藏传因明的特征和发展现状

　　藏传因明的特征和发展现状
　　祁顺来
　　因明学说经1000多年的发展演变，至今形成三大理论派系，即印度因明、汉传因明和藏传因明。综观国内外因明研究状况，主要集中在两个不同层面上，一是以国内学者为主研究汉传因明，即印度陈那以前的古因明推理形成、辩论法则和陈那早期的因明思想；二是以国外学者为主研究公元五世纪后陈那法称的新因明思想即量理学说。而藏传因明这一理论体系，由于历史原因未能得到应有的挖掘和研究，至今仍是一块未经开垦的处女地。
　　藏传因明是在全面继承印度新因明思想尤其是法称量理思想的基础上，改革并发展了印度因明，将因明理论融化于藏民族文化之中，从而形成一种更加深入、更加完整的因明理论体系。这种理论体系波及整个信仰藏语系佛教的民族和地域，酿成它自身的理论传统和深刻的文化内涵。然而，国内外因明研究者对这一富有民族文化内涵的因明理论了解不多，有的甚至理解为一种毫无逻辑意义的纯佛学理论，故而这一优秀的民族文化遗产只流传在藏民族文化生活之中，没有引起学术界的关注。那么，藏传因明究竟具有哪些特征，它与印度因明和汉传因明有何差异，下面就谈谈自己的一点粗浅看法，供专家们参考。
　　一、藏传因明的特征
　　1. 藏传因明不是纯讲推理形式和辩论法则的印度古因明，而是以陈那、法称的量学理论系统阐述佛教本体论、认识论和方法论方面的哲学学说。
　　首先藏传因明提出存在概念范畴（所知境），将存在定义为“量识所缘”，一切量识所缘的对象就是存在。“量识无所缘”就是不存在。存在和不存在这一对正负概念构成佛教理论“无我”的概念范畴。不论是有（存在）还是无（不存在）都是“无我”概念中的两个种概念。存在从形式上分为恒常与无常，量学认为，恒常、常住、无为法、共相、世宿谛、假有法等是同一认识对象的不同命名。恒常是存在，存在是恒常。无常、实有、物、有为法、自相、胜义谛是同义词。一切实有之物都具有刹那性，在刹那间生，刹那间灭，故为无常，物都能生果，有生果之效能，故“有生果之效能”为物之性相。物是蕴，是四大本源微尘的聚集体。无常存在，是现量之境故。故说存在是恒常与无常这一对矛盾概念的属概念。古印度胜论师和佛教小乘分别说部等实在论者认为，存在就是实在，存在和实有同义，并将存在定义为“有效能”，舍尔巴茨基在《佛教逻辑》一书中对此作了详尽评说。藏传因明认为“实有不遍于存在”，这一点从自相和共相的定义得知，具体的存在是自相即实有，抽象的存在便是共相即恒常，实有（自相）和恒常（共相）的属概念才是存在。
　　其次，藏传因明提出一切存在都是可以认识的，各种认识形式构成属于物（实有）特征的心法范畴。当今出现的因明术语认识、识、觉、智、了别与旧译的心法是同义词，都是指主观精神。量论特别提出“分别”与“无分别”两种认识，前者是纯然的感觉，后者是观念思维。这两种认识都含有正确和错误两个方面，正确的分别认识是比量，错误的是似比量。正确的无分别是现量，错误的是似现量。实际上凡是正确的无分别不一定是现量，而是一种现识。现量定义限定“离分别不错乱新起而不欺诳之了别”才是现量。正确的无分别中包含着非新起之无分别，故说现量与现识无互遍关系。这种观点与汉传因明所讲的现量是不同的。
　　再次，藏传因明归纳了认识方法。认为认识外境可用多种方法，如将外境分别成立和遮止两种去认识，也可通过事物间的相违相属关系去认识，还可将一切对象（境）分为能诠和所诠二者认识，也可分为总与别、质法与体法、一与异、性相与所表等抽象概念去分析。上述认识方法都是藏传因明理论的主要内容。然而汉传因明却没有探讨这些逻辑方法。
　　2.藏传因明改进印度因明的因三相定义，并具体命名为宗法、后遍和遣遍。
　　藏传因明对第一相宗法的定义是：量识认定由成立彼之无过欲知有法与此论式相符，且唯存在于欲知有法上者。定义提出“唯存在于欲知有法上”指此因完全存在于论式之欲知有法上，不可部分存在或少许存在。定义中的“量识认定”指敌论者完全明了上述含义，以此排除一切不成因错误。第二相后遍的定义：由量识认定唯于成立同品立式相符，且唯（完全）存在于同品上者。定义中的两个“唯”字，前者表示此因只能在论式同品上有，不可在异品上有。后者表示此因完全存在于同品上，不可只存在一部分。谓“由量识认定”表示敌论者量识认清，无有犹豫，以此排除一切不定因和相违因过。第三相遣遍的定义：由量识认定成立论式直接所立法义体的系力，于异品立式相符，且唯（完全）不在异品上者。定义中的“唯”字限定此因在论式异品上完全不存在，不允许少许存在。以此排除一切不定因过。以后遍相和遣遍相的定义，认定因三相的第二相和第三相等值，提出此二相其中一相成立另一相必然成立的理论。《释量论》所说“说二相随一，义了余一相，能引生正念。”也是讲这一观点。藏传因明将正因定义“具足三相”说为“是三相”就是根据这一理论。如此从这一理论推导出为他比量的同法式和异法式等值，都能有效地推出同一个结论。如同法式：凡是所作皆为无常，譬如瓶，声亦是所作。异法式：凡非无常皆非所作，譬如虚空，声是所作。这两个论式都可推出“声音无常”的正确结论。
　　3.藏传因明推理省略了三支论式中的喻支，使因明论式成为纯演绎的二支论式，从而把握了结论的必然性。
　　法称论师主张喻支不是三支论式中的一支，藏传因明根据法称思想，认为喻本是因支的分支，确认了总的因支，其分支也就被确认了。所以因明家贾曹杰在《正理滴论释》中说：“无喻又如何认定周遍，非无喻，而是确立了因的性相，它包含了喻义，认定三相，也认定了喻义。”省略了喻支的二支推论式，为自比度时，其形式：“如声音无常，所作性故。”是一个省略了大前提的简略三段论。为他比度时，同法式是一个省略了结论的三段论AAA式，异法式是一个省略了结论的EAA式，通过化归，可成为AAA式。
　　4. 藏传因明把特称命题纳入论式,以特称判断的逻辑性质进行推理,得出一特称判断的结论。
　　在印度因明推理中，特称判断不可为论式之前提和结论。而藏传因明打破了这一传统模式，将特称命题纳入论式，以特称判断做论式的前提，推出一特称判断的结论。虽然藏族因明家没有总结出这种推理的特征，但在因明辩论中却经常运用。《拉摄类学》中有这样一段辩论：“有人说：有的所知应成常与物二者，有的所知是常住，有的所知是物质故。答：此应成周遍不定。”这一应成式答辩过程十分清楚地表明特称判断在因明论式中具体的运用状况。此应成式的因“有的所知是常住，有的所知是物质”是两个特称判断，此应成应答“周遍不定”，不可答“因不成立”，因为此应成的立因成立，是两个正确判断。论式的弊病却出在因与所立法的关系判断上，就是说有的所知是常住，有的所知是物质时二者都不遍于有的所知是常与物二者.此应成虽不是一个正应成，但其因（前提）是一个十足的特称判断，我们以因明推理法则分析，当一个特称判断为论式之因（前提）或立宗时，并不违反因三相规则，推理是有效的，可以得出必然结论。故说藏传因明在利用特称判断推理方面做了有益的尝试。
　　5. 藏传因明提出持因心理论，一切比量是持因心之果。
　　藏传因明对推理前提的认识称为“持因心”，“持因心”的定义是“执生起比量因的了别”，就是说认定推理的前提即因与所立法之间关系的种种判断是持因心。如以“所作”为因，成立“声音无常”的论式为例，其正确敌论者对因与宗有法逻辑关系即因的宗法相“声音是所作”和因与所立法之间的逻辑关系“凡是所作皆为无常”的认识，就是此论式正确敌论者的持因心。持因心分宗法持因心和周遍持因心二种。
　　宗法持因心指正确敌论者对因之宗法相的认识。如果敌论者心续中无宗法持因心，此论式便是一个不成因论式，不能得出正确结论，不可生起比量。周遍持因心指正确敌论者对因之后遍相的认识。如果敌论者心续中无周遍持因心，立论者要进一步论证论式因与所立法之间的周遍关系，这就是三支作法中的例证——喻，是以归纳法论证。然而藏传因明把喻作为周遍关系中的一个小分支，是因之后遍相的组成部分，当敌论者确认了因的后遍相时，无形中也确认了论式之喻（同喻和异喻）的功能。所以说当敌论者具有周遍持因心时，喻在论式中可有可无了。对这一问题，居.米旁巴在《释量论释难.善说宝藏》中说：“喻只是为显示周遍而举的例子，无特殊作用，在二支推论语中唯说宗法和周遍，其余皆无意义。”
　　持因心是比量的直接因，敌论者未生起比量前，首先生起持因心，然后依持因心生起比量。而持因心是依赖认识论式宗因逻辑关系的现量、比量和已决智生起，也就是靠实践、经验和其他科学研究生起。一论式在推论前，持因心已在敌论者心续中所具备了的，如果敌论者心续中无宗法持因心和周遍持因心，此论式之因便是一个不成因或不定因和相违因，它不能使敌论者生起比量。藏传因明提出“持因心”理论，进一步否定了喻在论式中的作用。
　　6. 藏传因明运用应成推论式进行反驳论证，发展了因明论式形式，提高了因明论式效能，充实了因明的逻辑内容。
　　应成推论式是大乘佛教中观应成派用来反驳他人主张，维护自身义理的一种反驳论证式。在汉传因明中虽有“应成”名言，却未能从逻辑理论研究这种反驳论证格式。这种反驳格式却在藏传因明中广泛应用，在一定程度上取代了自续合因式。它在藏传因明中占有绝对重要的地位，是藏传因明区别于印度因明和汉传因明的主要标志。
　　应成推论式具有三个特点：第一，论式立宗与敌论者观点相违背；第二，因与周遍被敌论者所承许；第三，通过论证，迫使敌论放弃原有观点，接受对方主张。由于这种论式明显具有反驳性能，所以也称为应成驳论式。
　　应成式的反驳方式有两种现象，一是反驳对方某一论断的虚假性；二是反驳对方论证的谬误。后一种方式并不是一种规范的应成式，而是揭示一个应成式的过失，来反驳对方的应成式，真正的应成式只限于第一种方式，如论式：
　　声音（有法）应成无常，
　　所作性故。
　　上述论式是一个规范而正确的应成推论式，是为反驳“声音常住”观点而立的。此论式针对主张声音常住，且承认声是所作和凡是所作皆为无常的敌论者而设。论式的立宗“声音应成无常”与敌论者观点“声音常住”相矛盾。由于立因判断（小前提）和周遍判断（大前提）被敌论者心识承许，由这两个前提所推出的结论与敌论者观点为相违背，就是以敌论者所承许的理由前提推出敌论者所反对的结论。这一结论敌论者没有理由不承认，若承认必将放弃自己的观点而承许他人主张。应成式的这种反驳性能，在反驳对方错误观点时方显出它特有的效能和价值。
　　应成式分为正应成和似应成两种。一个正应成式它必须具备规范和正确两项条件。所谓规范，指论式必须具有诤事有法、应成法和因事三个组成部分，且必依次排列，因事和应成法必相异，就是说因事和应成法不能是同一概念。如果论式的三个组成部分缺少任何一个，或三个部分次序颠倒，或论式之因事和应成法是同一概念，这就是一个不规范应成式，当然也就不是一个正应成式。正应成式的另一项条件是正确，所谓正确是指论式必须具有反驳性能，又不被对方所驳回。如果论式本身没有反驳性能或虽有反驳性能但被对方驳回时，这一论式就失去了反驳的功能，它就不是一个正应成，是一个似应成。
　　辨识一个应成式是否具备“正确”这一条件，首先必须掌握两个前提：一是掌握对方主张什么，反对什么，以对方已承许的事理为理由依据来反驳对方。二是论式的立因和周遍判断必须是敌论者所承许或由量识认定（由量识认定是指一正确判断，立敌双方共许）。以这两个前提设立的应成式不但具有反驳性，而且对方无法驳回。一个应成式的正确和谬误，除了考察论式组合形成是否符合规则外，还要看论式有无针对性，如果论式无反驳对象或针对性不强，它就不是一个应成式。论式要紧扣敌论者的思想观点，脱离敌论者观点的推理也只能是一个伪造的似应成。根据对方的观点反驳对方，这是应成式的主要手段。以对方的观点组合的正应成式有很多表现形式，不论哪种形式都有一个共同的特点，那就是论式的立因和周遍判断不论正确与否必被敌论者所承许，论式之立宗判断要么被量识所否定（一假判断），要么与敌论者观点相违背（一真判断，却与敌论者观点相矛盾）。
　　应成式的反驳形式分为两种：
　　（1）引自续应成：引自续应成是一种以对方的观点为理由依据推导出一个有明显逻辑错误结论的应成式。这种应成式的特点，主要表现在论式的立宗是一个虚假命题，否定虚假的立宗命题而引起一个与之相反的真实判断，再通过这一真实判断来反驳对方论断的虚假性，迫使对方放弃错误，接受真理。这种应成的反驳形式实际上是一种归谬法反驳形式。援引成例：
　　声音（有法）应成非所作，
　　常住故。
　　这一应成式是印度佛教理论家用来反驳外道数论师主张“声音常住”观点而设立的引子续应成式。此应成式的反驳对象即被反驳论题是“声音常住”这一虚假命题。先假定被反驳论题“声音常住”真实，并且从这种假定中推导出一个显然荒谬的判断，然后再以这个荒谬判断的虚假性推出被反驳论题虚假。论式的立因判断“声音常住”是敌论者的观点，本来虚假但敌论者认许。论式的周遍判断“凡是常住皆为非所作”真实，立敌共许，由敌论者量识成立。假定“声音常住”真实，以这一假定的虚假判断为理由依据推出“声音非所作”的荒谬结论，这一结论敌论者不许。因为敌论者已由量识认定声音是所作，论式之立宗命题与敌论者观点相违背。其结论的虚假性引出“声音是所作”的真判断，由此真判断再推出“声音无常”者已能够否定敌论者“声音常住”错误观点的自续合因式“声音无常，所作性故。”所以将这种应成式称为引自续应成式。
　　（2）不引自续应成：不引自续应成式是一种以由量识认定或被敌论者认许的命题为理由依据，推导出一个与敌论者观点相矛盾的应成式。这种应成式的特点，主要表现在论式的立宗是一个直接否定敌论者的命题，并且这一命题是一个被量识认定（人们早已获得的知识）的真判断，这样的论式所推出的结论一定是正确的。但这一正确的结论却直接否定了对方敌论者的观点，迫使对方承认错误，接受真理。援引成例：
　　声音应成无常，
　　所作性故。
　　这是一个直接反驳“声音常住”观点的不引自续应成式。论式是针对持有“声音常住”观点的敌论者而设立的。这种应成式不需引出一个自续式来反驳敌论者错误命题，所以称为不引自续应成式。
　　应成式的另一种反驳形式是反驳对方论证的谬误。当对方所设立的应成式存在某种错误时，以因不成立、周遍不定、周遍相违和许四种答复揭露对方论式的错误，破其论证。这也是以应成式进行辩论时所运用的必要手段。
　　二、藏传因明的发展现状
　　藏传因明即是一种优秀的民族文化遗产，又是一种现实的民族文化现象，它蕴含着藏族文化的传统特质和这一民族的哲学理念。千百年来，藏族先辈孜孜不息，探求因明，给我们留下了宝贵的因明遗产。今天，藏传因明这一古老而新兴的逻辑学说依然活跃在青藏高原藏族人民的文化生活之中，为培养因明人才和普及因明理论作出了贡献。
　　第一，培养人才方面：
　　首先，佛教寺院作出了巨大贡献：藏传佛教寺院历来大力倡导研习因明学说，并将因明作为所有性相院僧人的必修课程，历史上，因明大师，层出不穷，至今仍有成千上万的因明研习者在潜心苦读，经无数次的因明辩论，来增强智力，加深理解，求取更高层次的佛理知识。佛教寺院不但培养了大批的因明人才，而且将因明学说传播到世俗社会，为因明学说的发展作出了巨大贡献。
　　其次，学校教育取得成果：目前，国内不少民族高校藏语文专业开设“因明学”课程，经课堂教学，学习因明基础知识。并在硕士研究生设“藏传因明学”专业，进一步深造因明理论知识，更有中央民大藏语言文学博士点设藏传因明学研究方向，专门招生，培养高层次因明学专业人才。学校教育在培养因明人才和研究因明理论方面取得了一定成绩。就青海民族学院在培养因明人才方面讲，从1979年首先在研究生开设“藏传因明学”课，于1984年在本科班开设因明学课程，1996年在研究生设藏传因明研究方向，专门招生。于2004年开办藏传因明学硕士点，内设“因明发展史”和“因明与形式逻辑比较研究”两个方向，现有因明专业在校研究生四人，开设摄类学、因正理论、藏传因明发展史、量学理论、佛教心理学和因明与形式逻辑比较研究等课程，进一步培养因明学方面的专门人才。经过二十多年的努力，共培养出具有一定因明学理论基础的人才50余人，撰写探讨因明的学术论文40余篇，为学习因明理论、光大因明学说付出了力量。
　　第二，运用普及方面：
　　运用因明论式进行辩论：
　　口头辩论：运用因明论式进行口头辩论是佛教寺院的传统教学方法和研习法则。口头辩论有多种形式，如师徒之间以辩论形式进行教学；法友之间为互相学习，切磋知识的辩论；也有为考取学位进行辩论等。
　　书面辩论：学者之间由于对某些问题见解不同而需要沟通时，虽然二人相隔千里，可用书面形式进行辩论。如近代学者大格西喜饶嘉措和洋增罗桑巴旦的书面辩论，格鲁派学者华热.拉斯和宁玛派学者居.米旁的书面辩论，不但被后人传为佳话，而且给我们留下了难得的辩论文作。
　　运用因明论式撰写论文：当今不少学者在学术论文中运用因明应成驳论式，充分发挥应成式在论证和反驳方面的功效，提高了文章论证效能。
　　运用因明论式进行论文答辩：高校藏文专业硕士研究生论文答辩也运用了因明论式答辩，答辩委员抛应成论式，由答辩者剖析应成回答，这样不但能看出答辩者对论文内容的熟练程度及掌握所涉及学科理论的广度和深度，而且能了解答辩者思维能力和语言表达水平。
　　总之，藏传因明在整个藏区被广泛地运用，它不再是印度古因明的继续，也不是一种古人留下的文物，而是一种新兴的逻辑学说和现实的文化现象，对这样一种具有广泛实践性和应用性的逻辑学说，我们应当很好地总结和研究，肯定它在因明发展史上的地位，以科学发展观和开拓创新精神，开辟这一新的因明领域，为进一步发扬光大因明学说作出贡献。