巧妙的游泳手”、“是”这样的话语的“主词”、“宾词”、“系词”这样的术语，而表示“巧妙地游泳”这样的话语的术语，并不存在。而在印度逻辑方面，表示巧妙的游泳能力与苏格拉底的“法”、“有法”这样的术语是有的，但表示“巧妙的游泳手”这样的名词的术语，当然是没有的，即使是表示“苏格拉底”这样的名词的术语，亦不存在。因为印度逻辑中的“有法”这样的术语，是表示苏格拉底这样的人的术语，而不是表示“苏格拉底”这样的话语的术语。
　　由以上的了解，笔者相信（一）在形式逻辑的术语与印度逻辑的术语间有分岐存在；（二）这分歧在于，形式逻辑是在名词上建立其学问体系的逻辑，而印度逻辑则是在直接的物件上建立其学问体系的逻辑。所有术语与其所属的学问体系有密接不离的关系；属于某一学问体系的所有术语，与它们所属的学问体系紧密连接，结成一个术语体系。因此，印度逻辑的学问体系与形式逻辑的学问体系既是完全不同，则在这两种逻辑的术语间存在着分歧，自是当然的事。这样看来，我们与其以形式逻辑的术语来说明印度逻辑，无宁应致力于以这种分岐为线索，视印度逻辑为对立于形式逻辑的另外的学问体系，就其原来的姿态而再现之。
　　第二节 三支作法的基本构想
　　三段论法是形式逻辑的中核；同样，三支作法是陈那的逻辑的中核。因此，以下我们介绍陈那的逻辑，以这三支作法为中心。
　　如所已叙述过那样，三支作法是这样的形式的论证式：
　　（宗）声是无常。
　　（因）所作性之故。
　　（喻）同喻：凡是所作的东西都是无常。例如瓶。
　　异喻：凡是常住的东西都非所作。例如虚空。首先让我们考察一下，本着这样的形式的论证式，是基于甚么样的构想的论证式呢?
　　如所已叙述过那样，为了要如其本来面目地把握陈那的逻辑，我们必须避免以形式逻辑的术语来说明。即是说，我们不应视“因”（lin%ga）为相当于“中词”的术语，而应视之为表示记号的术语；不应视“法”、气有法”为相当于“宾词”、“主词”的术语，而应视之为表示所属物与具有所属物的东西的术语。这里在进入本论以前，我们又拟先对陈那的逻辑的术语中较有关系的说明一二。
　　宗（paks!a）——有以下三个意思：（一)三支作法的第一支，就先前所举的例子来说，如“声是无常”这一话语。（二）这话语所表示的事实，这事实是，声这样的有法存在于为无常性这样的法所限定的状态中。（三）这事实的主体，即声这样的有法。
　　所立（sa^dhya）——sa^dhya原来的意思是应确立的东西之意。这术语在应用上有以下三个意思：（一）宗的第二个意思。（二）宗的第三个意思，（三）在宗（第三个意思的宗）中所要确立的法，就先前的例子来说，这即是无常性。又这第三个意思的所立，常作为所立法（sa^dhya-dharma）而被应用。
　　为了避免混乱起见，本稿以下作这样的区分：
　　宗：指第一个意思的宗。
　　宗（paks!a）：指第三个意思的宗（即第二个意思的所立）。
　　所立：指第一个意思的所立（即第二个意思的宗）。
　　所立法（sa^dhya-dharma）：揩第三个意思的所立。
　　复次，宗（paks!a）与所立法（sa^dhya-dharma）常被视为相当于形式逻辑的小词与大词，伹这是不正确的，因形式逻辑中的小词与大词，就上面的例子来说，是构成“声是无常”（“声是无常的东西”） 这样的命题的主词与宾词，亦即是“声”与“无常的东西”这样的名词；而宗（paks!a）与所立法（sa^dhya-dharma）则是声这样的有法、无常性这样的法；不是名词而是物体、事物哩。
　　我们现在已进入论述三支作法的基本构想的阶段了。这里笔者想起在第一节中的“形式逻辑是处理名词的逻辑，印度逻辑则是处理直接的东西的逻辑”的说法。例如，构成
　　（大前提）凡是人都是有死的东西。
　　（小前提）苏格拉底是人。
　　（结 论）故苏格拉底是有死的东西。
　　这样的三段论法的三个命题，都是“主词——系词——宾词”形式的命题，亦即是“A是B”形式的命题，这是基于三段论法是利用名词的外延间的包摄关系的论证式一点的。即是，“主词——系词——宾词”的形式的命题是表示名词的外延间的包摄关系的最适当的命题，故要把命题纳入三段论法中，都要改写成这种形式的命题，或至少必须理解为这种形式的命题的变形。在上面列举出来的三段论法的场合，都是构成这种关系的命题，依于“主词——系词——宾词”的形式，小词“苏格拉底”的外延为中词“人”的外延所包摄，中词“人”的外延为大词“有死的东西”的外延所包摄，这都明显地显示出来，故我们可以这样理解，小词“苏格拉底”的外延为大词“有死的东西”的外延所包摄。但在陈那方面，自来学者所屡屡视为相当于小词、中词、大词的宗（pak!sa）、因(lin%ga）、所立法（sa^dhya-dharma），实际上都不是名词，而是物体、事物。这点对于理解三支作法的基本构想，有极其重要的意义。因为物体、事物并不能如名词那样具有外延，这即显示三支作法是基于与三段论法完全不同的构想的一种论证式。让我们先就上面屡屡引用的“此山中有火。有烟之故。云云”这样的三支作法考察看看。在这三支作法中，“此山中有火”是宗，但就陈那的逻辑的术语体系来说，在远方的山是宗（paks!a），火是所立法（sa^dhya-dharma）。因此，“此山中有火”这样的宗，并不是“宗（paks!a）是所立法（sa^dhyadharma）”，即不是“A是B”这样的形式的命题，而是“在宗（paksa）中有所立法（sa^dhya-dharma）存在”，即“在A中有B存在”这样的形式的命题④。又就“有烟之故”这样的因来看，这因不是“此山是有烟之故”的省暑形，而是“存在于此山中的烟之故”或“因在此山中有烟存在”的省暑形。即是，在三支作法，因亦不是以“A是B之故”的形式来叙述，而是以“存在于A中的B之故”或“因在A中有B存在”的形式来叙述。何以会是这样的呢?依我的管见，这是由于三支作法是以这样的事情作为其基本构想的论证式之故；这事情是：通过指出在“有法”甲（在上例来说，是远方的山）中有“法”乙（上例中的烟）这样的因（二Aga）亦即记号存在，而使对方了解到在这同一的“有法”甲中有“法”丙（上例中的火）存在。即是说，在预想这样的基本构想时，必须假定“在A中有B存在”的形式的命题，这在论证式的处理来说，远较“A是B”的形式的命题为适切。
　　对于笔者的这种见解，或许有人会提出以下的疑问。“在“声是无常。所作性之故。云云”这样的三支作法中，作为宗的“声是无常”这样的命题，不是“A是B”的形式的命题么?”但此中要注意的是，在这个场合，所立法（sa^dhya-dharma）不是无常的东西，而是无常性。因此，“声是无常”（即“声是无常的东西”）这一命题，确是“A是B”这样的形式的命题，不是“宗（paksa）是所立法（sa^dhya-dharma）”这样的形式的命题。陈那的体系虽有对应于无常性的“所立法”（sa^dhya-dharma）这样的术语，但并没有相当于形式逻辑中的“宾词”的术语；在这个体系中，“声是无常”这样的命题不过是“在宗（pakm）中有所立法（sa^dhya-dharma）存在”这样的命题，即“在声中有无常性存在”这样的命题的变形而已。这点在三支作法的因方面来说，亦是同样的。即是，三支作法的因，是“所作性之故”，但这“所作性之故”的因，如在第一节所已触及的，并不是一声是所作性之故”的省暑形，而是“存在于声中的所作性之故”或“在声中所作性存在之故”的省暑形。即是说，在这个场合，应视其原型为“在A中有B存在”这样的形式的命题。
　　要之，关于三支作法，倘若就第一支宗与第二支因来观察，则可以说三支作法是以这样的事情作为其基本构想的论证式：通过指出在“有法”甲中有“法”乙这样的因（lin%ga）亦即记号存在，而使对方承认在这“有法”甲中有“法”丙存在。倘若只止于此，则何以法乙能够成为对于法丙的记号，仍是未明了的。关于这点，便要涉及第三支的喻了。即是，对于“此山中有火。有烟之故”这样的宗、因，有这样的喻被显示出来：
　　同喻：凡有烟的东西都有火。例如灶。
　　异喻：凡无火的东西都无烟。例如湖水。对于“声是无常。所作性之故”这样的宗、因，有这样的喻被显示出来：
　　同喻：凡是所作的东西都是无常。例如瓶。
　　异喻：凡是常住的东西都非所作。例如虚空。
　　此中要注慧的是，笔者以为构成三支作法的命题，都不是以“A是B”这样的形式作为其基本形式，而是以“在A中有B存在”这样的形式作为其基本形式的，这种主张，并不单是对构成宗、因的命题而言，亦包括构成喻的命题在内。关于这点，让我们先研究“凡有烟的东西都有火”这样的命题看看。这个命题，倘若以有烟的东西为“A”，以有火的东西为“B”，则确是“A是B”这样的形式的命题。不过，相应于“凡有烟的东西都有火”的梵语是yo yo dhu^mava^n sa so' gnima^n,或yatta dhu^mah!tatra vahnih，这是运用关系代名词或关系副词的结构的文字，其直译当为“如x是有烟的东西，则这x是有火的东西”、“如在X中有烟存在，则在这X中有火存在。即是说，“凡有烟的东西都有火”一命题，倘若就含有关系代名词或关系副词的构造的相应的梵语来说，可以视为是由两个命题合成的复合命题。对于构成这复合命题的两个命题加以考察看，若先就“如x是有烟的东西，则这X是有火的东西”这样的命题来说，则构成它的两个命题，都是“A是B”这样的形式的命题。但若就“如在X中有烟存在，则在这x中有火存在”这样的命题来说，则构成它的两个命题，都是 “在A中有B存在” 这样的形式了。哪一种是基本形式，是跟着要讨论的问题。就陈那的逻辑来说，它不具有相当于形式逻辑中的“宾词”的术语，却具有与烟、火相当的“因”（lin%ga）、“听立法”（sadhya-dharma）这样的术语；它的基本形式，仍是“如在X中有因（lin%ga）存在，则在这X中有所立法（sadhya-dharma）存在”这样的命题，即是“如在X中有烟存在，则在这X中有火存在”这样的命题，即是说，在三支作法中，不单是构成宗、因的命题以“在A中有B存在”形式为其基本形式，甚至是喻，倘若就梵语而将之理解为复合命题时，其构成的两个命题，亦是以“在A中有B存在”形式为其基本形式的命题。这点就“凡是所作的东西都是无常”这样的命题来说，都是同样的。即是说，相应于“凡是所作的东西都是无常”的梵语是yo yo dhu^mava^n sa so' gnima^n，若直译，则成“如X是所作，则这X是无常”，这仍是由两个命题合成的复合命题。而这复合命题，虽然其构成的两个命题表面上是“A是B”的形式，但若以陈那的逻辑的术语体系来处理，则仍可视为是由“在X中有因（lin%ga）存在”这样的形式的命题与“在这X中有所立法（sa^dhya-dharma）存在”这样的形式的命题而成的复合命题。换言之，“凡是所作的东西都是无常”这样的形式的命题，可视为“如在x中有所作性存在，则在这x中有无常性存在”这样的命题的变形⑤。以上我们是就构成同喻的命题而加以考察，这考察对于构成异喻的命题，也是同样适合的。唯一不同的地方在，构成同喻的命题，是由以“在A中有B存在”这样的形式作为其基本形式的两个命题合成的复合命题，而构成异喻的命题则是由以“在A中B不存在”或“在A中有非B存在”这样的形式作为其基本形式的两个命题合成的复合命题。这样，很明显地看到，构成三支作法的命题的基本形式，通于宗、因、喻三支的，是“在A中有B存在l这样的形式。
　　要之，我们可以说，三支作法建基于这样的既知的事实··在法乙存在的东西中必有法丙存在，在法丙不存在的东西中绝对没有法乙存在；其基本构想是通过指出在“有法”甲中有“法”乙这样的记号存在，而使对方承认在相同的“有法”甲中有“法”丙存在。构成三支作法的命题，不是“A是B”的形式，而是以“在A中有B存在”作为其基本形式，这是由于三支的作法是基于上述那样的构想的论证式之故。
　　第三节 因的三相说
　　依以上的论述，可以清楚地看到，三支作法是基于与形式逻辑的三段论法完全不同的构想而来的论证式。以下为了确立基于这样的基本构想的三支作法，必须阐明陈那所运用的理论。首先让我们说明所谓因的三相说。
　　“因的三相”中的“因”的相应梵语是二Asa和heS两种。heS就其原语来说，亦不是作为三支作法的第二支的因的意思，二A8a就其原语来说，同样是记号的意思（关于这点，可参看注）。因此，所谓因的三相说，是对于具备正确的记号的三个条件的规定之意。例如，当见到烟由远方的山升起，而推理出在那山中有火存在时，作为记号的，是烟，为了使这烟作为正确的因（lin%ga），必须具足三个条件，对于这三个条件的规定，即是因的三相说。
　　这因的三相是那三相呢?这即是这是宗法性 （paks!adharmatva)、同品定有性（sapakse sattva)和异品遍无性(vipakse,sattva）三者，其各各的意思可如下说。
　　首先，第一相的这是宗法性，是这样的规定：正确的因（HAsa）必须是宗（paks!a）的法。依烟而推理出在远方的山中有火存在，就这个场合而言，远方的山是宗（paks!a），烟是因（二功sa）；为了使烟成为这个场合的正确的因（lin%ga），便要有这样的规定：这烟必须是作为宗（paks!a）的远方的山的法。换言之，这规定是，这烟必须是由现今正指涉着的远方的山升起的烟，不能是由其他的山或灶升起的烟。又，倘若就依所作性而推理出声的无常的场合而言，声是宗（paks!a），所作性是因（lin%ga）；为了使所作性成为这个场合的正确的因(lin%ga），便要有这样的规定：所作性必须是作为宗（paks!a）的声的法。换言之，在声中必须有所作性这样的属性存在。对于具有这样的意思的逼是宗法性，倘若以形式逻辑来说，我想可以barbara式的三段论法中小调的外延为中词的外延所包摄的关系来说明吧。即是，一此山中有火。有烟之故。云云”这样的三支作法，倘若改写成三段论法，则为
　　（大前提）凡是有烟的东西都是有火的东西。
　　（小前提）此山是有烟的东西。
　　（结 论）故此山是有火的东西。
　　“声是无常。所作性之故三歹石”这样的三支作法则可写成
　　（大前提）凡是所作的东西都是无常。
　　（小前提）声是所作。
　　（结 论）故声是无常。
　　（未完）
　　摘自《内明》第136期