汉传因明未能在中国广泛传播的原因探析

汉传因明未能在中国广泛传播的原因探析
　　张 晓 芒
　　（一）
　　因明是梵文Hetuvidyā的意译，音译为希都费陀，广义泛指古印度的古典逻辑，狭义仅指佛家逻辑。Hetu即“因”，指原因、根据、理由；Vidyā为“明”，其含义为知识、智慧。从逻辑思维的共性讲，因明仍然是关于推理或论证有效性的学说，如窥基给因明下的定义：“因乃诸法之因，明乃彻法之智，乃至万法之因，明了无碍。”因此，与古希腊亚里士多德逻辑、中国古代名辩学一样，同为世界三大逻辑体系之一。
　　因明传入中国是随着佛教的传入而来的。早在公元5世纪，南朝梁陈佛教学者真谛等人即把《方便心论》、《回净论》、《如实论》等古因明著作翻译成汉文，虽其当时的影响不大，却毕竟为中国引入了一种新的思维方法。唐初玄奘从印度游学归来，又译出了新因明的两部代表作，即《因明正理门论》和《因明入正理论》。在其翻译过程中，他没有翻译以知识论为主的因明论《集量论》，而是选取了专论因明法式、规则和过失的上述两论，说明他在因明学的研究上，“敢于把因明论与知识论区分开来，而专注于逻辑方法的探讨”[2]。玄奘还为门人和僧众详细解说。此后一些高僧根据玄奘的口义引申发挥，竞相注疏，成一时之盛。此为汉传因明。元末以后，由于汉传因明的典籍散失殆尽，几成绝学。20世纪初，由于受西方逻辑传入的时代背景、对它的认识以及“中国古已有之”的民族情怀的影响，刺激了中国近代学者开始研究中国古代逻辑思想。在此过程中，为了获得了研究中国古代逻辑的文化价值取向，以及诠释中国古代逻辑义理的根据和方法，一些学者在比照西方逻辑研究中国古代逻辑思想的过程中，也将眼光投向因明。因明研究得以复苏。
　　其实早在19世纪，清代学者孙诒让就曾提出过三大逻辑体系之间有相通之处，他在给梁启超的一封信中，就称赞《墨经》所揭示的逻辑原理“有如欧士亚里士多德之演绎法、培根之归纳法及佛氏之因明论者”[3]。但孙诒让并没有展开具体的研究。明确进行研究的是梁启超、章太炎等。梁启超就认为，“《墨经》论理学的特长，在于发明原理及法则”，《墨经》的推理方式“自不能如西洋和印度的精密，但相同之处亦甚多”。[4]为此他还专门列表对照：
　　宗：声，无常。（非常住不变） 知，材也。
　　因：何以故，所作故。（行为造成） 何以故，“所以知”故。
　　喻：凡所作皆无常，譬如瓶。 凡材皆可以知，若明（目）。
　　宗：损而不害。
　　因：说在余。
　　喻：若饱者去余。若疟病之人于疟也。
　　大前提：假必非也而后假。（喻体）
　　小前提：狗，假虎也。（因）
　　结 论：狗，非虎也。（宗）
　　章太炎则借因明、西方逻辑之理，以“校理墨经，观其同异”，以把握中国古代逻辑的“精义”， 做《原名》。如他对推理形式的比较研究，说：“辩说之道，先见其旨（先提出论题），次明其柢（列出论据），取譬相成（取譬设喻），物故可形（加强其立论）。因明所谓宗、因、喻也。印度之辩（指因明的三支论式）：初宗，次因，次喻；大秦之辩（指逻辑的三段论式）：初喻体，次因，次宗。其为三支比量一矣。《墨经》以因为故，其立量次第：初因，次喻体，次宗。悉异印度、大秦……大秦与墨子者，其量皆先喻体，后宗。先喻体者，无所容喻依，斯其短于因明立量者，常则也。”[5]
　　如因明论式为：
　　宗：声是无常。 （结论）
　　因：所作性故。 （小前提）
　　喻：凡诸所作，皆是无常。譬如瓶等。 （大前提）
　　亚里士多德三段论式为：
　　大前提：凡所作皆无常。 （喻体）
　　小前提：声是所作。 （因）
　　结 论：故声无常。 （宗）
　　《墨辩》论式为：
　　因：小故，有之不必然，无之必不然。体也。若有端。
　　喻：大故，有之必然，若见之成见也。
　　宗：故所得而后成也。
　　通过这种比较研究，虽然章太炎认为因明三支论式是推理的理想论式，但这种研究肯定了三个逻辑体系在推理形式上有共同点，均是由“宗”、“因”、“喻”三支构成，“其为三支比量一矣”。并以此证明三个逻辑体系具有相互贯通的性质，不同的民族总结出来的逻辑形式具有共同的规律性，具有全人类的性质。同时也肯定了三个逻辑体系在推理形式上有明显的差别，各自具有自己的特点。
　　而章士钊在其1917年完成的《逻辑指要》中，对所有的逻辑问题进行了中西逻辑思想、逻辑理论的系统对比分析和对照解释，也认为：“欧洲逻辑之三段，印度因明之三支，吾国墨辩之三物，同一理也。”[6]
　　然而，虽然自玄奘开始至近代诸多思想家对因明进行了研究，并且从20世纪初开始，在一些高等学校也开始讲授因明课程，但这种“由宗因喻多言，开示诸有问者未了义故”的通过说理开悟他人、纠正认识谬误的思维工具，却在存在于中国一千多年且研究复苏的百多年后，仍然缺乏一种亲民性的影响力，知之者甚少，更谈不上在人们的日常思维中的实际应用了。
　　为什么自玄奘开始至近代中国一些思想家所看好的因明未能在中国得到广泛的传播，成为人们日常思维中的一种思维工具，有必要对其进行一些分析与探讨。
　　（二）
　　作为“中国近代哲学底系统的创始人”的张东荪曾经指出，不同的文化可以有不同的思想模式，而之所以造成不同特质的思想模式，全在于产生其的不同的社会文化背景、语言、范畴等所致。将这种方法用于逻辑学的研究，张东荪认为“逻辑不是普遍的与根本的，并且没有唯一的逻辑，而只有各种不同的逻辑”[7]，从而得出迄今为止人类社会存在有四种逻辑系统，即：西方传统形式逻辑，其特性在于整理语言，是因社会对于辩论术不仅注重于修辞，而且还须注重于条理所“逼迫”出来的；数理逻辑，其特性在于表明数理思想，是表示人类文化中的数理思想的一方面；形而上学的逻辑，其特性在于满足人们的神秘经验，是由于人类文化中宗教的神秘经验所“逼迫”出来的；社会政治思想的逻辑，是专用以说明社会政治现象，是为了从事社会政治运动的实际需要所“逼迫”出来的。[8]总之，在张东荪看来，不同的逻辑系统是由不同的社会文化需要所造就的。尽管张东荪并没有提出古印度因明是什么文化背景下产生的问题，但我们仍然可以凭借这种思路，探讨古印度因明和中国古代的名辩学是在什么样的历史文化背景下得以产生，它们的思想路数是什么，其相同、相似、相异的地方是什么。从而理清为什么因明未能在中国广泛传播的原因。
　　王国维也曾经认为，中国传统思维缺乏逻辑思维方式和方法的训练，因而缺乏科学的严密性和精确性。对此他说：“我国人之特质，实际的也。西洋人之特质，思辨的也，科学的也。长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括及分析之二法。故言语之多，自然之理也。吾国人所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面，则以具体的知识为满足，至分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究也。夫战国议论之盛，不下于印度六哲学派及希腊诡辩学派之时代，然在印度，则足目[9]出而从数论、声论之辩论中，抽象之而作因明学。陈那[10]继之，其学遂定。希腊则有亚里士多德自爱利亚派、诡辩学派之辩论中，抽象之而作名学（指逻辑学）。而在中国，则惠施、公孙龙等所谓名家者流，徒骋诡辩耳！其于辩论思想之法，则固彼等之所不论，而亦其所不于论者也。故我中国有辩论而无名学（指逻辑学），有文学而无文法，足以见抽象与分类二者，皆我国人之所不长。”[11]王国维之论也为我们探讨为什么因明未能在中国广泛传播提供了线索。
　　1．产生历史背景的不同所决定的时代精神的不同
　　因明产生于公元前6世纪的古印度，其时，诸教派兴起，为了求得生存与发展，各教派在论战中竭力张扬自己的观点，完善自己的体系，相互之间就各种哲学问题、知识论问题进行论辩。这样的论辩不但促进了哲学的发展，同时也促使各派开始研究论辩本身的方法和技巧问题。在对关于知识论、思维工具系统和辩论术进行研究的过程中，逐渐提炼出充满“立破正邪”、“咸称轨式”推理论证规则的逻辑体系。《政事论》的最后一章，《正确的论辩体系》就论及议题、准备、类推、举例、取舍选择等三十二种论辩方法；《正理经》十六句义中则有“论议”（按逻辑规则反复推究两种对立观点何者正确）、诡论议（以混淆是非为论辩出发点）、“曲解）、“倒难”（含有错误的貌似对方的而实非对方的论式）、“堕负”（论辩中沦为失败的种种情形）等内容。
　　从这些论著的内容来看，“古印度的哲学家们十分重视论辩的方式方法，并且已经从研究论辩的程式进而研究思维的形式和推论的规则”[12]了，其目的就是为了论辩中如何寻求“正理”。具有明显的逻辑意识。
　　什么是“正理”？“正理是依据知觉和圣言而进行的推理”[13]，它是对某种理论进行理论解释和缜密论证的学说，其“论证式……无非是论证圣言的过程而已”[14]。其所形成的学说，必定是要寻找一种正确论辩的准则，以期明确论辩的“真似”。因此它也会有其自身的特质。按日本学者梶山雄一的话说，就是：“正理学的目的论和神学性质。这种性质不仅从外部规定了正理学，而且给予正理学派逻辑学本身以根本不同于西方逻辑学的某些性质。”[15]
　　而中国古代的名辩学产生、发展于春秋战国时期。这是一个中国历史上的大变革的时代。兴盛了数百年的周朝典章制度，由于新的生产力和新的经济关系的诞生，已无法挽回，出现了“名实是非相淆”、“名实相怨”、刑罚不清的混乱局面。如晋顷公十三年（前513年）赵鞅“铸刑鼎，著范宣子所为《刑书》”，风闻此事后，一生汲汲，以恢复“周礼”为己任的孔子痛心疾首：“晋其亡乎!失其度也。……今弃是度也，而为刑鼎。民在鼎矣，何以尊贵?贵何业之守?贵贱无序，何以为国?且夫宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也，若之何以为法?”（《左传·昭公二十九年》）故后人对此时的评价是：“夫今日之患，正在夫名实是非之未辩，公私爱恶之未明。其极至于君子小人之分犹未定也……名实是非当日以淆，而公私爱恶未知所定，何望夫风俗之正而刑法之清哉？”（《陈亮集·策·廷对》）
　　当此时，如何平定天下，重新实现中国社会的有效管理与控制，始终是政治家、军事家、思想家亟待解决的问题。现实的政治活动、军事活动、外交活动的需要，决定了这个时代也是一个需要论辩、产生论辩的时代。诸子们为了政治、军事、外交、伦理等的需要，均“思以其道易天下”，都在通过自己的谈说论辩来播其声（主张），扬其道（理想），释其理（理由）。中国历史上著名的“百家争鸣”产生在这个时代，是具有非常深刻的政治、历史、文化背景的。因此，名辩学始终具有一种极强的政治伦理性，有着鲜明的求真、求治的时代烙印和时代精神，这体现在它的鲜明的论辩目的、论辩原则、论辩方法与技巧、论辩的各种逻辑要求和伦理道德要求上。“求真”的逻辑意识较“求治”、“求善”的伦理意识淡薄。
　　如作为论辩之风开创者的邓析，其关于“辩”的目的很明确：“谈辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱，谕意通志，非务相乖。”（《邓析子·无厚》）从求真的角度讲，“殊类”、“异端”是一事物按之类同、类异，依不同的性质各属不同的类，从而以实定名，形成不同的名，以保持思维对事物事实的类同、类异。但从求治的角度讲，如果在思维的过程中，保持了名与实的同一性规则，就可以“治世，位不可越，职不可乱，百官有司，各务其形，上循名以督实，下奉教而不违”（同上）。这样，正确的定名、使用名就有了极强的政治伦理目的，从而将如何使用“名”的思维认识目的和政治伦理目的紧密地联系在一起，将论辩的求真精神与求治精神熔铸在一起了。
　　又如孔子的“正名”学说，以“正名以正政”的“名分大义”，规定了每个人在社会中的地位与角色，被认为是“中国人的精神”[16]。儒家经典《礼记·曲礼上》鲜明地体现了这一点：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非。”
　　而公孙龙的“正名”学说，以“审其名实，慎其所谓”的“求真”精神和“正名实而化天下”的求治精神，延续了孔子的“正名以正政”。
　　至于作为中国古代逻辑思想集大成的《墨经》，也以其“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑”（《墨经·小取》）的六大论辩目的，使论辩在求真的过程中也无时不刻地打上了政治伦理性极强的时代烙印。
　　而主张“君子必辩”的荀子，在其批驳“三惑”时，也是将论辩本身的逻辑问题同政治伦理问题纠缠在一起，认为“礼者法之大分，类之纲纪”（《荀子·劝学》），“礼者，人道之极”（《荀子·礼论》），将“礼”作为一个判断是非对错的标准：“水行者，表深，表不明则陷。治民者，表道，表不明则乱。礼者表也，非礼，昏世也；昏世，乱也。”（《荀子·天论》）
　　胡适曾经说过：“哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的。”[17]从中国古代名辩学的发展历程来看，中国古代的论辩，须臾离不开政治伦理这个大课题，诸子们对论辩原则、方法的探讨、研究，仍然是通过论证自己的政治主张，论证时事、人事、世事。即西汉司马谈所说的，“天下一致而百虑，同归而殊途”，均“务为治”。（《论六家要旨》）从这里也可以看出，中国古代的论辩原则、方法，始终是“求真”、“求治”二而一、一而二的。强调名辩学的认识目的和政治伦理目的，是中国古代名辩学发展的重要内容和首要方面，有其实实在在的时代精神。
　　如是，虽然现实的论辩需要，促进了因明和名辩学的产生与发展，但因明的产生与发展有浓重的宗教意味，其论辩内容大多围绕宗教理论展开，如世界的有常无常、世界的有限无限等等，哲学味浓；其论辩目的是寻求自家宗教教义的正确，是求“真”；而名辩学的产生与发展是政治的需要，论辩内容是如何有效地管理社会，论辩目的是在求真的过程中寻求如何求治、求善，并以其调整社会秩序。
　　2．思维方法上的不同
　　因明注重推理研究。论辩主要是围绕各派宗教教义而展开，是为了论证自己宗教教义的正确性，所以他们的论辩，不能不一开始就围绕宗教命题或哲学命题而展开，做有效的逻辑推理论证。因此因明对论题的分析详细，如论题“宗”的结构有宗依、宗体的区别；宗依又有前陈（主词）、后陈（宾词）的区别；前陈和后陈又有种种不同的关系；论辩形式的规则，如宗必须由前陈和后陈组成，宗依必须是立论者所主张而论敌所反对（违他顺自）等。这就使得因明一开始就注重论辩的方式、方法、原则，以证明本派本宗的论题，并破斥对方的论题。虽然这也使得因明“忽视了对概念的分析”[18]，但这样做的结果是：
　　一是论证本宗本派思想观点的需要，能够使它专注于对命题理论的探讨，如因明对宗（命题）的分类、结构的分析却比较全面，在语言形式上分命题为“表诠”、“遮诠”：“遮谓遣其所非，表谓显其所是。”[19]表诠相当于肯定命题，遮诠相当于否定命题[20]。从实质内容上又分命题为“有体”、“无体”，“有体”为“共许极成”，是论辩双方共同认可的；“无体”又分为双方都不认可的“两具无体”和只有一方不认可的“随一无体”。如因明对宗、因的分类。[21]
　　二是在这个基础上，为了能够据“因”而立“宗”，充分展现本宗本派思想观点何以成立，因明能够展开对推理论式的探讨，并使之成为因明的主要内容。从《正理经》的五支论式到经陈那改革为三支论式，“格式化”[22]始终是它的论式的特点。如五支式与三支式的格式。
　　这种论式的演变，增加了逻辑论证的有效性。如早期正理学派五支论式：
　　宗： 此山有火。
　　因： 因有烟故。
　　喻： 如灶，于灶见是有烟与有火。
　　合： 此山如是（有烟）。
　　结： 故此山有火。
　　这是从特殊推至特殊。而陈那改革的新因明的三支论式为：
　　宗： 此山有火。
　　因： 因有烟故。
　　喻： （同喻）有烟处必有火，如灶。
　　（异喻）无火处就无烟，如湖。
　　宗： 声是无常。
　　因： 所作性故。
　　喻： （同喻）若是所作，见彼无常。（喻体）如瓶。（喻依）。
　　（异喻）若是其常，见非所作。（喻体）如虚空。（喻依）
　　同喻和异喻的喻体揭示了一种因果关系，并且同喻和异喻的喻体之间，还有一种类似穆勒求因果关系五法中的“求异法”的痕迹。[23]于是，尽管仍然是从特殊到特殊，但由于有了“有因有果”，“无因无果”的正反论证，展现了原因与结果的“不变伴随”关系，就使得结论的有效性大大增加了。
　　而中国古代名辩学的的产生，是“疾形名之散乱”，而欲“正名以正政”、“正名实以化天下”。所以名辩学一开始就由“名”而辩，注重概念分析，并以此开始了中国古代逻辑思想的发展道路。先秦逻辑思想史中成篇的逻辑思想论著多是探讨“名”（概念）的问题的，这不是没有原因的。
　　正是这种由注重概念分析而至推理方法的分析，使得名辩学的推论方法主要是建立在“类”概念基础上的援类而推的思维方法，即“推类”。它是按照两种不同事物、现象在“类”属性或“类”事理上具有某种同一性或相似性，以“假物取譬”、引喻察类的过程，通过论说者的由“所然”进到“未然”的认知形式，描述、说明、论证或反驳了一个思想的是非曲直。它寻求的是一种可以进行说明的“范例”。这种“推类”方法的产生，有一个从“类”概念到“法式”的发展过程，是中国古代整体思维与意象思维的表现。整体思维的结果是将“类”的“族类”之名延伸、扩展至“种类”之名；而意象思维的结果则是将“类”的概念发展成为“类”的法式。这种思维法式有“类”事物和“类”事理的相似或同一的依据，其“类”法式的取法标准分别有伦理的标准和逻辑的标准，其“类”法式有通过比照事例而分类，进而援类而推的思维进程，从而可以在“取辩于一物而原极天下之污隆”的论辩中，论证政治伦理的是非。因此，虽然中国古代的“推类”思维方法有其历史的必然性和思维的必然性。[24]但由于“推类”的思维方法所寻求的可以对论点进行说明的“范例”过程，它所关注的只在于两个思维对象之间有“举相似”的同一性，从而断定对于它们的思维取舍也相同。并以此表明现世应该怎样做和为什么这样做的伦理精神，从而以这种思维方法最好地表达了它那个时代的理想诉求，熔铸了它那个时代的求真的态度与精神，以及求善、求治的振世精神和人文关怀。但这种思维方法所带来的局限性就是它对于论证方法“格式化”的要求并不迫切，因此也就难以走向形式化的道路。
　　3．应用心理上的不同
　　从因明与名辩学的推理方法上看，在保证论证有效性上，两者都是论辩工具；其从特殊到特殊的共相都可以使表达思想、进行论证具有形象性、生动性；在推理论证过程中，均以“悟他”为用，如因明“为欲简持能立能破义中真实故造斯论”，“能立与能破，及似唯悟他，现量与比量，及似唯自悟”。（《因明正理门论论》卷首一偈），而名辩学的“推类”也强调“以其所知喻其所不知而使人知之”；因明不单靠论式的必然性从前提推出结论，还要靠次序井然的心理过程，而名辩学的“推类”在如何选择“譬”的事物时，其为什么“相似”也有一定的心理尺度，故而两者均有一定的心理因素影响。这是它们在思维工具系统内的共性。
　　但二者又是不同的社会历史文化环境里产生的，因此又各具特点，表现出它们的差异。
　　因明是对已知事物的事理之是非的说明，其结论是“事实如此”的实然命题；不具有道义性；且“格式化”的特征，使之论证过程清晰有效，更接近于西方传统逻辑；因明重视对无效证明的研究，早期因明学曾经列出了数百种过失。至商羯罗主时，还列有三十三过（似宗九、似因十四、似喻十。[25]但由于因明作为工具系统，本应具有普遍意义，却又局限在佛教宗派的圈子内，没有发展成为大众的思维工具，因此它也不如西方传统逻辑传播过程中所体现的普遍化意义。
　　而中国古代的推类方法是对已知事物的事理之正误的说明，其结论是“应该如此”的价值命题，具有道义性；其思维方法与语言特点，也难以形式化，其论证过程有心理认定的因素，具有或然性、模糊性；对于推理谬误的系统分析，名辩学则少，仅《墨经》等列出几条（“流而失本”、“类不可必推”等）。但由于这种思维方法适应了中国传统的整体思维方法和意象思维方法，因此至今这种“譬”的思维方法仍然鲜活。这也就是因明不能在中国发展的原因所在：目的不同。因明是求自家宗教教义的正确，主要是求“真”的工具系统；名辩学则在求“真”的逻辑要求之外，还兼有求治、求善的伦理要求。
　　4．社会亲近度不同
　　因明建立在三支，五支论式基础上的思维方法，虽然可以经由形式化的道路，寻求一种道理的论证结果。但在其“论证有效”的过程中，其“喻”虽是日常生活中的小事理，但其“宗”却是宗教教义。显然这与普通老百姓离得太远。而且其语言本身的晦涩艰深，也令众多人望而却步。而中国古代名辩学建立在“类”概念基础上的援类而推的思维方法，再其“论证合理”的过程中，是按照两种不同事物、现象在“类”属性或“类”事理上具有某种同一性或相似性，以“假物取譬”、引喻察类的过程，通过论说者的由“所然”进到“未然”的认知形式，描述、说明、论证或反驳了一个思想的是非曲直。它寻求的是一种可以进行说明的“范例”。这个“范例”是日常生活中的小事理，而其论证的却是治国治民的大事理，而这个大事理却是与老百姓息息相关的，其思维理解的过程也是直截了当的。显然，在中国已经有了比较成熟的推类理论的条件下，因明的三支，五支论式的程序格式也不适合中国传统的语言特点和意象性的论辩方法，而更习惯于传统类推思维方式的中国人也不会对因明感兴趣，也难以在实际思维中比较、运用。
　　另外，因明的载体是佛教，在“独尊儒术”的统治者眼里，它只不过是儒学的补充，统治者不会对其感兴趣。而对于从国家治乱的高度肯定求学问的政治与道德功能的儒学者来说，研习因明也没有什么治理国家的意义。随着“罢黜百家”之后的数千年，“三代之学，皆所以明人伦也，外此，便是世俗之学”，“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、颜、曾、思、孟、周、程、张、朱，正学也，不学此者，即非正学也”[26]。外来的因明自然不振。加之中国自古没有人像古希腊、古印度那样，有人专门进行思维工具系统的专门研究，在这种缺乏对思维工具系统进行专门研究的社会了，因明的一些社会局限性，自然使得无人支持其，无人推广其了。致使因明长期以来只是作为一种“史学”为极少数人研究，显得孤僻。
　　要之，由于历史的浓厚务实功利主义的原因，汉传因明便很难在在中国得到广泛的传播了。
　　[1] 南开大学亚洲研究中心2006年度项目《中国古代逻辑思想与政治伦理思想的互动研究》（AS0610）；南开大学“985工程”二期中国思想与社会研究哲学社会科学创新基地重大项目《中国逻辑史》（0505）阶段成果。
　　[2] 沈剑英：《因明学研究》，中国大百科全书出版社1985年版，第19页。
　　[3] 转引自方授楚：《墨学源流》，中华书局1934年版，第219页。
　　[4] 梁启超：《墨子学案》，《中国逻辑史资料选》现代卷（下），甘肃人民出版社1991年版，第9页。
　　[5] 章太炎：《原名》，《中国逻辑史资料选》近代卷，第287、289页。
　　[6] 章士钊：《逻辑指要》，第276页。
　　[7] 《张东荪文选》，上海远东出版社1995年版，第383页。
　　[8] 参见《张东荪文选》第388～397页。
　　[9] 乔达摩，约公元50—150年间人，印度正理派的创始人。
　　[10] 陈那（440—520年）为印度中世纪逻辑之父，批评吸收了正理论，改革佛教古因明理论，创立了新因明。
　　[11] 王国维：《论新学语之输入》，见《静庵文集》。
　　[12] 沈剑英：《因明学研究》，中国大百科全书出版社1985年版，第10页。
　　[13] 梶山雄一：《印度逻辑学的基本性质》，商务印书馆1980年版，第3页。
　　[14] 梶山雄一：《印度逻辑学的基本性质》，第3页。
　　[15] 梶山雄一：《印度逻辑学的基本性质》，第2页。
　　[16] 参见辜鸿铭：《中国人的精神》。
　　[17] 胡适：《先秦名学史》，学林出版社1983年版，第4页。
　　[18] 杨百顺：“印度逻辑与西方逻辑比较举隅”，《因明新探》，甘肃人民出版社1989年版，第85页。
　　[19] 《宗镜录》卷三十四。
　　[20] 杨百顺：“印度逻辑与西方逻辑比较举隅”，《因明新探》，甘肃人民出版社1989年版，第88页。
　　[21] 参见香村冝圆：《东洋论理学史》，东京1909年版，第177页。
　　[22] 之所以不用“形式化”的概念，是因为因明的论式还不是严格意义上的形式化。
　　[23] 如果是严格的求异法论证，应该是：同喻：有烟处必有火，譬如厨房；异喻：无烟处就无火，譬如湖。这样的推导才能真正使因果关系的论证清晰而有效，归纳确证的强度才高，逻辑性才强。
　　[24] 参见张晓芒：“中国古代的推类思想与中国古代宗族社会”，《中国哲学史》2003年第2期。
　　[25] 可参见吴志雄：“因明、名辩的总体比较”，载《因明新探》，第121页。
　　[26] （明）薛瑄：《薛文清公读书录·论学》《古书图书集成》（二），人民中国出版社1998年版，第1455页。