法自相、相违义与似宗——《因明入正理论》梵汉对勘和研究之二

法自相、相违义与似宗——《因明入正理论》梵汉对勘和研究之二
　　汤铭钧
　　现量相违、比量相违、自教相违、世间相违和自语相违，是陈那在《正理门论》和《集量论》中对于似宗的分类。在此基础上，天主的《入正理论》增加了四种，成为九种似宗；法称的《正理滴论》删除了自教相违，成为四种似宗。陈那提出的“五相违”是新因明关于宗过的核心内容。
　　对于“五相违”本身的理解，历来都不存在争议。然而，在解释陈那和天主的相关论述方面，却有两点疑难：其一是《入正理论》在总结“五相违”时说的“遣诸法自相门故”一句话，唐疏的解释已分四种；其二是《正理门论》在论述宗和似宗时用到的“相违义”一词，神泰当时的解释已不能一致。其实，在这两点疑难的背后是同一个问题，即：如何在总体上解释“五相违”之为似宗。
　　作为“《因明入正理论》梵汉对勘和研究”[1]一文的续篇，本文延续文本对勘与义理研究相结合的方法，在前人研究的基础上，尝试解决这两个疑难，为“五相违”的理解扫清最后的障碍。
　　一、唐疏对“遣诸法自相门故”的解释
　　现将《入正理论》的相关文句、玄奘的翻译和笔者的重译抄录如下：
　　esaj vacanani dharma-svarupa-nirakarana-mukhena pratipadana-asajbhavatah sadhana-vaiphalyataw ca iti pratijba-dosah // [2]
　　奘译：如是多言，是遣诸法自相门故，不容成故，立无果故，名似立宗过。[3]
　　拙译：这些言辞由于法自相之能遣，不容许成立和能立没有结果，是宗的各种过失。
　　唐疏对于“遣诸法自相门故”的解释计有四种：文轨一种，玄应、净眼一种，第三种出自某位佚名的大德，为净眼所援引，第四种是窥基的解释。窥基《大疏》还保留了另一解释，则是糅合了文轨和玄应的说法。总的来看，四种解释的重点和分歧都在于“法自相”和“门”二词。它们都局限于玄奘译文的语法结构，从所遣的角度来解释“法自相门”。
　　以现量相违的似宗“声非所闻”为例，文轨认为“法自相”指有法“声”，“门”指“所闻”。因为“所闻”是产生敌、证智慧之门，以“所闻”来界定“声”，就能产生敌、证的智慧。“声非所闻”没有否定“声”，而是遣除了“所闻”，所以是“遣诸法自相门”。[4]
　　玄应则认为“法自相”指“非所闻”，“法自相”就是“门”，是敌、证了解本宗的“所依之门”。正是现量认识到的“所闻”义，遣除了违背于它的“非所闻”，就称为“遣诸法自相门”。[5]净眼除了对于“门”字未予说明之外，其他均与玄应相同。[6]
　　第三种解释出自净眼的援引，立论者名号不详。这种说法认为“法自相”指“所闻”，“门”为“方便义”，非有实指。“遣诸法自相门”就是“声非所闻”遣除了“声”上的“所闻”法。[7]
　　窥基认为“法自相”指有法“声”，同于文轨。他认为“门”指立、敌的智慧，因为它能正确地认识“声”，是认识“法自相”之“门”。“声非所闻”则遣除了这种能获得正确认识的智慧，所以是“遣诸法自相门”。[8]
　　应当指出，以上四种解释由于受了玄奘译文的影响，有两点与原文不合之处。第一，文轨和窥基都认为“门”字实有所指，只不过文轨是约能生敌、证智慧的“生因”为说，窥基则是约能照诸法自相的“了因”为说。[9]然而揆诸梵本，“门”字并无实义。mukha(门)以具格形式的mukhena出现时，是“由于”、“通过”的意思。既然“门”字非有实指，那么文轨和窥基以“门”为所遣，更是无从谈起了。玄奘翻mukha为“门”本无问题，然而汉语并无格位，来标示梵文mukha的这个虚词用法，文轨和窥基的错误就在于把虚词解释成了实词。至于玄应、净眼和佚名的第三释都没有落实“门”字的含义，是由于他们都释“法自相”为宗的后陈，就不得不对“门”字作虚化的处理了。
　　第二，玄应和净眼认为“法自相”是似宗的后陈“非所闻”，佚名的第三释则认为是真宗的后陈“所闻”，两种解释的共同点在于都以“法自相”为所遣。然而，原文的nirakarana实为“能遣”之义，这个词是字根√nirakr(遣除)加上语尾na构成的现在分词。如果是加上语尾ta构成的过去分词nirakrta，才是“所遣”的意思。从原文来看，“法自相”恰恰是“能遣”而非“所遣”。试引诃利贤(Haribhadra)对于“遣诸法自相门故”的解释为证：
　　dharma-svarupa-nirakarana-mukhena pa?ca nama-adyanam / svaj ca tad rupaj ca svarupam iti arthah / nirakriyate 'nena iti nirakaroti iti va nirakaranam / pratisedhanam iti arthah // [10]
　　拙译：此中的五名，是由于法自相之能遣。“自相”的意思是自己的相状。能遣就是“为此(法自相)所遣除”，或者“(法自相)进行遣除”，就是“遮止”的意思。
　　由此可见，dharmasvarupa(法自相)-nirakarana(能遣)是一个“持业释”的同位复合词，意为“法自相即能遣”。至于dharma(法)-svarupa(自相)，则是一个“依主释”的限定复合词，意为“法的自相”。奘师翻作“诸法自相”，添加“诸”字以表明“五相违”各有对应的“法自相”，这是正确的。翻nirakarana为“遣”，亦无问题。然而，调换“遣”和“法自相”原来的语序，成为“遣法自相”，就等于是教人以“法自相”为“所遣”了。如上所示，唐疏的解释也正是从这个角度展开的。
　　从汉语本位的角度来看，翻成“遣诸法自相门故”的确更为好懂。尽管“门”字衍生出了文轨和窥基的误解，调换“法自相”和“遣”的语序，又容易使人误解“法自相”是“遣”的对象而非主体，但奘师的翻译也不可不谓是有简化的初衷在焉。
　　二、“法自相”的含义和所指
　　阐明“法自相”原来的含义和所指，有助于我们重新认识唐疏的解释。至于“法自相”的所指，则有必要在“能遣”与“所遣”的相对中认识。现将诃利贤对“五相违”的解释摘录如下：
　　virudhyate sa viruddhah / pratyaksa-adayo vaksyamana laksana-astair viruddho nirakrtah pratyaksa-adi-viruddhah // [11]
　　拙译：相违即所违。现量等由于将说的各项特征不具备而相违，是所遣除的现量等相违。
　　tatra pratyaksa-viruddhah iti uddewah / yatha awravanah wabdah iti udaharanam / atra wabdo dharmi / awravanatvaj sadhya-dharmah / ayaj ca sadhyamanas tatra eva dharmini pratyaksa-prasiddhena wravanatvena virudhyate iti pratyaksa-viruddhah // [12]
　　拙译：此中，上述的“现量相违”，譬如：声非所闻。此中，声是有法。非所闻性是所立法。这个所要成立的法，正是在有法上为现量极成的所闻性所违背，是现量相违。
　　anumana-viruddho yatha / nityo ghata iti / atra ghato dharmi / nityatvaj sadhya-dharmah / sa ca anumana-prasiddhena anityatvena tatra eva dharmini badhyate // [13]
　　拙译：比量相违，如：瓶是常。此中，瓶是有法。常性是所立法。而它正是在有法上为比量极成的无常性所反对。
　　agama-viruddho yatha / vaiwesikasya nityah wabda iti sadhayatah / vaiwesiko 'ham iti evaj paksa-parigrahaj krtva yada wabdasya nityatvaj pratijanite tad agama-viruddhah / yatas tasya agame wabdasya-anityatvaj prasiddham // [14]
　　拙译：自教相违，如胜论师所成立的：声是常。此时，胜论师自己主张的宗是要得出声的常性，这是自教相违。因为在这派的自教中，声的无常性是极成的。
　　loka-viruddho yatha / wuci nara-wirah-kapalaj prany-avgatvat wavkha-wuktivat iti / atra nara-wirah-kapalaj dharmitvena upadayite / wucitvaj sadhya-dharmah / sa ca sadhyamanas tatra eva dharmini loka-prasiddha-awucitvena nirakriyata iti // [15]
　　拙译：世间相违，如：人顶骨是清净的，由于是众生身体性的缘故，如螺贝。此中，人顶骨为有法性的所依。清净性是所立法。而这个所要成立的法，正是在有法上为世间极成的不清净性所遣除。
　　svavacana-viruddho yatha / mata me vandhya iti / iha ca mata sadhya-dharmitvena upatta / vandhya iti ca sadhya-dharmah / sa ca sadhyamanas tatra eva dharmini svavacana-prasiddhena matrtvena viruddhyate / virodhaw ca matr-wabdena prasava-dharmini vanita ucyate vandhya wabdena tad viparita // [16]
　　拙译：自语相违，如：我的母亲是不能生育的女人。此中，母亲是所立有法性的所依。“不能生育的女人”，是所立法。这个所要成立的法，正是在有法上为自语极成的母性所违背。与“母亲”概念相违，就是在已说所乐的能生育的有法上，这个“不能生育的女人”概念是颠倒的。
　　以上引文中的“所违背”(virudhyate)、“所反对”(badhyate)、“相违”(viruddhah)和“颠倒”(viparita)，都是“所遣除”(nirakriyate)的不同说法。就是说，现量相违似宗的后陈“非所闻”，为“现量极成”的“所闻”所遣；比量相违似宗的后陈“常”，为“比量极成”的“无常”所遣；自教相违似宗的后陈“常”，为“自教极成”的“无常”所遣；世间相违似宗的后陈“净”，为“世间极成”的“不净”所遣；自语相违似宗的后陈“石女”，为“自语极成”的“能生育”所遣。
　　值得注意的是，法称正是以“现量所遣”(pratyaksa-nirakrta)、“比量所遣”(anumana-nirakrta)、“共信所遣”(pratiti-nirakrta)以及“自语所遣”(svavacana-nirakrta)，来称呼“现量相违”、“比量相违”、“世间相违”和“自语相违”的；至于“自教相违”已如前述，则为法称所删除。[17]从正面来看，陈那和法称都以“非所遣”(anirakrta)为真宗的必要条件。[18]这些重要论述都可以印证诃利贤的解释，并且进一步表明：似宗的后陈就是“所遣”，“能遣”是与之相矛盾的属性(法)。正如诃利贤进一步指出的那样：
　　dharma-svarupasya nirakaranaj tat tatha mukham iva mukhaj dvaram iti bhavah / dharma-svarupa-nirakaranam eva mukhaj tena dharma-svarupa-nirakarana-mukhena dharma-yathatmya-pratisedha-dvarena iti arthah / pratisidhyate ca awravanah wabdah / iti evam adisu pa?casu pratyaksa-adi-prasiddhaj dharma-yathatmyam iti bhavana // [19]
　　拙译：法自相的能遣，正是这样一个门口，门口即“门户”。法自相之能遣就是门口，正是“由于法自相之能遣”——即“由于法自性之遮止”的意思，声非所闻被遮止：在如是等五种(宗过)中，现量等极成，就是“法自性”。
　　因此，作为“能遣”的“法自相”所指的，正是与“五相违”似宗的后陈相矛盾的各种属性(法)。“法”(dharma)就是属性的意思。
　　至于“自相”(svarupa)，文轨和窥基都认为是有法的意思，因而释“法自相”为有法。然而，这种解释却遗漏了“法自相”的“法”字，与原文不尽相符。“自相”还有一种含义，就是“言陈”的意思。玄应、净眼和佚名的第三释，实际上就是在宗后陈的语言表述这层含义上，使用“法自相”这个词的。吕澂先生更明确指出：“‘自相’：自性，也是用语言说出来的。如果是意许的，则为差别。”[20]笔者赞同吕先生的解释，“自相”是语言表述的意思，“法自相”的含义就是：经由语言表白的属性。
　　可以肯定，“遣诸法自相门故”(dharma-svarupa-nirakarana-mukhena)这一对于“五相违”似宗的总结语，在《集量论》中已经出现。[21]吕澂先生和法尊法师的翻译分别如下：
　　吕澂译：此皆遮遣法自相门，如是应知于法、有法差别及自性，亦有其例。[22]
　　法尊译：此等唯说法自性遣门，由此方隅，当知亦表法与有法差别自性遣。[23]
　　这句话是说：“五相违”都是为“法自相”所遣除的；由此可以推知，也存在为“法差别”、为“有法”的“差别”或者“自相”所遣除的似宗。这是以意许之“差别”与言陈之“自相”相对，由此可知，“法自相”之“自相”正是言陈的意思。此外，《明灯抄》还保存了这样一则问答：
　　问：岂无有法自相、差别及法差别与现量等诸义相违，何故但言“遣法自相”？答：理应具说，但以能别法自相宗，违现量等显故偏说。[24]
　　虽然这则问答还是以“法自相”为所遣，但是它明确地将意许之“差别”与言陈之“自相”相对，与《集量论》的上述文句异曲而同工。由此益可以证明，“法自相”的“自相”，就是语言表述的意思。
　　我们的结论是：“法自相”这个词的含义是经由语言表白的属性，在这里是特指与“五相违”似宗的后陈相矛盾的各种属性。“法自相”是能遣，“五相违”似宗的后陈则是所遣。仍以“声非所闻”为例，“非所闻”是所遣，“所闻”是能遣，在“声”有法上，“非所闻”为现量极成的法自相“所闻”所遣，所以是“现量相违”。
　　我们不妨再回顾唐疏的四种解释：第一，就“法自相”的所指来说，佚名的第三释认为是“所闻”；第二，就“能遣”与“所遣”的所指来说，玄应、净眼的解释认为“所闻”是能遣，“非所闻”是所遣：这都是唐疏符合原文的地方。第三，至于第三释以“所闻”为所遣，玄应、净眼以“非所闻”为法自相，则偏离了原文。第四，相比玄、净诸师，文轨、窥基的解释偏离原文更远。当然，还可以从旁的角度来评价唐疏，我们这里只是从符合原文的角度来看的。
　　三、《正理门论》相关文句的疏通
　　在似宗的论述中，“相违义”(viruddha-artha)是“法自相”之外的另一个关键词。“相违义”或者“违义”[25]，在奘译《正理门论》中一共出现了五次。现将相关文句抄录如下，并为各次出现依次标号：
　　paksa-adi-vacanani iti sadhanaj tatra hi svayaj /
　　sadhyatvena ipsitah pakso viruddha-artha-anirakrtah // [26]
　　奘译：宗等多言说能立，是中唯随自意，乐
　　为成所立说名宗，非彼相违义(一)能遣。[27]
　　拙译：“宗等多言”，就是能立，其中，正是为自己
　　所乐于成立的是宗，而且它不为相违义所遣除。
　　如上所示，“相违义”的首次出现是在初颂的第四句，其余四次出现均在本句的释文中：
　　为显离余立宗过失，故言：“非彼相违义(二)遣”，若非违义(三)言声所遣。如立：“一切言皆是妄”。或先所立宗义相违，如獯狐子立：“声为常”。又若于中由不共故，无有比量，为极成言相违义(四)遣，如说：“怀兔非月，有故。”又于有法，即彼所立为此极成现量、比量相违义(五)遣，如有成立：“声非所闻”、“瓶是常”等。[28]
　　初颂的“非彼相违义能遣”根据乌地耶得迦罗的援引，当作“非彼相违义所遣”，而且依照梵文输卢迦(wloka)诗体对于音节数目的规定，作“能遣”(nirakarana)是不可能的。当然，无论是作“能遣”，还是“所遣”，“相违义”在这句话中是“遣”的主语，即“相违义”是“能遣”这一点，则不会产生解释上的分歧。关键问题是，“相违义”究竟指真宗还是似宗？对于这一点，神泰也未能保持一致的解释。
　　“非彼相违义能遣”是说：真宗必须远离“五相违”的过失。如果是抛开“相违义”的问题而单就“能遣”与“所遣”的对立来看，正如上文已说明的那样，“所遣”指似宗的后陈，“能遣”则可说是真宗的后陈。既然“相违义”是“能遣”，那么它当然是指真宗了。虽然净眼认为“法自相”是似宗的后陈，但正是他把“相违义”当作真宗的后陈，并指出“相违义”能遣除似宗的后陈。[29]然而，神泰却认为这一句中的“相违义”乃指似宗而言：
　　宗有五过，名相违义。以此五过即义与宗相违，故此相违义能遣正宗，令成至似。若“非彼相违义能遣”之宗名正宗。[30]
　　此中，神泰可能是混淆了“现量相违”、“比量相违”等宗过的名称与“相违义”的问题。笔者不赞同这一解释。如果“相违义”是似宗，那么“能遣”的“相违义”之“所遣”就是真宗，这就把真宗当成了应当排除的对象，于理不合。至于“相违义”的第二次出现“非彼相违义遣”，只是牒引初颂的第四句。相比颂文，缺少“能”字，这是译文本来如此，是奘师翻译时文字上的处理。[31]
　　对于第三次出现的“若非违义言声所遣”，神泰保留了两种读法，今人的解读也莫衷一是。我们不妨先来看第四次、第五次出现，先来确定“相违义”这个词，这一句的解读就不成问题了。值得注意的是，这第四次、第五次出现的文句与前引诃利贤的相关解释，竟有出人意表的相符，兹对照如下：
　　陈那：又若于中由不共故，无有比量，为极成言相违义(四)遣，如说：“怀兔非月，有故。”
　　诃利贤：世间相违，如：人顶骨是清净的，由于是众生身体性的缘故，如螺贝。此中，人顶骨为有法性的所依。清净性是所立法。而这个所要成立的法，正是在有法上为世间极成的不清净性所遣除。
　　“世间相违”的“为极成言相违义遣”，正与诃利贤所说的“为世间极成的不清净性所遣除”相对应。由此可见，陈那说的“相违义”，在“人顶骨净”的实例中指的正是“不清净性”，那么在“怀兔非月”中，就是指与“非月”相违的“是月”了。再看第五次出现：
　　陈那：又于有法，即彼所立为此极成现量、比量相违义(五)遣，如有成立：“声非所闻”、“瓶是常”等。
　　诃利贤：现量相违，譬如：声非所闻。此中，声是有法。非所闻性是所立法。这个所要成立的法，正是在有法上为现量极成的所闻性所违背，是现量相违。……比量相违，如：瓶是常。此中，瓶是有法。常性是所立法。而它正是在有法上为比量极成的无常性所反对。
　　“现量相违”和“比量相违”的“又于有法，即彼所立为此极成现量、比量相违义遣”，正与诃利贤所说的“在有法上为现量极成的所闻性所违背”和“在有法上为比量极成的无常性所反对”相对应。由此可知，“声非所闻”实例中的“相违义”是“所闻性”，“瓶是常”实例中的“相违义”是“无常性”。可见，“相违义”正是指真宗的后陈，用天主、诃利贤的术语来说，就是“法自相”。如果说“法自相”是突出了“是月”、“所闻”和“无常”等属性是“经由语言表白的”这一面，那么“相违义”无疑是突出了这些属性“与似宗的后陈相矛盾”这一面。
　　因此，“相违义”的含义是相矛盾的属性，具体指与“五相违”似宗的后陈相矛盾的各种属性。“相违义”与“法自相”可看作是同义词。神泰对于“为极成言相违义遣”的解释也指出：
　　虽为此立(按：“怀兔非月”)，然为世间共说“是月”相违义遣。……“相违义”者，即言词所诠共许月义，即此共许月义，能遣其所立“怀兔非月”义。若准此释，前言“非彼相违义能遣”者，非谓似宗与真宗相违名“相违”也。[32]
　　这一解释才是准确的。
　　笔者认为，第三次出现的“若非违义言声所遣”，是对于前一句“非彼相违义遣”的说明，应当从上为读；而不是从下为读，作为“自语相违”这一过的说明。神泰的《述记》就是把这一句和“自语相违”的实例分开牒引，而不是像“或先所立宗义相违”等具体的说明一样，和宗过的实例一同牒引。[33]而且，“一切言皆是妄”的解释在《集量论》中也不是与其他四种“相违”相并列，正是单独提出来予以说明的。[34]因此，我们似乎不必拘泥于玄奘译文的整齐格式。更重要的是，如果是从下为读，就必须是“非违义”连读，释“违义”为似宗，“非违义”为真宗，才能说得通，神泰的一种解释正是如此。然而，这就忽略了本句与上一句“非彼相违义遣”的联系，这两句中的“非”字，都管到了整个句子。杜齐的英译正是：
　　而且，它(按：真宗)不为具有矛盾意义的句子所排除。[35]
　　杜齐也没有将“非违义”看作一个专门的名词。至于这一句中的“若”字，当释为“如是”，乃是以前一句“非彼相违义遣”为指向，并非与下文“或先所立宗义相违”的“或”字相照应。这个“或”字，乃承接“一切言皆是妄”的实例而来，只是说明下文将解释的是另一种宗过。
　　如上已述，“非彼相违义遣”是颂文的第四句，原作“非彼相违义所遣”，“违义言声所遣”就是“相违义所遣”的意思。“违义言声”当连读，“言声”(vacana-wabda)就是“言词”的意思，“违义”和“法自相”一样，是经由语言表白的，所以说“违义言声”。这句话的意是是：真宗不是被相违义的言词表述所遣除的。这样就通过添加了“言声”一词，解释了颂文的第四句。神泰的另一种解释正是认为：
　　又释，似宗望真宗非是能遣，以有过故，故言：非彼相违义言声所遣，谓真宗有所遣。下举五过，望其真宗，但为所遣，显非彼为能遣也。即是释颂第四句。[36]
　　此中，神泰认为“非”字管到了整个句子，这一点较为准确。然而，把“相违义”认作似宗，则延续了他对于颂文第四句的误解。
　　总之，《正理门论》的“相违义”一词，可以而且应当获得一致的解释。“相违义”就是“法自相”，亦可说是真宗的后陈。新因明的“五相违”似宗，更是可以而且应当获得一致的解释。“五相违”之所以成似，是由于它们都为“法自相”即“相违义”所遣除。
　　* 本文为教育部人文社会科学重点研究基地2006年度重大项目“佛教逻辑研究”(06JJD72040002)系列成果之一。
　　[1] 汤铭钧：“《因明入正理论》梵汉对勘和研究”，载《哲学研究》(增刊)，2007年。
　　[2] Dhruva, A. B., The Nyayapravewa, Part I, Baroda: Oriental Institute, 1930, p. 3.
　　[3] 吕澂：《因明入正理论讲解》，北京：中华书局，1983年，第22页。
　　[4] 文轨：《因明入正理论疏》，南京：支那内学院，1934年，卷二页十二左。
　　[5] 善珠：《因明论疏明灯抄》，载《大正藏》第68册，台北：新文丰出版公司，1996年，第339-340页。
　　[6] 沈涵之(剑英)：“净眼所撰两种因明写卷释文”，载《寒山寺佛学》(壹)，南京：江苏古籍出版社，2002年，第24页。
　　[7] 沈涵之：“净眼所撰两种因明写卷释文”，第23-24页。
　　[8] 窥基：《因明入正理论疏》，南京：金陵刻经处，1896年，卷五页二十左。至于窥基的另一解释，在“自相即门”上与玄应相同；在“门”为通生敌、证智慧之门上，与文轨相同。至于“自相门”的具体含义，这一解释并没有明确交待，因此不再将其单列为一种。见窥基：《因明入正理论疏》，卷五页二十左至右。
　　[9] 凤潭：《因明论疏瑞源记》，台南：智者出版社，2002年，第298页。
　　[10] Dhruva, A. B., The Nyayapravewa, Part I, p. 22.
　　[11] Dhruva, A. B., The Nyayapravewa, Part I, p. 19.
　　[12] Dhruva, A. B., The Nyayapravewa, Part I, p. 20.
　　[13] Dhruva, A. B., The Nyayapravewa, Part I, p. 20.
　　[14] Dhruva, A. B., The Nyayapravewa, Part I, p. 20. 今按，pratijanite原作pratijanite，今据set字根联系元音i的插入规则改。
　　[15] Dhruva, A. B., The Nyayapravewa, Part I, p. 20. 今按，loka-prasiddha-awucitvena (以世间极成的不清净性)原作loka-prasiddha-wucitvena (以世间极成的清净性)，今据文意改。
　　[16] Dhruva, A. B., The Nyayapravewa, Part I, p. 20.
　　[17] Dharmakirti, Nyayabindu, III-49～III-52，载Malvania, D., Dharmottarapradipa, Patna: Kashiprasad Jayaswal Research Institute, 1971, pp. 182-185.
　　[18] 陈那《正理门论》初颂中的“非彼相违义能遣”，根据乌地耶得迦罗(Uddyotakara)的援引，当作“非彼相违义所遣”(viruddha-artha-anirakrtah)，见Tucci, G., The Nyayamukha of Dignaga, Heidelberg: Materialien zur Kunde des Buddhismus, 1930, p. 5, note 2. 《集量论·他义比量品》也指出真宗须“不遣”，“谓于自所依有法，不为现量义、比量、信解、共许所遣”。从前后文来看，法尊师译为“不遣”的这个词，在梵文原文也当是“非所遣”(anirakrta)。见法尊：《集量论略解》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第61页。法称以“非所遣”(anirakrta)作为宗的规定，见Dharmakirti, Nyayabindu, III-38, p. 176.
　　[19] Dhruva, A. B., The Nyayapravewa, Part I, p. 22.
　　[20] 吕澂：《因明入正理论讲解》，第22页。
　　[21] 这句话很可能是天主参考了陈那的《集量论》，因此，还不能简单地推定天主是陈那早年的弟子。
　　[22] 丘檗：《集量论释略钞注》，成都：成都佛学社，1934年，页十五右。
　　[23] 法尊：《集量论略解》，第61页。
　　[24] 善珠：《因明论疏明灯抄》，第340页。
　　[25] 本文凡提到“相违义”，皆包括“违义”而言，因为两词的原文都是viruddha-artha。
　　[26] Tucci, G., The Nyayamukha of Dignaga, p. 5, note 2.
　　[27] 吕澂、印沧：“因明正理门论本证文”，载《现代佛教学术丛刊》第42册，台北：大乘文化出版社，1978年，第336页。
　　[28] 吕澂、印沧：“因明正理门论本证文”，第337页。
　　[29] 沈涵之：“净眼所撰两种因明写卷释文”，第24页。
　　[30] 神泰：《因明正理门论述记》，南京：支那内学院，1923年，卷一页三左至右。
　　[31] 神泰早已指出，这一句“即是颂文，但略无‘能’字也”。见神泰：《因明正理门论述记》，卷一页八左。
　　[32] 神泰：《因明正理门论述记》，卷一页十左至右。
　　[33] 神泰：《因明正理门论述记》，卷一页八右至十一右。
　　[34] 法尊：《集量论略解》，第61页；丘檗：《集量论释略钞注》，页十五左至十六左。
　　[35] Tucci, G., The Nyayamukha of Dignaga, p. 7.
　　[36] 神泰：《因明正理门论述记》，卷一页九左。