《因明入正理论文轨疏》校补（2）

　　165问：此与比量相违何异？
　　答：前比量相违但立其宗即违其因，今立因166已方违其因，故不同也。又，但相违决定即比量相违，自有比量相违非167相违决定。如立宗违其比量，而立因别有余过，故非相违决定也。[96]
　　问：168准此但约法自相明相违决定，准相违因，应有法自相、法差别、有169法差别相违决定，何不论耶？
　　答：略故不说，准例可知，又释，此不定过170别陈因、喻，非本能立，其力羸故，不能与彼法差别等别作相171违决定过失，若相违因即先因、喻，用彼因、喻还违彼宗自相、172差别，故不例也。比量相违亦同此释。[97]
　　《论》云：相违有四，谓法自相相违因，法差别相违因、有法自相相违因、有法差别相违因等。
　　述曰，此列名也。宗有二种：一、言显宗有二：一、法自相，如无常等；二、有法自相，如声等。二、意许宗，亦二：一、法差别，谓于前法自相言宗之上有自意许，如大乘唯识所变无常等；二有法差别，谓于前有法自相言宗之上有自意许,如大乘无漏声等。
　　问：如大乘识变声等应是差别，何故不说？
　　答：识变声等是有法自相，以大乘声唯从识变，无非变者故也。其识变无常该色等，故是法差别。[98]此则言中彰者为自相，言中不彰意含许者为差别，非谓色、声等法体为自相，常、无常等为差别也。[99]
　　问：宗亦乖因，岂唯因过？过不在宗，何得名“相”。
　　答：如言父子相生，子不生父，亦得名相。此则宗因两形为相，因返宗故名违。
　　问：常义既返所作，何不宗说相违。
　　答：宗言常住，过失未生，因言所作，方乖所立，故因说违，宗无此过。又释，如立常为宗，无常返常，名为相违，立因为欲成常住宗，其因乃成无常宗义，与相违为因，故名相违因也。[100]
　　若所立因望此四宗，各各别违，故有四种，然更有因违二、三、四，合有十一，略不别辨，故言“等”也。谓或有因违初二。违后二，违一、三、违二、四，违一、四，违二、三。或有因违上三，违下三，除第二违三，除第三违三，或有因通违四种，此则一一别违有四，违二有六，违三有四，违四有一，合十五因也。[101]
　　《论》云：此中法自相相违因者，如说声常，所作性故，或勤勇无间所发性故。此因唯于异品中有，是故相违。
　　述曰，此举法也。如声论者对胜论等立宗云“声是常住”，立因云“所作性故”，或云“勤勇无间所发性故”。[102]
　　《论》云：法差别相违因者，如说“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”。此因如能成立“眼等必为他用”，如是亦能成立所立法差别相违积聚他用，诸卧具等为积聚他所受用故。
　　述曰，第一义谛《论》已破此宗。彼论云：问曰：此言“他用”者为是何他？若言真他用，即是能别不成过，又无同喻过；若是假他，即是立已成。今此，且纵许成宗也。[103]
　　问：彼宗眼等岂不亦为假他用耶？此则重成已立，何名相违？
　　答：彼数论宗诸卧具等为假他用，眼等但为真他受用，以假他即以眼等为体，自体不可用自体故。然佛法宗，假实殊途，许彼假他受用眼等，故唯违他，非成已立。又释，彼宗亦执眼等实法为假他用，同佛法宗，然成相违者，此中立宗应云“眼等唯为积聚他用”，因云“积聚性故”，“诸积聚性者皆唯为积聚他用，如卧具等”。“唯”言即简眼等为无积聚他用，故成相违。文中虽无“唯”言，意如此也。
　　问：卧具若为真他用，同喻不应成；如其但为假他用，不应成我所。
　　答：眼等亲为真他受用，卧具亲为假他受用，不为真他亲所受用。今据亲用，故卧具等同喻极成，辗转言之，有受用义，故成我所。[104]
　　问：无积聚他所受用宗，数论自许通卧具上，是法差别；其佛弟子对数论师立“声灭坏”，亦自许灭坏通灯焰上，何故即（非）法自相耶？若是法自相者，能别应成。[105]
　　问：同无异有方是相违，今此所立“积聚性”因既于他用卧具等有，于非他用龟毛遍无，是则此因应正因摄，具三相故，犹如正因。
　　答：立义若不违自所许方是正因，其“积聚”因虽具三相，然违自许无积聚他用，不违他敌意所许故。故敌论者与作相违，具三相因，有不定过，谓为如“所作等”因具三相故，积聚性因即正因摄？为如相违决定因具三相故，积聚性因非正因摄？又释，必为他用言所显宗是法自相，其积聚因望此所立，即具三相，不成相违，以佛法敌论亦许眼等为他用故。若为无积聚他用意所许宗是法差别，望此意许法差别宗即同品无、于异品有。谓意所许宗云“眼等为无积聚他用”，因云“积聚性故”，除宗以外诸卧具等皆不为无积聚他用，无同品故是同品（无），其卧具等即是此积聚因于中有，故是异品有。今既不言与言显法 自相宗作相违云眼等不为他用，但与意许法差别宗作相违云。“眼等应为积聚他用”，故望意所许宗辨因有、无，以同无异有故得成相违，不望言所显宗辨因有、无，以同有异无非相违也。此释应合因明玄旨，幸有识者详之。[106]
　　《论》云：有法自相相违因者，如说：“有性非实、非德、非业，有一实故，有德业故，加同异性。”
　　述曰，（成劫之末有外道出，名温露咖，此云鸺鹠，经无量时无具此者，）后住劫初，婆罗痆斯国有婆罗门子名摩纳薄迦，此云儒童，亦名般遮尸佉，此云五顶，由具七德，彼仙为说六句义法，应时悟解，鸺鹠即日入无余灭。五顶后为其五弟子说此六句。[107]
　　“有性”是有法，“非实、非德、非业”是法，法及有法为宗。五顶云：“实等非无之义，汝我共许为有；此之有性，体非第一实句、第二德句、第三业句也。”[108]
　　问：彼散极微及时、方等，皆为大有、同异句含，何不即同含粗微时及同子孙微，名有二实及有多实？
　　答：其含粗微，大有、同异子孙微所含之实自相和合，望此所含名有一实，不名有二实及有多实也。又释，有及同异有一切实，一一实上皆有大有、同异句含，故说有等名有一实，纵有子孙粗微亦名有一实也。若作此解有及同异唯名有一实也，其子孙微不能有一切实，一一实上不必有子孙微等含，故望所含者名有二实，不名有一实也。若以无实及有二实以为因者，便有两俱不成过失，故此不言无实及有二实也。若以有多实为因者，若依前解有不定过，以其孙微能有多实体是实故，若依后解有不成过，故亦不言有多实也。[109]
　　《论》云：此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。
　　述曰，问：夫同异品望宗法立，其“有一实”等因，既于同品“同异性”有，于其异品“龟毛”遍无，何故此中乃约有法作相违过？
　　答：此所立因虽具三相，违自许故，成相违因。又释，宗言“有性”者，此即意诠离实等外别有有性为有法宗，虽此宗云“有性”即是离实等有，今望此宗辨同、异品，其同异句即是异品，此所立因唯异品有，故是相违。
　　问：既违意许，应是差别，何故名违有法自相？
　　答：今言“有性”者意诠离实等有，为有法自相，然以有法须极成故，不可例云离实等有，故虽意许而是言显为自相宗，不同作有缘性是离实等，有差别之义，为意所许差别宗也。此二释中，后释应胜，余义可准法差别中。[110]
　　问：此“有一实 等”因应有随一不成过失。谓若就即实有名有一实者，即弟子成、五顶不成；若就离实有名有一实者，即五顶成、弟子不成。如数论师对佛弟子立宗云“觉慧非思”，因云“以无常故”，同喻云“如色等”。此无常因若就隐显义释，即数论成、佛法不成；若就生灭义释，即佛法成数论不成，有随一过也。
　　答：生灭、隐显即是无常，离此二外无无常义，故就此二分别不成，即离本非有一实义，约此分别，因非不成，今此但据一实自体不无之义，自、他俱许名有一实，故此立因无随一过。若即离分别亦是过者，即一切因皆有斯过。何者？且如大乘对小乘等立宗云“过、未体无”，立因云“现在无为所不摄故”，同喻云“如龟毛等”，如此之因应有此过。谓若就识变现在无为所不摄，故名现在无为所不摄者。即大乘成、小乘不成。若就实有现在无为所不摄，故名现在无为所不摄者，即小乘成、大乘不成，有随一过。此既不可如此分别，故约即、离分别此因，非随一过也。[111]
　　问：五顶弟子信有“有”不？若信有性，陈那菩萨助难令成非有，便违共许，岂是相违？如声论者难胜论云：“声非声，所作性故，如瓶。”违共许故，非相违也。若不信“有”，此则宗阙有法，因无所依，何容依此竞其即、离作相违过？
　　答：今立宗云“有性应非有”者，谓五顶执有离实等，弟子执有即实等，今不取此以为有法，但取共许实、德、业上不无之义以为有法，及作因依，故无宗、因二不成过，故言“有性”者，此即有法也。言“应非有”者，谓共许有性应非第四离实等有，此则违他不违自许，故得与彼作相违过，此即法也。
　　问：有性即实、离实异，唯违离实有，因名违自相，亦应必为他用含真、假，唯违真他用名违自相因。
　　答：五顶立有唯离实，此有若也成，非实等不无宗即无，故违自相非差别，数论他用通真、假，真他受用义虽无，眼等他用宗不失，故违差别非自相。
　　问：前一解云，数论师执眼等不为积聚他用，此则于眼等上他用宗无，何故不名相违法自相？
　　答：此因约同喻故，不违自相。谓积聚因卧具等喻但与真他受用义违，假他用宗眼上自无，不由因、喻方违此义，此乃反由因、喻力故，今眼等上有积聚他所受用义，故积聚因非违自相。[112]
　　《论》云：有法差别相违因者，如即此因。
　　述曰，此举法也。“如”者即指法之词也，即指前“有一实”等因，故云“如即此因”。因既即前，宗、喻不异，故不具举。
　　《论》云：即于前宗有法差别作有缘性。
　　述曰，此即举所违宗也。于前“有性”有法宗上有差别义，谓作有缘性也。[113]此“作有缘性”言中不彰，但是意许，于有性上有作有缘境界性义，故非自性名差别也。若言中立宗云“作有缘性非实等”者，此则“作有缘性”是有法自相，不名差别。若即心许此“作有缘性”体是离实等有性者，即是差别，非自相也。此则自相差别本无的义，但约言显、意许而分此二，若作余解，恐难取异。[114]［“作有缘性”者，］于前有性有法宗上有差别义，谓“作有缘性”也。心及心法，体是缘虑，“有缘性”者，从境为名，名曰“有缘”，其大有性能作有缘境界之性，故言“作有缘性”。[115]
　　《论》云：亦能成立与此相违作非有缘性，
　　述曰，此正明直例也。此“有一实等”因，亦应能成与此意许“作有缘性”之相违宗，谓作非有缘性宗也。
　　《论》曰：如遮实等，俱决定故。
　　述曰，此释成也。何以例有性今作非有缘性者，如同异性有一实等故，即遮实、德、业三，及遮“作有缘性”，俱决定故，故我例有令作非有缘性也。谓相违宗云“有性应作非有缘性”，立因云“有一实故，有德、业故”，同喻云“诸有一实，有德、业者，皆作非有缘性，如同异性”。非是有故名非有，与非有缘心作性故。[116]
　　问：“必为他用”宗中含无积聚他用、有积聚他用，其无积聚他用即是法差别，今非实等宗中亦含作有缘性非实等，作非有缘性非实等，何故作有缘性非实等即是有法差别耶？
　　答：如言显宗自相为有法，共相为法，今意许宗亦尔，若自相者即是有法差别，或共相者即是法差别。其“眼等”上意许无积聚他所受用宗通卧具上，是共相故，是法差别。“有性”之上意许作有缘性宗，唯在有性，不通余法，既是自相，故是有法之差别也。[117]
　　问：“无积聚他所受用”宗数论自许通卧具上，是法差别，其佛弟子对数论师立“声灭坏” ，亦自许灭坏通灯焰上，何故即非法自相耶？若是法自相者，能别应成。[118]
　　答：此义无异，何者？谓佛弟子自许灭坏通灯焰上，为法自相，然数论不许有灭坏故，能别法自相不成，能别法自相不成故，即非法自相，今数论自许无积聚他所受用宗通卧具上，是法差别，佛法不许无积聚他受用义，故能别法差别不成，能别法差别不成故，即非法差别，复以积聚性因违彼法差别故，亦非法差别也。此则望自许故得名自相及差别，望敌论不容，即非自相及差别也。[119]
　　此后二违若别别作，即十五因中违一因摄，若同时作，即是双违二因摄也。[120]
　　《论》曰：已说似因，当说似喻。似同法喻有其五种：一、能立法不成；二、所立法不成；三、俱不成；四、无合；五、倒合。似异法喻 亦有五种：一、所立不遣；二、能立不遣；三、俱不遣；四、不离；五、倒离。“能立法不成”者，如说“声常，无质碍故，诸无质碍见彼是常，犹如极微”。然彼极微所成立法常性是有，能成立法无质碍无，以诸极微质碍性故。
　　述曰，问：所立宗上有四不成，今同喻中何故不说？
　　答：此中别约二立，故无四种不成。又释，今以义准，亦含四不成过。何者？即此同喻极微之上“无质碍”因若自若他俱不容有，即是两俱能立不成。又如佛弟子对鸺鹠子立宗云“极微无常”，立因云“有质碍故”，同喻云“诸有质碍即是无常，犹如音声”。彼鸺鹠子计声无碍，佛法弟子计声有碍，今言如声无质碍者，即自成他不成，即是随一能立不成。又如立宗云“初发无上菩提心者不堕恶道”，立因云“以发无上菩提心故”，同喻云“诸发无上菩提心者皆不堕恶道，如预流等”。此发心不发不决定知，而言“以发无上菩提心”者并皆犹豫，故是犹豫能立不成。此三不成细解亦有全、分等义，可准前四不成思之。所立既成必有所依，故此过中无第四过。[121]
　　问：能、所二立何故不约所依辨过？
　　答：能、所二立有其不成，所依定成，故不约辨。[122]
　　是喻中虽无能立，而有所言故，不言所依不成过也，有喻所依故也。
　　问：若无俱不成，喻依何耶？
　　答：所立无亦能立无及喻无，其非比量言也。[123]
　　宗中无因，非但是喻上能立所依不成，喻上所立亦无，故言无俱不成也。[124]
　　《论》云：所立法不成者，谓说“如觉”。然一切觉能成立法无质碍有，所成立法常住性无，以一切觉皆无常故。
　　述曰，既有能立必有所依，故无第四所依不成。[125]
　　《论》云：俱不成者，复有二种：有及非有。若言“如瓶”，有俱不成；若说“如空”，对无空论无俱不成。
　　（《疏》中解无俱不成中云：）若声论救云：“声上无碍，取遮及表；虚空喻上，唯取其遮；或空与声，唯遮非表。”作此救者，不阙能立。（有余大德不许此，故立破云，如《疏》中述。）[126]
　　有云：“声宗上遮、表、虚空喻上遮，别既两俱成，总非能立阙。”若声论师作此立者，即是所立不成过。[127]
　　（余大德破云：）声无碍，有遮有表，喻遮非表，喻不似因，亦不得成喻。
　　（文轨反破云：）如咽等所作，杖等所作，虽不相似，所作义同，亦得成喻。
　　（文轨并转叙声论意云：）声宗无碍，但取其遮，故空同喻，能立得有。
　　（更有别师难文轨并声论之救：）宗、喻具二，取遮非表，亦无能立。
　　（文轨反破云：）亦应小乘对大乘立“虚空是常，以非作故”，立者许具遮表，敌者即唯有遮，望自应有随一不成过。故知能立不成者，不约具遮表。[128]
　　《论》云：无合者，谓于是处无有配合，但于瓶等双现能立、所立二法。如言“于瓶见所作性及无常性”。
　　述曰，若诸所作皆是无常，犹如瓶等者，即所立无常随逐能立所作，能立所作能成所立无常，即更相属著，是有合义。由此合故，即显声上无常、所作亦相合也。所作性因敌论许，诸言合故可合因，声是无常他所不成，皆是无常言如何合？文言少异，义意无别，今不合者唯在宗言，许因合故。[129]
　　《论》云：倒合者，谓应说言“诸所作者皆是无常”，而倒说言“诸无常者皆是所作”。如是名似同法喻品。
　　《论》云：似异法中，所立不遣者，且如有言“诸无常者见彼质碍，譬如极微”。由于极微所成立法常住不遣，彼立极微是常住故，能成立法无质碍无。
　　述曰，所立不遣必有所依，故无所依，不成义也。[130]
　　《论》云：能立不遣者，谓说“如业”。但遣所立，不遗能立，彼说诸业无质碍故。俱不遣者，对彼有论说“如虚空”，由彼虚空不遣常性，无质碍故，以说虚空是常住故，无质碍故。不离者，谓说“如瓶”，见无常性有质碍性。
　　述曰，离者，不相属著也。若言“诸无常者见彼质碍，如瓶等”者，此即常宗无处，异品无常与无碍因不相属著，即是离义，由此反显声有无碍，定与常义更相属著，故异喻须离。今既但云“于瓶见无常性有质碍性”，此即双现宗、因二无，不明无宗之处因定非有，故是不离。由此不明宗无之处辨因非有，不能反显无质碍因与常住宗更相属著，故是过也。又释，言诸无常即离声上常，言皆质碍即离声无碍，故是其离，今既但于瓶上双现二无，自是别明二无，不欲简彼宗、因，故是不离也。此二释中今存前释，以合不合宗、因，反合为离，离岂离彼宗、因，故别解为正。[131]
　　《论》云：倒离者，谓如说言“诸质碍者皆是无常”。如是等似宗、因、喻言，非正能立。
　　因明入正理疏卷三
　　《论》云：复次，为自开悟，当知唯有现、比二量。
　　述曰，《理门》云：“非离此二别有所量，为了知彼，更立余量。”今陈那意，唯存现、比，余之五量，摄在比中。何以尔者？夫能量者要对所量，所量既唯自、共二相，能量何得更立多耶？故自悟中唯有二量等。为了自相，则立现量，为了共相，即立比量，非离此二自、共相外更有余相可为所量，为了知彼须立余量也。[132]
　　自、共相者，一切诸法皆离名言，言所不及唯证智知，此为自相；若为名言所诠显者，此为共相。[133]
　　若诸心识得自相者即是现量，得共相者即是比量。
　　问：似现、似比得何相？
　　答：但得共相。
　　问：若尔即应[134]比量所摄，何故得名似现、似比？
　　答：由缘共相不异，但是比量所摄，由约所似有殊，别分似现、似比。
　　问：以似似于现，即非现量摄；以似似于比，应非比量摄。为显此难，立比量云：“能似比量应非所似量摄[宗]，似所似量故[因]，如似现量[喻]。”此难欲令似比量体是喻量等摄也。
　　答：对所说能似，名有现、比分，望境但缘共，体同比量摄。前所立量有相违因过，谓能似比量摄[宗]，似所似故[因]，如似现量[喻]。[135]
　　《论》云：此中现量谓无分别，若有正智于色等义，离名种等所有分别。
　　述曰，若萨婆多，解五识有自性分别，今言“无分别”者，无余分别，不遮自性分别也。若大乘，一解同萨婆多，一解准《对法论》七分别中五识是任运分别，非自性分别，今言“无分别”者，即无三分别也。[136]
　　《理门》云：“有法非一相，根非一切行。唯内证离言，是色根境界。”此引例欲证现量义。“有法”者，谓色、声等，能一一有常、无常等一切法故。“非一相”者，彼色等上常、无常等众多共相恒沙法门，故云“非一相”也。“根非一切行”者，根谓五根，但于有法自相中行，不于一切常、无常等相中行也。“唯内证离言”者，五识缘自境界但了自相，故云“内证”，不带名缘，故云“离言”。“是色根境界”者，五识缘境与根必同，故约色根境界，以显五识内证。[137]
　　《论》曰：现、现别转，故名现量。
　　述曰，五根照境分明，名之为现，五根非一，故云“现、现”，别依五现根，别生五识，故云“别转”。此五识心、心所是现量体，依现根起现之量，故名为现量，此依主释也。此即唯约五识释现量名。以同缘意识及定心等虽依第七末那别起，然末那颠倒取境不明，不得名现，其第八识照境虽明得名为现，然能依七识或量、非量，又七、八识非共许故，故此释中但据五识。又释，五识照境明白，名之为现，五识非一，故云现、现。五识各缘自境而起，故云别转，现即是量名为现量，此持业释也。此释则通一切现量，以同缘意识及定心等照境分明，皆名为现，现即是量，名现量。依《理门论》，比量之因若近、若远，是比量具，俱名比量，准知眼等五根是现量因，现量具故，亦是现量，此中文略，准彼可知。[138]
　　问：《理门》现量既有四种，何故此中唯明五识？
　　答：此《论》简略，唯明五识，《理门》委言，故有四种。或可此《论》文中通收四种，以同缘意识、自证、定心各无分别，亦是正智，于色等境离名、种等诸分别故。《理门》中以太隐故，于五识文中疏出三种，故有异耳。[139]
　　《论》云：言比量者，谓藉众相而观于义。相有三种：如前已说。由彼为因，于所比义有正智生，了知有火或无常等。是名比量。于二量中即智名果，是证相故。如有作用而显现故，亦名为量。
　　述曰，今陈那云“于二量中即智名果，是证相故”，谓现、比[140]证诸法自相、证诸法共相，自、共二相是所量，二量之体为能量。即此能量证二相智，自照明白为量果，故云是证相故。此二量体无实作用，但所量境相于能量心上显现，假名为量，譬如众色于镜上现，假说镜照。即是心之一分，如有能量之用，故言“如有作用”；心之一分如有所量显现，故云“而显现故”。既于证相一心之上有此能量、所量之义，故此证相量果亦名为量也。若立二分者，本质为所量，相分为能量，见分为量果，或可相分为所量，见分为能量，即此见分审决明白为量果。若立三分者，相分为所量，见分为能量，自证分为量果。若立四分者，……如此三师立分虽异，同释此文，并皆无妨。[141]
　　西方三释：一云，依世亲菩萨但立二分；……二云，依无性菩萨立有三分：一相分，二见分，三自证分。……三云，若依亲光菩萨等立有四分。[142]
　　《论》云：有分别智于义异转，名似现量。谓诸有智了瓶、衣等分别而生。由彼于义不以自相为境界故，名似现量。若似因智为先，所起诸似义智名似比量。似因多种如先已说，用彼为因，于似所比诸有智生，不能正解，名似比量。
　　述曰，即前所明，不成、不定、相违为似因也，即并摄似宗、似喻。用彼知似因智为因，于似因所比宗义之中有果智生，解不正故，名似比量。[143]
　　《论》云：复次若正显示能立过失，说名能破。谓初能立阙减过性，立宗过性，不成因性，不定因性。相违因性，及喻过性，显示此言，开晓问者，故名能破。
　　述曰，立、敌、证者，更相问故，俱名问者。[144]
　　《论》云：若不实显能立过言，名似能破。谓于圆满能立显示阙减性言，于无过宗有过宗言，于成就因不成因言，于决定因不定因言，于不相违因相违因言，于无过喻有过喻言。[145]
　　述曰，此解也。立者三支悉皆圆满，敌者妄言有所缺减，即是似破。此显总似破也，下显别似破。“于无过宗有过宗言”等者，依《理门论》十四过类即是似破，今不可具引其文，但略取其意以彰似破。十四过类者：一、同法相似过类；二、异法相似过类；三、分别相似过类；四、无异相似过类；五、可得相似过类；六、犹豫相似过类；七、义准相似过类；八、至非至相似过类；九、无因相似过类；十、无说相似过类；十一、无生相似过类；十二、所作相似过类；十三、生过相似过类；十四、常住相似过类。同法即是相似，故名同法相似，余皆例然。此十四种皆于能立非理妄破，故名为过，然似能破，故名为类，此则是能破之类而有过，故名为过类。
　　第一同法相似过类者，内曰：“声无常[宗]；勤勇无间所发性故[因]；诸勤勇无间所发性者皆是无常，譬如瓶等[同喻]，若是其常见非勤勇无间所发，如虚空等[异喻]。”外曰：“声常[宗]；无质碍故[因]；诸无质碍皆悉是常，譬如虚空[同喻]；诸无常者见彼质碍，犹如瓶等[异喻]。”此之外量有不定过：其声为如空等无质碍故即是常耶，为如乐等无质碍故是无常耶？此即[146]以异法为同法，不以同法为同法，故名相似过类。然外人本作此量有二意：一、不立自宗；二、成立自宗。不立自宗者，欲显内义有共不定过，谓此声为如瓶等勤勇发故是无常耶？为如空等无质碍故即是常耶？此即但是似不定。何以尔者？夫真不定要以本因望同、异品，谓有、谓无是真不定，今此外人以空等上无勤勇发因，乃于勤勇发因外别立无质碍因于异品有，故是似共不定也。成立自宗者，欲显内义有相违决定过，此亦但是似相违决定。何以尔者？夫真相违决定必须定因，今无质碍因空、乐皆有，即是不定，何成能立定因言也。[147]此中应以四句分别：一、以定破不定；二、以定破定；三、以不定破不定；四、以不定破定。如勤勇发因成无常宗，定因能破无质碍因成声常宗不定之因，此即以定破不定也。如胜论立“声无常，所作性故”，此因是定。声论复立定因云“声常，所闻性故”，此即以定破定也。如声论立“声常，无质碍故”，此因不定。佛法复立不定因云：“声无常[宗]，不可见故。”若声论云，汝“不可见因”通异品空上有，是不定故非能破者，佛法云，汝“无质碍因”亦通异品乐上有故，岂成能立？若汝得成，我亦得成，若我不成，汝亦不成。此则佛法戏调声论，显彼不定。此即以不定破不定也。如声论以无质碍因显声是常，破佛法勤勇所发证无常因，此则以不定破定也。前之三句是能破摄，唯第四句是似破也。
　　问：如立量云：“真故极成色，非定离眼识[宗]；自许初三摄，眼根不摄故[因]；如眼识[喻]。”有人破此比量作相违决定云：“真故极成色，定离于眼识[宗]；自许初三摄，眼识不摄故[因]；如眼根[喻]。”此四句中何所摄？
　　答：此当第四以不定破定句摄，以眼根非同品故，谓小乘宗自许眼根定离眼识，若大乘自在菩萨六识互用，眼识亦得缘彼眼根现眼相分，及成所作智亦缘眼根现眼相分，如此相分眼根并是初三之中眼根所摄，此则大乘不许眼根定离眼识，此之眼根望自虽是同品，望他即是异品，然无共同品故是同品无。以眼识为异品，因复非有。此自许初三摄眼识不摄因于同、异品既遍非有，即六不定中不共不定也，复是似喻中他随一所立不成过也。若言大乘虽不许眼根定离眼识，然小乘自许，故是同品得成喻者，如大乘对小乘等立量云：“就胜义谛，眼根是空，以缘生故，犹如耳根。”如此耳根小乘不许，应是同品得成同喻，此既不可，彼亦同尔，此因既是不定所摄，故是第四以不定破定句摄。
　　问：如成立如来悲智体是涅槃。有人难言：“性净体凝然，可许称寂灭；悲智既迁动，如何名涅槃？”
　　答：“悲智离染同性净，故得说涅槃。”
　　难云：“离染同性净，即得说涅 ，迁动类有为，应得名生死。”如此之难何句所摄？
　　答：立者意云，悲智是涅槃[宗]，以离染故[因]，如性净[喻]。此是定因。难者意云，悲智是生死[宗]，以迁流故[因]，如苦集谛[喻]。此难者因虽是其定，宗自违故，不成相违决定，亦是不定破定句摄。
　　上释同法相似，颇分论词，要者今略疏出。内曰：“声、瓶既俱勤发，理即并是无常。”内又曰：“空是其常非勤发；声既勤发是无常。”外破曰：“声同瓶勤发，同瓶即无常；声同空无碍，同空应是常。”外又破曰：“声不同空非动发，即不同空说是常；声既同空是无碍，即应同空说是常。”内曰：“勤发定是无常义，故声类瓶说无常；无碍非唯是常义，何得同空说常住？”
　　第二异法相似过类者，内、外比量并如同法相似中举，然外人以瓶同法为异法喻，名异法相似，与前异也。内曰：“空是其常即非勤发，声既勤发定是无常。”内又曰：“瓶从勤发既是无常，声亦勤发何容常住？”外曰：“虚空是常非勤发，声是勤发即无常，瓶是无常有质碍，声既无碍应是常。”外又曰：“声同瓶等是勤发，即同瓶等说无常；声不同瓶是有碍，应不同瓶是无常。”内曰：“但是常者非勤发，故得勤发证无常，无常有碍有无碍，何得无碍证其常？”
　　第三分别相似过类者，内曰：“声无常，勤勇无间所发性故，譬如瓶等。”外曰：“声常，不可烧故，或不见故，如虚空等。”外意云，汝以声同瓶勤发即同瓶无常者，然瓶是可烧、可见，声即不可烧、不可见。可烧、可见可无常，无烧、见者应是常，此于同法喻中分别可烧、不可烧，可见、不可见等之宗义异，名分别相似。前异法相似直望以一同法为异法，不分别差别之义，故不同也。此外人不烧等因通同、异品，有不定过，谓此声为如空等不可烧或不可见故即是常，为如乐等不可烧或不可见故即无常？此名以不定破定，故是似破也。内曰：“瓶从勤发既也无常，声从勤发何容常住？”外破曰：“声从勤发同瓶等，即同瓶等说无常；瓶是可烧声不烧，瓶自无常声应常。”内曰：“勤发唯在无常中，故得独证无常义；不烧通常、无常内，何得偏成常住宗？”
　　第四无异相似过类者，有三师释。一言，内曰：“声无常，所作性故，犹如瓶等。外曰：若言声、瓶同有所作性故，即令声是无常与瓶无异者，声、瓶同有所作性，故其声亦应可烧、见，亦可非所闻性，与瓶无异。”立量云：“声应可烧、可见、非所闻性[宗]，所作性故[因]，如瓶等[喻]。”若许声得同瓶等可烧、可见、非所闻性者，亦应瓶得同声不可烧、见、是所闻性，此则声、瓶一切法同，应成一性，无有声、瓶两物之异。陈那释此无异意云，外人抑令成无异者，意欲返显瓶、声差别，以无异宗违自所许及违世间，不可立故。但返显云，若瓶与声虽同所作，瓶自可烧、可见、非所闻，声自不可烧、不可见、是所闻，不成一者；故知瓶自无常，以可烧、可见非所闻故，声自是常，以不可烧、不可见、所闻性故。陈那解云，若约抑成无异难过[148]，少异第三分别相似，然外人意恐违世间，自所许故，不敢强抑立无异宗，若约返显声、瓶差别，与第三分别相似理合不殊，不应别说无异相似。《理门论》云，若现量力强，比量力劣，“不能遮遣其性。如有成立‘声非所闻，犹如瓶等’。以现见声是所闻故”[149]。释云，此明抑成无异成似所以。声之所闻，现量所得，外人虽以瓶为比量遮声所闻，然比量力劣于现量，不能遮遣声之所闻现量境也，故此无异之难违现量，故成似破也。彼论又云：“不应以其是所闻性遮遣无常，非唯不见能遮遣故；若不尔者，亦应遣常”。[150]释云，此明返显瓶、声差别成似所以。外人云：“若言声不同瓶非所闻，声自是所闻，亦应声不同瓶是无常，声自是其常。立量云：‘声是常，所闻故’。”此无同喻，但立异喻云：“若是无常，即非所闻，犹如瓶等。”瓶等无常，即非所闻；声既所闻，当知是常，故今非之，不应以其是所闻性遮遣无常也。下释“非唯”[151]意云，“非唯不见能遮遣故”，谓非唯瓶上不见能遮所闻性故瓶有所遮之无常，亦于空上不见能遮所闻性故空有所遮之常，其所闻性虽不于彼瓶、空上有，不废瓶无常、空是常，故知所闻非是能遮无常因也。下重责云：“若不如我所非，尔者，亦应遣常也。”谓若以瓶无能遮无常之所闻瓶即有无常，返显声有能遮无常之所闻声即无无常者，亦可空无能遮常住之所闻空即有其常，返显声有能遮常住之所闻声即无其常，故云亦应遮常也。然《如实论》中无异相似与此少异，彼《论》意云，瓶、声同有所作性、声、瓶同无常，万物同有所知性，万物应无异。若所知遍万物，万物自体各不同，所作遍声、瓶，常与无常亦应异。立量云：万物之体应无异[宗]，有同法故[因]，如瓶、声无常[喻]。又云：声、瓶之法决定有异[宗]，有同法故[因]，如万物[喻]。彼论明此成相似。破意云，我所作因虽有同法之相，异品无故亦有别相，具三相故得成正因。汝所知因唯有同法之相，异品有故，无有别相，无三相故，故是似因。[152]良为万物，相望有同、有别。若唯就别，外人立又无同喻，若唯就通，无所简别。故我折中兼其通、别，具三相者立为正因，不具三相皆似因摄。
　　问：八并天地是形，不得两形俱动；阴阳是气，不得两气同生。如此等难，为是能破，为是似破？
　　答：此是无异相似过类，非是能破。所以尔者，此难宗意，欲令地形同天无异，一种是动，故举阴、阳同生例云，阴阳同气，既同生天地，同形应同动，若使天动地不动，应即天形地不形，此则以形为因，并地令动。此量云：“地应动[宗]，以是形故[因]，犹如天形[喻]。”如此之难，违自所宗，以自不许地是动故。若言难者纵横，虽违自许亦成难者，若彼解家还以是形为因，立天不动，亦应成难，谓：“天应不动[宗]，以是形故[因]，犹如地形[喻]。”是则形之一因，难家若用，即令其地同天亦是动；解家若用，即令其天同地不动，盖以形非动因，所以有其不动，难家何得遍例动耶？若其难者未晓因明，强以同形令同动者，应返质云：“以同形故，应同不动；动不可动，动岂得成？”若其难者例声不见，应以抗答息其忿竞云：“若以形解动，未有形非动；不以形解动，故有形非动。”此解甚有道理。然其难者不领所解，别论他事，仍自贡高，应须换句折其我慢。如此四四十六翻换，纵其神彩超拔，必自摧伏，况是中庸之流，敢相凌篾，盖为难者有胜负之心，须用此法，如其不尔，无劳用之。
　　问：如有难言：“将凡以对圣，皆得有佛性；亦可将圣以对凡，皆得见佛性。”如此之例是能破不？
　　答：此等亦是无异相似，何以尔者？此之难意“以有佛性故”为因，令凡亦见，此比量云：“凡夫之人应见佛性[宗]，有佛性故[因]，犹如圣人[喻]。”如此之难亦违自许故，不成难也。若言何论自违，但成并例即坚信者，亦可解家还用此因返例圣人亦应不见，应亦成难。谓：“圣人不见佛性[宗]，有佛性故[因]，如凡夫[喻]。”是即一因成见、不见，何得偏成凡夫得见，此即以凡同圣得见，成无异过也。若其难者不晓其意，应以抗解以挫其词云：“若以有解见，未有有非见；不以有解见，故有有非见。”亦有四四十六换句，准前可知。此解理附因明颇有意趣，久措心者方知其妙耳。
　　问：此方论并颇尚传闻，如前所解理致虽终，更欲续之亦有难不？
　　答：理致既尽，应须息言，纵其更难，终成似破。似破难言：“不以有解见，则有有非见，不以见解有，应有见非有。”此虽似难，终须解之：见本见其有，无有见非有，有不有其见，故有有非见。又续难曰：“将见以见有，无有见非有，将见以见无，无有见非无。”解曰，本自约有以明见，故言无有见非有，今不约无以明见，何得无有见非无？此虽不成能破，稍相附近，必存往复，用亦无伤，后之学者须辩亲疏，过尔辽落不烦用耳！且如难言：“将戒以望定，戒、定俱是福，将戒以望定，戒、定俱防非，若使戒防定不防，应有戒福定非福。”如此之例必不可用。何以尔者？如言将门以望柱，谓言是其木，将柱以望门，并得通来往，若使门通柱，不通亦应门木柱非木，如此之例岂成难也？若此得成难者，万物总成一体，即是无异相似过类也。
　　问：如有问言，诸子出宅为求羊、鹿，既到门外应得三车，何意乃云露地而坐？
　　答曰：本设三车为令出宅，既到门外不假羊、鹿，以得免火宅灾，所以露地而坐。
　　难曰：“三车诱诸子，出门三竟无，一城引入道，入道应不有。”
　　答曰：化城息疲怠，城有方息疲，言车令发趣，车无子亦出。
　　难曰：入城为息疲，出宅为求车，无车不出宅。
　　答曰：疲怠入城方得息，若也无城不息疲，子出不由上三车，纵使无车子得出。
　　问曰：求车故出宅，出宅不得车，求息故入城，入城疲不息。
　　答曰：三乘有解脱，化城不可无，二圣无智慧，羊、鹿故非有。
　　难曰：若使断不由智证，城有车是无，今既因智以证断，车既是无城不有。
　　答曰：因果之道，果有因必不无，为喻之法，随事有无不定。车为逗引所以是无，城为止息所以是有，既引、息有殊，不可为例。
　　（问曰：[153]）此之问答颇堪用不？
　　答：此难意云，羊、鹿之车决定是有[宗]，权诱事故[因]，如化城[喻]。然权诱之因未必皆有，是不定因，不成能破。然约因难，稍有意况，立论之时颇亦堪用。
　　二云，内曰：“声无常，勤勇无间所发性故，犹如瓶等。”外曰：“勤勇发与无常，有无谓不定，并非毕竟性，宗、因应不殊。”此难意云，无常、勤发，有无不恒，谓非常住毕竟之性，此则宗、因无有别异，但指所立一分为因，便是两俱不成之过。如立“声无常，以是无常故”，此因与宗无别义故，但指所立一分为因，有不成过也。内曰：“勤发与无常，总虽非毕竟，别据生、灭异，宗、因义自分。”此解意云，宗言无常，意取其灭；因言勤发，意取其生。生既共了，正是因义，灭非共许，理即是宗。今言不成，故是似破，此谓于成就因不成就因言也。此释无异是陈那所存。
　　三云，内曰，义本如前。外曰：声应可烧，勤勇所发，譬如瓶等。此以勤发一因，双成两宗，故名无异；或可令宗同喻，名为无异。如此之难则与内义作有法差别相违也。内曰：“我立无常之宗，违他不违自；汝立可烧之义，他、自两宗并违，故是似破非能破也。”此谓于不相违因相违因言也。
　　问：如难无常比量云：“声非无常声，勤勇所发故，犹如瓶等。”此唯违他无常之声，不违自许常住之声，如此之难，为是能破，为是似破？若是能破者，则一切比量皆有斯过，是则应无无过比量。若是似破者，如难唯识比量云：“极成之色应非即识之色；极成初三摄、眼所不摄故；如眼识。”如此比量唯违他许，即识之色不违自许离识之色，亦应即是似破所摄。
　　答：此难无常比量，似破所收；难唯识比量，能破所摄。何以尔者？常与无常但是其法，同依一体有法之声，不能别标自、他有法无常之声。若无常声自然非有，违共许故似破所收。即识、离识非是其法，但是别指自、他有法，即识之色若无，离识之色犹在，故唯违他得成能破。此释颇尽精微，学者审自思择。
　　第五可得相似过类者，有二：一云，内曰，义本如前。外曰：“电、风本非勤勇发，以可见故是无常，是则立声是无常不因勤勇所发性。”此难意云，电、风等上无勤勇发因，外以可见等因证无常义，既离汝因余因可得，明知勤发非是正因；若此[154]勤发是正因者，无勤勇处应无无常，譬如见烟知有火、不见烟不知火。内曰：“勤发定是无常因，未见勤发是常者；无常不是勤发因，故见电等非勤发。”此解意云，我不言勤发能显一切无常、余因不能显，故电等无常，虽非勤发，自以可见等因显其无常，亦顺我意，俱[155]是正因。如欲知有火，即须见烟，虽不见烟，见光亦知有火，同证有火俱[156]得成因。又若以勤勇不遍电等非定因者，汝可见因亦不遍声，应非定因[157]；相望皆有余因可得义故。又勤发因若在异品，可成能破；既唯在同品，但似破也。
　　二云，内曰，义本如前。外曰：“无常之物并勤发，如此勤发成无常。无常有非勤发，应此勤发非因证。”此难意云，勤发因遍通一切无常品上得成正因，既其不遍，便有一分不成因过。如尼乾子等立“一切草木悉有神识，以有眠[158]故，犹如人等”，此有眠因唯在尸利沙树，余树即无，以不遍故有不成过也。又内曰：“勤发虽不遍无常，然遍所立声宗上；纵使电等无勤发，何妨勤发证无常？其尼乾子本立一切草木为宗，有眠之因不遍草木，故因有过，何得为例？
　　第六犹豫相似过类者，[159]内曰，义本如前。外曰：“无常有显、生，勤发或生、显，宗、因各通两，理成犹预因。”此难意云，无常名中通含二义；一、生灭无常，如瓶等；二、隐显无常，如井水等。其声为如瓶等勤勇发故是生灭无常耶，为如井水等勤勇发故是隐显无常耶？此无常宗显、生义别，令勤发成犹豫也。此难于宗显成犹豫。又更约因依[160]作犹豫难，一作不成过，二作不定过。[161]
　　不成过者，“汝言勤发者为约生故。名发，为约显故名发？若约生，勤发即声、瓶等上成，井水上不成；若约显，勤发即井水上成，声、瓶上不成，有随一不成过也。”不定过者，“其声为如瓶等勤勇所发生故是无常耶？为如井水勤勇所发显故而是常耶？[162]有不定过。”外人意谓，井水、树根本[163]来是有，由人工显，体是其常，故作此过也。内曰：“我言无常但据坏灭，汝于宗外妄益其生，生尚非宗，何容立显？故此分别，但是妄施。”此解难宗，下解难因。先解不成，后解不定。
　　解不成云，所作咽喉、杖、轮异，总言所作得成因。勤发生、显虽不同，合言勤发亦成就。此解意云，井下之水亦从人工勤发生，生已即灭，谁言显耶？若以此水虽定是生、灭，然以相类、相似、相续本来不见，今由人工勤发得见故，故是显者，如此之显我宗亦许，得成正因，非不成也。
　　问：所作生、显分，即是随一过；勤发生、显异，何故得成因？
　　答：唯约声宗明所作，生、显自、他互不成，通就瓶、水论勤发，生、显自、他俱成就，故不同也。
　　解不定云，井水若是常，勤发显因成不定；井水既生、灭，勤勇发显是定因。故《理门论》云：“若生、若显悉皆灭坏，非不定因故。”[164]
　　问：择灭涅槃亦由勤勇之所显发而是其常，何故此因一向是定？
　　答：梵本《理门》释论解云，声从勤勇无间所发者，约近因等起；其择灭涅槃，远因所显。谓由发分求灭，入方便道等，经无量心始显涅槃，故非勤勇所显发也。
　　第七义准相似过类者，内曰，义本如前。外曰：“声是勤勇发，既也是无常；电等非勤勇，理应即是常。若使电非勤勇发，然自是无常；声既勤勇发，应当即是常。若言电非勤发尚无常，声是勤勇那得常？亦可电非勤发尚无常，声是勤发当是常。若是勤发、非勤发并说是无常，亦可常法与无常俱得是勤发，若言常法体凝然，不可从勤发；亦可非勤发体寂，不可说无常。”内曰：“我言勤发者皆无常，未有勤发非无常；不言非勤发者皆是常，故有电等是无常。若言勤勇发者是无常，非勤勇发者定是常，亦可由见烟故知有火，不见烟故知无火。虽复不见烟，未必即无火；虽非勤勇发，何必即有常？”又解：“譬如见雨知有云，因但使见雨必有云；见云非必是雨，因自有见云不必雨。今亦如此，勤发是彼无常因，但使勤发必无常；无常非必勤发因，故有无常非勤发。”又解：“勤勇所发具三相，故得为彼无常因；非勤勇因异品有，何得为彼常之因？”此以非勤发中有其三种：一、常，如虚空等；二、无常，如电等；三、不有，如空华等。何得以此偏证其常？此则以不定因破我定因，是似破也。如此难虽同八并反对之形，然两因相翻，善有意况。若应反对，直以两体不同，反地为并云：“地反天，故有时而暂动；亦可天反地，故天有时而暂息。”如此之流全非道理，但是矫妄论摄，不可教之此并。又如人反畜，故人即有情；畜反人，故畜应无情。又如水反火，故水非名火；火反水，故火应名水。又如声反瓶，故声是无常；瓶反声，故瓶应是常。如此之例触事皆有，岂可总成论难之法？前已略评相望，此复贬其反对，反对既其不可，兔角例成无用。兔角并云，阳生既明；翻例难云，阴灭应闇。并既不殊反对，空为兔角之名。寻其意义更为疏谬，何者？为阳生有体自可为明，阴灭无形遣谁为闇？然《广百论》云福生既乐，罪灭应苦者，良为大乘无相罪福俱空，既不许罪灭为苦，亦不许福生为乐，既是不违自宗，故得反例为为难，此约胜义为论，非是世事常规，何得以俗阴阳例此以为通论？自余互从，纵横颠倒，名词虽有稍异，难势不异相望，相望既是不分，此等例皆混杂覆却重述前并往还别起问词，虽有八并之名，意无一因之用，有八转之类、四门之流，换易物名，更无别趣。恐繁纸墨，不浮委申，若有雌黄，请详其致。
　　第八至不至相似过类者，内曰，义本如前。外曰：“此因望宗为至不至。设尔何失？二俱有过。若言至者，立量云：宗之与因应无因果[宗]，以相至故[因]，如池海合[喻]。”此量意云，阿耨达池流入海，但称为海，舍池名；勤勇所发至无常，亦但名宗，废因称。又难：“所立若不成，此因何所至；所立若成就，何烦此至因？若言不至者，即立量云：‘勤勇所发应不成因[宗]，不至宗故[因]，犹如非因[喻]。如立声常，眼所见故。此因不到声宗，故非因也。”此量意云，眼所见性不至宗，即是两俱不成摄；勤勇发因亦不至，何容即是极成收？”内曰：“我所立因不为至宗，但为显了所立宗义。如色已有，用灯显之，何得以望至不至难？”此解意云，勤发、无常，本来自有，然敌论愚闇不了无常，故立义人以勤勇发为因成前所立，令于声上了无常宗，此即宗、因自有，非至不至，妄为此难是似不成。又汝所难有自违害过，为汝前设难亦立宗因，若至不至还同此过，汝虽难我，乃复自违。又汝所破言为至我义，为当不至？若至我义，即同我义，便不成破；若不至我义，如余不至，亦不成破，故汝设难即是自违。此即至与不至俱非立破之因，约此为难，皆成其似。又池流到海，竟无因果之分；主到于舍，即有人物之异。灯不到闇，而为破闇之因；斧不到薪，而无薪破之果。此即至与不至，或异、或同；因与非因，或到、不到，何得独以池海例彼宗、因，偏以非因齐此因义？若唯同池海，则至舍无人物之分；若偏例非因，则灯光无破闇之用。盖为法体参罗义门， 尘算有同、有异，乍合、乍离，不可以一例多，不可全无比例，必须折中。不可不通三相，量之方合其趣。今至不至既非定因，故汝难词似破所摄，此则于成就因不成就因言也。然古来论者多效此难，曾有人问余云：“《广百论》品者名曰《破常》，何知是常，何者是破？”答曰：“常见名常，智慧能破。”彼复问云：“如此智慧既能破常，为到能破为不到耶？”答：“若据无间道则到，故破如斧破薪；若据解脱道此则不到，故破如灯破闇。彼即难云：到故若能破，主到舍应破；不到若能破，近破远亦破”。余当解云：“破中有到、有不到，非到不到并为破，如门有木、有非木，非木不木并为门。”此解颇有所以，我本不以到与不到解其破义，但云能破之中有是到者，有非到者，何得难言到故若能破，主到舍应破，不到若能破，近、远亦应破？此如门体之中有是木者、有非木者，不以是木、非木解其门义，不可难言木若是其门，窗并是木应是门；非木若是门，水火非木应是门。此则破以毁坏为义，不以到不到为义；门以开通为义，不以木、非木为义。今难者不难毁坏，妄难到与不到，不难开通，妄难木与非木，如此之流殊乖论道，来诸鉴者详其理致。
　　第九无因相似过类者，内曰：义本如前。外曰：“此勤勇发为在无常前、为后耶？为俱耶？若在前者，难曰：所立宗义若旧成，对果立因义，无常先非有，勤发岂名因？若在后者，难曰：‘无常若未成，要资勤发立，宗义先成就，何劳更立因？若同时者，难曰：两角俱时生，不可论因果，二立一时有，何容辩果因？”内曰：“因有二种：一、生，二、了。生者如种生芽等，了者如灯照物等。若约胜义难生因言，种若在芽前，种则名因；种若在芽后，则因无所用；种与芽同时，则不成因果。此则成难，以约胜义谛中诸法无实，能生、所生因果法故。若约世俗因果法门，种在芽前未得因名，芽生已后彰得因号，此则因果之道世间极成，故《维摩经》云‘说法不有亦不无，以因缘故诸法生’。[165]若约世俗作此三时无因难者，即是诽拨一切因法不成难也。其了因者，唯约世俗言论法门辩其因果，其言、义、智因若望生果，体在果前，名居果后；若望了果，不可定说，若后、若前，汝今若以胜义谛中三时之难难此因者，亦是诽拨一切因法不成难也。准此，诸大乘经论约三时破因果者，皆约胜义谛也。若就世俗，因体即在果前，因名即在果后，顺俗说故此即不遮也。此中外人立比量云：‘宗前之因必定非因，无因用故，犹如兔角。’如此比量为不定过：谓此因为如兔角无因用故即非因耶？为如谷种无因用故而是因耶？故汝就世俗谛作三时难者，此不成也。又汝有自害之过，谓汝前设难亦立宗、因，如此宗、因，若前、若后还有此过，汝虽难我，乃是自违。又汝所难言若在我义之前，我义未有，汝何所难？若在我义之后，我义已立，何用难为？若汝复言汝知我难好故，效我难反难于我者，不然，我显汝难还破汝义，不依汝难以立我宗，何得妄云知我难好？此并于我成就因不成就因言也。”
　　第十无说相似过类者，内曰，义本如前。外曰：“因言勤勇发，声即是无常；未说勤勇前，声应非无常。”此难意云，汝以勤勇发言因为无常因，未说此言之前，因即非有；因非有故，即有两俱不成；因既不成，宗义不立，是即此声应非无常。内曰：“以灯了物知物有，不了其物不必无；以因了宗知宗有，不了其宗不必无。”此解意云，我立言因为了无常，不为生彼无常之理。如有灯照物决定知物为有，若无灯照物不定知物是无。言因亦尔，言因若有，无常之宗定具；言因若无，无常未必定无，何得难言未说因前应非无常？若我所立之因为生无常宗者，汝难言因未有应无无常之宗，此即成难，既不约此，故是似破也。此即于成就因不成就因言也。
　　第十一无生相似过类者，内曰，义本如前。外曰：“声已生者、有勤发可使是无常；声未生前，无勤发应当非无常。”此即声未生前无勤发，因有不成过也。又：“前声应是常，非勤发故，犹如虚空。”此即与前内量作相违决定过。内曰：“声若未生体是有，勤勇发因亦因成；声既未生体是无，今难遣谁令常住？”此解意云，我立一切有义言声皆是无常，何偏就我立论言声约其未生以之为难，以我言声未生之前本自无声，不入宗摄，何容于此知因不成？此即于成就因不成就因言也。此亦兼解相违决定。又，汝所立量因有不定，何得与我定因相违？谓其声为如虚空等非勤勇发是其常耶？为如电光等非勤勇发是无常耶？此即于决定因不决定因言也。前无说相似，外人通许一切有义言声以之为宗，但约言因未说之前因无有，故应不成因，因既不成，声非无常；此无生相似，外人直以立论言声以之为宗，此声未有之前即无勤勇发义因，非有故，应非无常，既非勤发，亦应是常，与前异也。
　　第十二所作相似过类者，内曰：“声无常，所作性故，譬如瓶等。”外曰：“瓶藉泥轮生，可言有所作；声非泥轮起，应无[166]所作。”内曰：“若以别相成因支，声阙泥轮无所作，但就总相……”
　　第十三生过相似者，[167]内曰：“声无常，所作性故，譬如瓶等。”外曰：“瓶之无常为有因耶？为无因耶？”若有因者，难云：“声上无常不极成，可用所作因成立；瓶上无常既共许，何烦所作因重成？此则有相符过也。”若无因者，难曰：“瓶之无常因本无，不[168]废无常义得立，声之常住因非有，何妨常住义自成？若立常，要藉因，无因即不立；无常假因证，无因那得成？又，声上若无所作性，不可以显无常宗；瓶上既也不立因，何得成彼无常义？此即有喻中所立不成过也。”内曰：“声之无常不共许，故得立彼所作因；瓶之无常既极成，何得更立因为证？此即于无过喻有过喻言也。”于无过喻中非理妄生其过，故名生过相似。
　　第十四常住相似者，内曰：“声无常，所作性故。”外曰：“声应是常[宗]，恒不舍自性故[因]，犹[169]如虚空[喻]。”此难意云，此无常声既常与自无常性合，诸法自性恒不舍故，此即是常。比量楷定：汝立无常与此比量相违，有似宗过。内曰：“声外有常性，依之以立常；常性本自无，何名违比量？”此解意云，即此声体本无今有、暂有还无名无常；即此无常与常住异，名之为性。如言果性，以从因生，名之为果；与因位异，名之为性，岂离果外别有其性与之合耶？既无别常性依之而转，所立“恒不舍自性”之因即不成就，非正比量，何名比量相违？此即于无过宗有过宗言也。
　　虽除此十四过类已外诸因明师虽更建立众多过类，但是名言少殊，并不越此十四，故前似破中更无余过。然更或有极粗难者，如有立言“声是无常”，便即难言：“声体异于瓶，声即是无常；瓶体异于声，瓶应即是常。”如前所引八并之中极粗之者。或有矫妄难者，如有人言“我著新绯衣”，便即难言：“绫绢非葱蒜，何因唤作辛，[170]衣本无两翅，何因唤作绯[171]？”如此等难此中不说，以全非难，不似破故。
　　《论》云：如是言说名似能破，以不能显他宗过失，彼无过故。
　　述曰，此结也。如上所列十四过类，名似能破。以彼敌愚，于他能立无过量中不能缄言，惑乱立人、证者、听众，欲显已胜，妄施此难，故是似破；亦有于他过量中不知其过，而更妄作余过类难，亦是似破。由多分于无过量中有似破故，故言“彼无过故”。若立者非理，故作过类之难，返显其非；或立者愚痴[172]，不识其过而不正言过，亦返作过类之难，为戏弄故。此等即是能破，非似破也。
　　《论》云：且止斯事。
　　述曰，此抑解显略也。上明八门之别流、两悟之总趣，以分邪正，颇隔云泥。然天主造论之怀存乎简省，广文既属他部，略论抑不繁辞，故云“且止斯事”也。
　　《论》云：已宣少句义，为始立方隅，其间理、非理，妙辨于余处。[173]
　　述曰：此第三结略彰广分。上二句结略，下两句彰广。此《论》义虽苞括辞句简，为始学足反方隅，寻源未为尽究，恐有谬注 ，故指广文，即指本师摩诃陈那迦菩萨[此云大域龙]所造《集量》《理门》诸广论也。
　　[1] “轮王”，《续藏》本作“旧王”，此从内院本改。
　　[2] 《杂心论》即《杂阿毗昙论》，尊者法救造。此为意引，见《杂心论》卷第七，意即法辩以因明论为方便，亦即应辩时须用因明的论辩方法。“法辩”，《续藏》本误作“法辨”，今据《杂心论》改，见《大正藏》第28卷923b。
　　[3] “四非”，《续藏》本误作“中非”，今从内院本改。
　　[4] “八门”，《续藏》本脱“门”字，兹从内院本补。
　　[5] “龙车”，《续藏》本作“降车”，然注云：“疑‘龙’。”今从之。
　　[6] “有三”，《续藏》本作“三”，内院本改作“有三”，今从之。
　　[7] 《对法》即《阿毗达磨集论》，无著造。此为意引，见此论卷七，《大正藏》第31卷693b.c。
　　[8] 此为意引，然发挥过多，与陈那原意相去甚多。如《理门论》云：“宗等多言说能立者，由宗、因、喻多言辩说他未了义，故此多言于《论式》等（即世亲《论式》《论心》等）说名能立。又以一言说能立者，为显总成一能立性，由此应知随有所阙名能立过。”（《大正藏》第32卷1a）
　　[9] “简偏”，《续藏》本作“简编”，然注云：“疑‘偏’。”今从之。
　　[10] 《续藏》本误作“二”，今改为“一”，以与下文“二”配合。
　　[11] 《大正藏》第32卷1b。
　　[12] 《大正藏》第32卷1b。引文前一句为敌论者的问难，后一句是陈那的答难。其中“能成立义”《续藏》本作“能成立性”，今据《理门论》改。
　　[13] 《大正藏》第32卷10b。这段引文反映的是敌论者的观点，而且说的是三种生因间的关系，此处引来说明义了因似有不当。
　　[14] 此为意引。《理论论》云：“此中宗法，唯取立论及敌论者决定同许。”见《大正藏》第32卷1b。
　　[15] 参见《大正藏》第32卷30c。
　　[16] 《续藏》本作“经解异”，“经”显系“后”之误，今从内院本改。
　　[17] 《续藏》本“如”下有“此”字，“此”当系衍文，今从内院本删。
　　[18] 以上意引陈那破古师对异品的两种解释——相违说和别异说，然陈那在《理门论》中所言甚为简约，如破相违说云：“若相违者，应唯简别。”如破别异说云：“若别异有，应无有因。”然后复举例论破。见《大正藏》第32卷2a。
　　[19] 《续藏》本作“以”，“以”当系“此”之误，今从内院本改。
　　[20] 文轨所意引的《集量论》当系据玄奘口义而来，因为文轨时《集量论》尚未译出。《集量论》在破异执时曾说：“《论轨》非师造”并总是将《论轨论》放在首位破斥。参见法尊译编的《集量论略解》第9页和79~81页。中国社会科学出版社，1982年。
　　[21] 以上所引陈那的论述均为意引，且作了较多阐发。请参阅《理门论》关于因、喻关系的讨论，《大正藏》第32卷3a。
　　[22] 《续藏》本作“理”，当系“后”之误，今从内院本改。
　　[23] “非”字系衍文，兹特以（ ）标出，下同。
　　[24] 《续藏》本作“则”，“则”与“即”的草体字极相似，易滋混淆。今据文意改。
　　[25] 《续藏》本作“何因”，“何”字疑为衍文，今从内院本删。
　　[26] 同注①
　　[27] 《续藏》本作“即”，今据文意改。
　　[28] “开悟”，《续藏》本作“开示”，然注云：“示”一作“悟”。《因明入正理论》流行本即作“开悟”，今据以改。
　　[29] 《略抄》曾引录此段文字（敦煌写卷第170-173行），极少差异。
　　[30] “不取”，《续藏》本作“不敢”，当有误，内院本改作“不取”，今从其改。
　　[31] 此云《广百论》系指护法《广百论释论》。护法在《释论》中指出，同喻和异喻相结合“可名为遍，若无同喻何所遍耶”？这是对“外道”唯立异法喻的批评。参见《大正藏》第30卷188a。
　　[32] “例然”，《续藏》本作“列然”，但注云：“‘列’疑‘例’。 ”今从之。
　　[33] “彼”《续藏》本作“故”，然注云：“‘故’疑‘彼’。”今从之。
　　[34] “非所闻”《续藏》本作“非所量”，内院本改作“非所闻”，今从内院本改。
　　[35] “违他比量”，《续藏》本作“违自比量”，内院本同此，似有误。今据文义改作“违他比量”。
　　[36] “违共比量”，《续藏》本作“违他比量”，内院本同此，似有误。今据文义改作“违共比量”。
　　[37] “违自”，《续藏》本作“违宗”，内院本改作“违自”，今从其改。
　　[38] “微”《续藏》本作“征”，然注云：“‘征’疑‘微’。”今从之。
　　[39] “如”，《续藏》本作“知”，有误，内院本改作“如”，今从其改。
　　[40] “自有”，《续藏》本作“自在”，文义不通。内院本改作“自有”，今从其改。
　　[41] “僧佉”，《续藏》本作“僧伽”，有误，内院本改作“僧佉”，以与所指之数论相应，今从其改。
　　[42] 《续藏》本于“此”字前有“闻”字，疑为衍文，兹删去。
　　[43] “思虑”，《续藏》本作“思处”，内院本改作“思虑”，今从其改。
　　[44] “此过”，《续藏》本作“过此”，显系颠倒词序，今改。
　　[45] 《续藏》本脱“对佛弟子”四字，兹据《因明入正理论》补。
　　[46] “以此是似同喻中”，《续藏》本作“以此同是似因喻中”，当有误，与下文“所立不成过故”之文义不合，今从内院本改。
　　[47] 《续藏》本“立”下多一“立”字，显系衍文，今删。
　　[48] “所作性”，《续藏》本作“所作住”，“住”当为“性”之误，今改。
　　[49] “令起新解”，《续藏》本作“登起新解”，“登”当系“令”之误，今从内院本改。
　　[50] “所”，《续藏》本作“许”，当系“所”之误，兹改之。
　　[51] “令”，《续藏》本作“今”，内院本改作“令”，今从其改。
　　[52] “计”，《续藏》本作“许”，然注云：“‘许’疑‘计’，次同。”今据以改。
　　[53] “他许自不许”《续藏》本作“他、自互许”，与上下文义不合。本段释一分随一不成，既然“所作”因于外声“自、他并成”，若复于内声“他、自互许”，则何来一分随一不成？可知此处文字必有脱误。内院本虽于此处加了一个“不”字，说为“他、自互不许”照顾到了一分不成；却忽略了“随一不成”这一点，依然讲不通。根据上下文义，此句应作“他许自不许”。可能是抄写时的粗疏，导致上述错谬，今据文义改。
　　[54] “某”，《续藏》本作“其”，内院本改作“某”。今从内院本改。
　　[55] 同上注
　　[56] 同上注。
　　[57] “依无成就”，《续藏》本作“依无无成熟”，其中“成熟”显系“成就”之误，且多了一个“无”字，以致文义不通。内院本改作“依无成就”，今从其改。
　　[58] “成就”，《续藏》本仍误作“成熟”，今改之。
　　[59] “许”，《续藏》本作“评”，然注云：“‘评’，疑‘许’。”今从之。
　　[60] “名”，《续藏》本作“名下”，“下”字当系衍文，今删去。
　　[61] “立因”，“续藏”本脱“立”字，今据敦煌写卷《文轨疏》补。
　　[62]“耳”，敦煌写卷《文轨疏》残本作“也”。
　　[63]“眼”，《续藏》本作“根”，内院本改作“眼”，今从俱改。
　　[64]此答以下文字(两答一问)与敦煌写卷《文轨疏》有较大差异，兹将敦煌本的相关文字录于此（两答一问），以供对照：
　　答：此为遮他不定过故，谓他作不定难云：“此极成色如眼识，初三所摄，眼所不摄故，非定离眼识耶？为如我宗所作，释迦菩萨实不善色初三所摄、眼所不摄故，定离眼识耶？”
　　问：但应云极成初三摄、眼所不摄故，亦遮此难，何须别用“自许”避之？
　　答：虽得避不定过，然不能遮相违难，谓他作相违难云：“此极成色应非即色之识；极成初三摄，眼所不摄故；如眼识。”此难便成也。若言“自许”彼难不成，以得用他方佛色与彼相违作不定过故，用“自许”之言一遮他不定难，遮相违难。
　　[65] “不定过”，《续藏》本作“不定”，“不定”下或脱“过”字。
　　[66] 六不定以下为《续藏》本《文轨疏》所无，是新发现的疏文。
　　[67] “言此声……量度也”为藏俊《大疏抄》所引，文字与此全同，《大疏抄》明言系《文轨疏》卷二所云。《大正藏》第68卷558b。
　　[68] 此“常”字写卷脱，今据《入论》补。
　　[69] 以上一组问答为《大疏抄》全引，文字与此全同，并谓是《文轨疏》卷二所云。《大正藏》第68卷558b。
　　[70] “他共”二字写卷脱，今据《大疏抄》十九引文补。
　　[71] 《大疏抄》引《略纂》释共不定略有三种，于引文末注云：“文轨疏全同之。”（请参阅《大正藏》第68卷560a.b）内院本《庄严疏》即据以辑录，作文轨释共不定的疏文。然勘《略纂》与《文轨疏》的相关文字，《略纂》虽袭自《文轨疏》者颇多，亦多有差异。而且《文轨疏》是先顺著《入论》所列“自、他俱共”的例子作释，指出这是“立、敌俱许同、异二品有‘所量’故”，然后再释“自共非他共”和“他共非自共”的。而《略纂》则是按自共不定、他共不定和自、他共不定的次序疏解的。由此可见，《大疏抄》所谓的“全同之”，乃指《略纂》与《文轨疏》在疏意上别无二致，非云文字之全同也。故此处不宜将《略纂》释共不定的文字辑为文轨的疏文。
　　[72] 此问中“所量通二品……不属异品非不定”为《略抄》所引，其中“品不”“所”字均据《略抄》写卷第270行补。
　　[73] “因非不定摄”和“摄，同”因原字残损，均据文义补。
　　[74] “无”字脱，今补。
　　[75] 此答至“故是不定”为《略抄》所引，其中“答：此因”三字写卷脱漏，今据净眼《略抄》第271行引文补。
　　[76]“彼人”二字脱，兹据《略抄》第272行引文补。
　　[77] 此“无”字阙，今据文义补。
　　[78] “无”字脱，今据文义补。
　　[79] 此问中脱“是常”二字，兹据下答“常是法”而补之。其中“此”字、“同”字脱，今据《大疏抄》卷十九引文补。
　　[80] “此即俱是……不许故也”为《大疏抄》所引，见《大正藏》第68卷562c，其中“此”字、“同”字脱，今据《大疏抄》引文补。
　　[81] 以上释自不共的疏文为《大疏抄》十九所引录，并谓出自“文轨疏二”，见《大正藏》第68卷562a。其中“如同、异者”的“者”字似系衍文，为《大疏抄》引文所无。“此同、异”中的“此”字脱，兹据《大疏抄》引文补。
　　[82] “性故”，写卷误作“故性”，今据《入论》改。
　　[83] “非”字写卷脱，今据《入论》补。
　　[84] “有”乃衍文。
　　[85] “无间”二字脱，今据《入论》补。
　　[86] “因”字脱，今据文意补。
　　[87] 写卷作“如说”，此按《入论》改。
　　[88] 此脱“空”字，今据《入论》补。
　　[89] “无”为衍文，据《入论》改。
　　[90] 此脱“等”字，今据《入论》补。
　　[91] 此问至下答中的“故得名决定”为《大疏抄》二十所引，见《大正藏》第68卷569b。问中的“所作”随一不成的“随”字脱，又答中亦脱“随”字，均据《大疏抄》补。
　　[92] “声、生二师”敦煌本误写作“声论二师”，今据文义改。
　　[93] 此问以下至写卷第164行的第一字“也”，为《大疏抄》二十引，见《大正藏》第68卷573a。其中“先煞迟棋”《大疏抄》引文作“先杀持棋”。又，写卷第162行“声性”脱“声”字，今据《大疏抄》引文补。
　　[94] 此脱“声”字，今据文义补。
　　[95] 以上一组问答为《大疏抄》二十引，见《大正藏》第68卷569a。其中，“随空而注”，似为“随宜而注”。
　　[96] 以上一组问答为《大疏抄》二十一引，见《大正藏》第68卷576a。
　　[97] 以上一组问答为《大疏抄》二十一引，见《大正藏》第68卷578a。其中“非本”当系“本非”之误。
　　[98] 辑自《略抄》写卷第332-338行。《大疏抄》卷三十四亦引此段疏文，然无“此列名也”四字。其中“如大乘唯识所变无常等”中的“如”字为《略抄》所无，“该色等”的色，《略抄》作“电”，今据《大疏抄》引文改，见《大正藏》第68卷713b。
　　[99] 辑自《大疏抄》卷三十四，见《大正藏》第68卷713c。
　　[100] 辑自《大疏抄》卷二十三，见《大正藏》第68卷583c。
　　[101] 辑自《大疏抄》卷二十四，见《大正藏》第68卷602b。
　　[102] 辑自《大疏抄》卷二十四，见《大正藏》第68卷605c。
　　[103] 辑自《大疏抄》卷二十六，见《大正藏》第68卷640b。
　　[104] 以上两组问答辑自《大疏抄》卷二十六，见《大正藏》第68卷639a。
　　[105] 辑自《略抄》写卷第358-360行，其中“非”字疑为衍文。净眼只引录了问者之问，而未引录文轨的答问之言，只是笼统地说：“广答此问如《疏》中解”。
　　[106] 辑自《大疏抄》卷二十六，其中“无同品故是同品无”一句，《大疏抄》作“无同品故是同品者”，显系误写，今从内院本改。
　　[107] 辑自《明灯抄》卷五本，见《大正藏》第68卷378c。又，《大疏抄》卷二十七亦引此，（ ）中语即《大疏抄》补缀之语，见《大正藏》第68卷642b.c。
　　[108] 辑自《大疏抄》卷二十七，见《大正藏》第68卷645c。
　　[109] 辑自《大疏抄》卷三十五，见《大正藏》第68卷719c-720a。
　　[110] 以上两组问答辑自《大疏抄》卷二十八，见《大正藏》第68卷661c。其中第一组问答中的问言，亦见《略抄》所引（写卷第410-413行），文字完全相同。
　　[111] 辑自《大疏抄》卷三十三，见《大正藏》第68卷711c-712a。
　　[112]以上三组问答辑自《大疏抄》卷二十八，见《大正藏》第68卷655b。其中第二组问答亦见引于《大疏抄》卷三十四，“受用”一词卷二十八引作“用受”，今据卷三十四引文改。最后一组问答亦见引于《大正藏》第68卷633b。其中“反”字卷二十八引作“及”，今据卷二十六引文改。
　　[113]以上辑自《大疏抄》卷二十九，见《大正藏》第68卷666a。
　　[114] 辑自《大疏抄》卷二十九，见《大正藏》第68卷670c。
　　[115] 辑自《大疏抄》卷二十九，见《大正藏》第68卷674b。其中“‘作有缘性’者”五字系内院本据文义补缀。
　　[116] 以上两段释文辑自《大疏抄》卷二十九，见《大正藏》第68卷666a。其第二段释文复见《大疏抄》卷三十引，见《大正藏》第68卷679c。
　　[117] 此一组问答见《大疏抄》卷二十九引，《大正藏》第68卷670a、b。复见《大疏抄》卷三十引，《大正藏》第68卷683b、c。
　　[118] 辑自《略抄》写卷第358-360行，又《大疏抄》卷三十亦引此问，文字与《略抄》全同，并引文轨的答言，见《大正藏》第68卷683c。《大疏抄》所引的文轨答言为《略抄》所未引。
　　[119] 辑自《大疏抄》卷三十，见《大正藏》第68卷683c。
　　[120] 辑自《大疏抄》卷二十九，见《大正藏》第68卷667a。复见《大疏抄》卷三十引，见《大正藏》第68卷683b。
　　[121] 辑自《大疏抄》卷三十六，见《大正藏》第68卷731a。
　　[122] 辑自《瑞源记》卷七页二十右，商务印书馆，1928。《瑞源记》引此问答时标明系《略纂》所言，复注云“庄严亦同”，故可视作文轨的疏文。《大疏抄》卷三十六亦引《略纂》的这段文字，然未注明《文轨疏》与此相同。见《大正藏》第68卷733b.c。
　　[123] 散辑自《大疏抄》卷三十六，见《大正藏》第68卷732c。
　　[124] 辑自《瑞源记》卷七页二十一左，商务印书馆1928。
　　[125] 辑自《大疏抄》卷三十六，见《大正藏》第68卷735a。
　　[126] 辑自《略抄》写卷第429～432行，（ ）中语系净眼所述。
　　[127] 辑自慧沼《因明入正理论续疏》（简称《续疏》）卷一页九左，支那内学院11933。慧沼所引文轨疏文，经日释善珠核对《文轨疏》，仅“总非”二字颠倒为“非总”。见《明灯抄》卷六本，《大正藏》第68卷404b。
　　[128] 以上均辑自《续疏》卷一页九左右，支那内学院，1933。按：以上辑文中加（ ）的文字均系我所加，以理清眉目。
　　[129] 辑自《明灯抄》卷六本和《大疏裹书》卷下末，《明灯抄》的引文无前二句，即无“若诸所作……亦相合也”。《裹书》则至“皆是无常言如何合”止，无最后一句。其中“诸言合故可合因”一句，《裹书》作“诸言合故可合故重出因”，语意不够清晰，故取《明灯抄》所引。《明灯抄》所引见《大正藏》第68卷406b，《裹书》所引见《大正藏》第69卷232a。
　　[130] 辑自《大疏抄》卷三十七，见《大正藏》第68卷740c。
　　[131] 辑自《大疏抄》卷三十七，见《大正藏》第68卷742c。其中“无常与无碍因不相属著”的“属著”，《大疏抄》作“应著”，“不能反显”句误写作“不能不能反显”，均从内院本改。
　　[132] 辑自《明灯抄》卷六本和《大疏抄》卷三十七，系由二书的引文契合而成。其中“今陈那意……故自悟中唯有二量”为《大疏抄》所引，并明指系“《文轨疏》三”中语，头尾则为《明灯抄》的引文。《明灯抄》所引见《大正藏》第68卷415a，其中所引《理门论》语见《大正藏》第32卷3b。《大疏抄》所引见《大正藏》第68卷743c。
　　[133] 辑自《明灯抄》卷二本，见《大正藏》第68卷242c。
　　[134] “应”，《大疏抄》作“立”，今从内院本改。
　　[135] 辑自《大疏抄》卷二十八，见《大正藏》第68卷748a。
　　[136] 辑自《大疏抄》卷三十九，见《大正藏》第68卷758c。
　　[137] 辑自《大疏抄》卷三十九，见《大正藏》第68卷760a。其中所引《理门论》小结五识现量的四句颂，《大疏抄》原为略引，兹按《文轨疏》的行文风格作全引处理。
　　[138] 辑自《大疏抄》卷三十九，见《大正藏》第68卷762b。
　　[139] 辑自《大疏抄》卷三十九，见《大正藏》第68卷761a。
　　[140] “现、比”，《大疏抄》卷三十九引作“现量”，《瑞源记》卷八亦引作“现量”（页十六左），然与下文“证诸法自相、证诸法共相”的文义不合，今从内院本改。
　　[141] 辑自《大疏抄》卷三十九，见《大正藏》第68卷763b。
　　[142] 辑自《大疏抄》卷三十九，见《大正藏》第68卷764b。
　　[143] 辑自《明灯抄》卷六末，见《大正藏》第68卷430b。
　　[144] 辑自《明灯抄》卷六末，见《大正藏》第68卷432b。
　　[145] 赵城本《过类疏》从“《论》云：谓于圆满能立”始，无“若不实显能立过言，名似能破”一句，今据《入论》补。
　　[146] “此即”，《赵城》本作“此则”，“即”与“则”的草体形似，易资混同。今据《大疏抄》四十一引文改，见《大疏抄》第68卷772a。
　　[147] “何成……”句与《大疏抄》引文有较大差异，兹录《大疏抄》所引如下，以资比较：“何能与定作相违决定耶？故是似相违决定也。此谓于定因不定因言，故是似能破也。”这段引文不及《金藏》本简洁，似有增益的痕迹。
　　[148] “无异难过”，《过类疏》作“无异难边”，今按《大疏抄》引文改。
　　[149] 《大正藏》第32卷4c。
　　[150] 同上
　　[151] “非唯”，《过类疏》和《大疏抄》均作“非”，疑脱“唯”字，今据文意补。
　　[152] 参见《如实论·道理难品》关于第一无异难的论述，《大正藏》第32卷31b。
　　[153] 此似脱“问曰”二字，兹据《文轨疏》行文体例补，以清眉目。
　　[154] 敦煌《过类疏》断片从“此”字始。
　　[155] “俱”，《赵城》本作“谓”，今据敦煌《过类疏》断片改。
　　[156] 同上注。
　　[157] 前一“定因”《赵城》本作“声因”，后一“定因”则作“电因”，今均据写卷断片改。
　　[158] “有眠”，敦煌断片及赵城本均作“有眼”，且此下一一皆为“有眼”，似有不当。《如实论》《理门论》《集量论》在举及此例时均说为“眠”，而非“眼”，兹据以改。
　　[159] “第六犹豫相似过类……一作不成过，二作不定过”这一段文字辑自写卷断片，开头一句“过类”二字系据《赵城》本补。
　　[160] “依”字疑为衍文。
　　[161] 这段疏文与《赵城》本有较多差异，兹录《赵城》本的相关释文如下，以裨比较：“第六犹豫相似过类者，内曰，义本如前。外曰：‘无常有显、生，勤发或生、显，宗、因各通两，何独证无常？’此难意云，汝言无常者，为约生、灭名无常，如瓶、盆等；为约隐、显名无常，如井水等？若约生、灭者，即有不定过，其声为如瓶等勤勇发故是生、灭无常耶，为如井水等勤勇发故是隐、显无常耶？若约隐、显无常者还同此过。故无常宗约显、生义，令勤发因成犹预也。此难约宗显成犹预。又更约因作犹预难，一作不成过，二作不定过。”
　　[162] “其声为如瓶等……而是常耶”二问句据敦煌《过类疏》断片校改，《赵城》本原句为：“其声为如瓶等勤发生是无常耶？为如井水勤勇发显而是常耶？”
　　[163] 敦煌写卷断片至“本”字断，其前文字与赵城本别无二致。
　　[164] 《大正藏》第33卷5a。其中“非不定故”，赵城本作“非不定因”，今据《理门论》改。
　　[165] 此为鸠摩罗什所译《维摩诘所说经》中语，见《大正藏》第14卷539c。
　　[166] 《赵城》本《过类疏》于“应无”下缺一纸（第十八纸），此下据《大疏抄》所引《略纂》文补22字，见《大正藏》第68卷775c。以下仍缺230字左右。
　　[167] 《赵城》本《过类疏》第十八纸缺失，故十三生过相似全阙，今据《大疏抄》引文补，共229字。见《大正藏》第68卷776a。
　　[168] “不废”，《大疏抄》引文脱“不”字，今据文义补。
　　[169] 第十四常住相似至此缺失32字（所缺的32字亦在佚失的第十八纸中），今据《大疏抄》卷四十引文补，见《大正藏》第68卷776b。
　　[170] “辛”即“新”的谐音。
　　[171] “绯”即“飞”的谐音。
　　[172] “愚痴”，《赵城》本脱“愚”字，今据《大疏抄》引文补，见《大正藏》第68卷768b。
　　[173] 此四句末颂《赵城本》节引为“已宣少句义等者”，兹按《文轨疏》的行文风格改作全引处理。