名学逻辑与因明

名学逻辑与因明
　　王恩洋
　　一、释义
　　中国有名学，西洋有逻辑，印度有因明，是皆思辩之术也。
　　思谓思想；辩谓辩论，于境有疑故起思。于理不决故兴辩，思所以通其疑。而知所未知，辩所以明其理而定所未定。
　　思辩有术，术者方法也。其方法奈何?曰，一者在求正常之理由，二者在得确实之证据。理由正当，证据确实，则其思必通，便能知所不知；其辩必胜，便能定所不定；此思辩之术也。
　　且如好生恶死，人之当情也，然而人果可以不死耶则为可疑者，吾今固精力强，神智清，随时食息工作，欣欣然以生矣，但不知其果能长生否?则必加之以思想。如何思想?则必取鉴于他人而推知之。则试观于父母，既已弃我而死矣，生我父母之父母，乃至高曾远始之祖父母无不死者。历史之所记载，无量英雄圣哲亦无不死者，与我并世而生者。有长我而死者，有幼我而死者，有年岁与我同而死者。于是恍然有觉，诸是人者若皆不免于死然。其生而未死者亦如已死之人于其未死之时之暂得生存耳。既生人之必死，我既生人，岂独免于死乎?于是乎可以断言之曰：我必死。以是人故。诸是人者，无不有死，如已死诸人。“我是人”者，我之必死之理由。“诸是人者无不皆死如已死诸人”则其证据也。既理由正当，证据确然，则我之必死，虽在未来，今固已推知之而确信之。此之谓思。
　　吾既确知吾之必死，设有人焉，谓吾必不死，是则两人之见解各异，而死与不死，复成问题矣。将欲断定此死与不死之孰是孰非，于是乎有辩。辩也者，岂有他术哉?亦伸其理由，举其证据，就其所以思者以言语陈述之于人，如是焉而已矣。如曰：有生之人皆必有死，人故，诸是人者皆见有死，如已死诸人。我必死。以是人故，诸是人者，皆见有死，如已死者。既思辩之术无所异，然思辩之性质复何以分乎?曰，思者，一已内心之筹度。辩者，对他言语之争执。思以自为，独求其知。辩者为他，令人得解。思重比度。辩重言说。二者之性质固确乎其不同也。然不能思者固不能辩。诸能辩者，则必能思。是二者相关而不可离柝也。是故可说：思者自己对自己辩论。而辩者自己令他人思想也?因明于思名之曰比量。于辩名之曰立破。比量为自悟。立破在悟他。此二者之分别也。
　　二、思辩之学之缘起
　　思辩者常人之所共能，不待学而成者。即如生人有死之事，岂非夫人而皆知者乎?故人遇疑惑之事当前皆能思，而两人之意见相违则必辩。思辩者亦人类常有之事，而何须学乎?虽然，常人皆能思，而所思不必得实。常人皆能辩，而其辩不必合理。于是邪思横议出，被词诡说兴，真理反晦，是非混滑，不得思辩之益，反受思辩之害，是不可以不加订正。于是而思辩之术乃有专门之学矣。在中国则有正名之论。在希腊则有思想之律。在印度则有三支比量。浸浸发展，遂有名学逻辑与因明。而思辩乃有专科之学问。明定规律，昭示典型，使思必合度，言必有则，而诡说邪思无所容其奸。正理得伸，真知可得，思辩乃收其实际之功效。是不可以不察也。今且先论正名，次论思想律，次论因明三支比量，以见思辩之学之大凡焉。
　　三、正名
　　吾人何以能思想能辩说耶?曰以有“名”为工具也。“名”也者，实之宾也。宾则非即实。然实但可现见，不便记忆。但可想像，不可言说。使徒有实而无名，则思维之道困，而论辩之术穷矣。是以人类因实而命名，因名以举实，既便记忆，益利想像，古往今来之事，虽已灭未生不现在前者，皆得因名以举之，于是想像之范围广阔，材料丰富，取精多，用物宏，足以资比较，而得其真理。设无有名，则吾人何得知往古之兴衰，而预测来世之成败，又何以知异地异域之人物山川草木禾稼社会状况国度风俗乎?一无所知，则比度无据，而思维路绝，此思之不能离名者也。既能思之，即能言之，言也者，以其所知而说示他人也。然可说者名也，非实也。实不可说，故制名以说实。制名以说实，则名者所以代表实者也。名既可以表实，则人可闻名以知实。是故我目之所见，我耳之所闻，我身之所触，我意之所思，唯我独知之耳，不能与人共喻也。制之以名，则可就其所见所闻所触所思而说示他人，使人亦有同知同感，如身亲之焉。名也者，人已心知交通之具，无名则人己之交绝也。名言既立，而辩说随兴。辩也者，曲折晓喻，所以使人曲喻吾意者也。故《荀子》曰：“实不喻，然后命。命不喻，然后期。期不喻，然后说。说不喻，然后辩。故期命辩说也者，用之大文也，而王道之始也。”吾作《荀子学案》释之曰：命，制名以命实也。期，举其所已知者，以显其所未知以期人之必知也。说，直说其理由也。辩，曲解其疑滞，通释其问难，而反覆辩说其必然也。如说某也当来必成一大懦，此之谓命也。人犹不喻所谓大儒者如何。答之曰：如古之孟子荀卿是也。然而不知此人何以当来必成大儒耶?曰，以其好学也，以其笃志也，以其实践躬行圣人之道，而又聪明好思。能变通而不固。此之谓说也。然而不知何以好学笃志力行好思便能作大儒耶?如是再申其所以然之故而辩证其必然之理，反覆判释以明之，则辩也。四事者，用之大文也，——即名之大用也。何以为王业之始耶?将有若何之事业，必先有若何之理论，以领导群从而昭示天下，以说服人心。放期命辩说之文事，与政治军事之力量等而导乎其先也。《孔子》曰：不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼。又曰：以不教民战，是谓弃之。名言辩说者，岂徒为清谈戏论而已哉，人群之所以合，社会之所以成，国是民风之所以定，皆由之也。
　　已知民言之用，次当知正名之要。名何以必正乎?曰，名所以举实，而以喻诸人者也。故一者，名必须有恒久固定性，恒久而固定，则常能举其所举之实而不误矣。两翼而飞者，吾人名之曰鸟。四足而走者，吾人名之曰兽。鸟也，兽也，在初原为随意施设假立之名。设吾人最初名两翼而飞者为兽，四足而走者为鸟。亦奚其不可。正犹吾人生子或名之曰玉麒，或名之曰良驹，或名之曰伯牛，或名之曰小狗，原为随意施设也。但既名两翼而飞者以鸟，则不得更名之曰兽。既名四足而走者以兽，则不得更名之曰鸟。玉麒良驹伯牛小狗亦尔。设使朝命而夕改之，今日此而明日彼，则名实变易将自不知其所谓，即名不足以举实，而名言之用废，即有名等于无名矣。故物象心理，纵然瞬息须臾，千变万化，而无定性；然此命彼瞬息须臾千变万化之名言，则必前后一贯，始终不变，而有其常性。一实之中，纵有不同不一相反相违之质素存焉，而命彼不同不一相反相违之实之名则必一致共同无相违反而有其定性。譬之夫水火不同而可以并存，固体液体汽体不同而可相转变，是以水可以出火，水可以成冰，俱时先后不定不恒。然而水火之名固体液体汽体之词，则始终不变不改其所谓。水但以名流而湿者，火但以名炎而温者，固体指冰等不以名水等，液体名水等，不以名冰等，此实际界与名言界两界不同之性，不可混而一之也。实际界本实，原有变化之相生而互违。名言界本假，必有固定恒常之指谓，以不如此，则失名言之功用也。二者名言必有人群共同承认之公共性，所以然者，名言原非一人之所独造，乃为社会人群之所共许者，荀子所谓约定俗成是也。荀子曰：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜。异于约，则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂谓之善名”。言夫名原为社会之产物，约既定，俗既成，则即为彼此共用之公器。既为共用之公器则不随私意而改作而变易也、。共用之公器，此人所共喻共晓者也。私意造作，此人所难知者也。名以举实，言以达意，实不举而意不喻，是则自绝于社会人群，又乌贵乎有名言哉。故《荀子》曰：“异形离心，交喻异物，名实玄纽，贵贱不明，同异不别，如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸，故知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以别同异，贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。”异形，人与人之身体异也。离心，人与人之心理别也。而能交喻异物者，纯持名言之公器，吾有见于物，而以名命之，以言说之，人闻吾言而知吾所说之名，由名而知所举之实，则吾之所见，人可交喻矣。设使名实玄纽，隐暗错乱，晦蔽纷歧，玄则使人难知，纽则使人异解，如此则贵贱不明，同异不别矣。物有自性，鸟兽是也。鸟与鸟类同，鸟与兽类异，是物之自性有同异也。物有差别，美恶是也。美者为贵，恶者为贱，是物之差别有贵贱也。同者命之以同名，异者命之以异名，贵者命之以贵名，贱者命之以贱名，如此则贵贱明，同异别，志可喻而行可通。苟名实玄纽，贵贱之不明，同异之不别，所贵所贱所同所异不能使人知，则不喻。如是则教命无由而行，赏不能使人劝，刑不能使人惧，人群纷扰，昏昏冥冥，而事有困废之祸矣。是以知者为之分别，制名以指实，明贵贱，辨同异。贵贱明，则赏罚可得而施。同异别，则教令可得而喻。志无不喻之患，而事无困废之祸，此名之所由起也。而鸟可意为颠倒纷纭哉?故《荀子》谓：“析词擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辩讼，则谓之大奸，其罪犹为符节度量之罪也。”《孔子》亦曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所错后足，故君子名之必可言也。言之必可行也。君子于其所言无所苟而已矣。”古人之重视正名也如此。
　　当荀子之时，惠施公孙龙等名家者流，“合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷家口之辩。(《庄子·秋水篇》)饰人之心，易人之虑，能服人之口，不能服人之心，以反人为实，以胜人为务。(《庄子·天下篇》)好治怪说，玩奇词，甚虑而不惠，辩而无用，多事而寡功。(荀子非十二子篇)为诡辩之雄。”而庄周齐物论又以泯是非，一大小，齐寿夭，等胜负为说，复走人怀疑论。前者徒矜言辩以胜人。后者否认言辩之功用，是以墨辩苟子之书出，而以明辩正名为务，岂得已哉。
　　四、思想律
　　在西洋传统逻辑，有所谓思想律者，一日同一律，律曰：甲者甲也·主谓并同·二日，矛盾律，(章行严氏译曰毋相反律为当)律曰：甲非非甲。亦曰：甲不能为甲，又为非甲；三日不容中律，律曰：凡物必为甲，或为非甲。余初治逻辑诧之，以为此废词耳，甲者甲也，甲非非甲，凡物必为甲，或为非甲，此三义也，人孰不知之，而何须言之，苟非疯狂则未有以甲为非甲者也。荀非愚瞽，亦未有不知凡物之必为甲或为非甲者。是其义为常情所共知，而何事严定以为思想之律欤?久而思之，始悉古人之所以严定此三律者，必有所为而然，盖在古希腊有诡辩之徒自称智人，智人之务以辩说相高，以胜人为务，亦如中国战国时代名家者流，惠施公孙龙之徒，合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷家口之辩，好治怪说玩奇词，以反人为实，以胜人为务。于是在常识曰：甲者甲也，后必曰，甲者非甲。人皆曰，凡物必为甲，否则当为非甲。彼必曰，凡物既非甲又非非甲。此其事例，吾不得而详之，例之以吾国往哲之言可乎，惠施公孙龙庄周之言，实间有至理。然其反常情之论则至多。如曰“今日适越而昔来”，是以未来者为来也。“连环司解也”，是以不可解者为可解也“卵有毛”，“鸡三足”：“郢有大卜”，“犬可以为羊”，“马有卵”，“丁子有尾”，“火不热”，“山出口”，“论不辗地”，“目不见”，“指不至”，“至不绝”，“龟长于蛇”，“矩不方”，“规不可以为圆”，“凿不围柄”，“飞鸟之影未尝动也”，“镞矢之疾而有不行不止之时”，如是等，均皆以无为有，以此为彼，名实玄纽，淆乱是非之说也。而庄周曰；“恶乎然，然于然。恶乎可，可于可。无物不然，无物不可。莫大于秋毫之末，而太山为小。莫寿于殇子，而彭祖为夭。是不是。然不然，是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩。此泯绝是非，不辩黑白，毁灭义理之说也。此种态度，纵许有冥思独造之真境。然于世间人之相接所以喻意而举事，明定是非而平制曲直之道，固相悖驰而不合也。于是乎有墨辩与正名。传统逻辑之三律，其意义当不外此。其意若曰：既谓甲者甲也，则不能更谓非甲。凡物必为甲或非甲。此言乎事也。以言乎辩，则两违立说，是则是，非则非，不是则非，不能亦是亦非。不是则非，不容中也。是是非非，义决定也。不能亦是亦非，无相远也。必如此，然后可以有思想。必如此，然后可以有辩说。如此律不遵，则逻辑不立。是故逻辑首立三律，以为辩之权舆焉。
　　是律也，二千余年，西方人承受之，以杜诡辩者之说，无异义者。自近代黑格尔出，立辩证法。马克斯承受之，立唯物辩证法。则极端反对传统逻辑之三律，而曰同一律，不成律也，以物理本成于相反律，由对抗，由斗争，由变化，由消长，乃以成宇宙及人世之进步。良以凡物之成，均原始于原子而原子成于电子，电子者，阴阳二电所合成者也。故凡物之自身，即非同一。由其非同一，是以有变化。或由量变质，或由由质变量，由渐变以至于突变，则水可以凝为冰，又可以化为汽。物之变态如此。而焉有所谓无相反律乎?是则思想律不能成立矣。由是而成立其唯物辩证法之逻辑焉，以为治逻辑者之所遵循，思当由于此思，思万物之成于辩证。辩当由此辩，辩万物之如此辩证。乍观之，似合于物理，切于人事。细案之则与逻辑之道，相去万里也。何以言之?
　　盖逻辑者，思辩之术，祗论思辩之术应遵何等规律，始合思辩之道。始能推论无误，始能辩论有果，祗在论究方法，更不论究原理。纵以原理论，亦祗限于思想论辩之理，更不涉及物理心理生理政理法理等也。今言同一律，无相反律云云者，亦只就命名立义当有决定不可犹移不可反覆不可自相矛盾言之耳。如曰：两翼而飞者为鸟，则不得曰，两翼而飞者为非鸟。四足而走者为兽，则不得曰四足而走者为非兽。此之谓甲者甲也，既为甲则不得为非甲也。设更有物焉，似鸟非鸟，似兽非兽，暂无以名之，则必详察而定其何属焉，如有蝙蝠，四足而能飞，以为鸟则四足，以为兽则能飞。然不能既非鸟又非兽，于是更加察焉，虽能飞而以膜不以羽翼，又胎生而非卵生，遍身有毛，口有齿，于是可断言之曰，非鸟也，兽也。思想之定律，其用止于此耳。至于鸟兽之身体，有无内部之对立，其生理有无先后之变化等，均非所问，然亦不反对之也。岂唯不反对之，凡欲建立万物之成于对立，人事之起于变化者，亦必依思想之律而思之而辩之也。由其既主张万物成于对立者，即不应忽变其说为不成于对立，既主张人事起于变化者，即不应忽变其说为不起于变化。苟对立变化之为一原理者，此原理仍必依思想之律而表示之而论辩之。而所以成立其原理者，又必陈述其理由，取证于事实，乃以完成思辩之功。则传统逻辑顾何伤于辩证之论乎?吾故常谓逻辑与因明者，一切科学之料学，论究一切原理之方法。使反对之，则思想无从思想，辩论无从辩论，自谓为智，实则愚耳。今以物理人事之变化反对思想论辩之同一，宁非过哉?吾故又谓唯物辩证法，只能说明宇宙人事之一种现象，一种原理，或可以称为一种哲学，(其所论之是否尽合于真理可不论)，然决不可称为一种逻辑也。
　　辩证论既非逻辑，近有主张形而上学逻辑者，亦不得称为一种逻辑。以形而上学唯资于证悟，其所悟之绝对之理不可思，绝对之理亦不可辩。思也者，假于已知，以推所未知；辩也者，藉人之所已喻，而喻其所不喻；二者皆瓷于名言概念以为用。若夫形而上学，离语言，离文字，不可思义之境，如之何可以思辩哉?既非思辩之境，即用不着逻辑，即其自身为超出逻辑之范围也。倘其必欲说示他人，则祗有遮遣之一法，遮之遣之祗以说明其不可用常情常识以窥测耳，即此遮遣之法，亦仍必遵普通逻辑因明之途，而标胜义以简过，如《掌珍论》立量曰：
　　真性有为空(宗)如幻(喻)缘生故(因)
　　无为无有实(宗)不起(因)似空花(喻)
　　释此二量自有本论，此不能详。于此具知逻辑只有一种不能有二有三有四。西洋人近来好谈逻辑，每嫌于旧逻辑之不足用，于是有数理逻辑，有辩证逻辑，有形而上学逻辑等，风起云涌，洋洋大观，其实均无当也。逻辑者，思辩之术耳，思辩起于人心，中外古今不能有二正路，妇人孺子皆能之，而哲人为之调理融会，使成系统，严其规律，定其方式，详其过误，使知遵守率由，而勿蹈歧途，斯则思辩之术，所以成为学问者也。其真理是一，不能有多，犹之物理，天文等然，设有多说，则必只有一是，其余皆非也。
　　(五)因明
　　印度因明，始于足目之正理经，后经佛教整理补充，遂成为佛教因明，陈那天主为此学臣子。严于立破，故因明可称之曰辩论之术。因明内容至深，要皆集中心智于三支立破，及三十三过。兹且略示其义，并与西洋传统逻辑一较其短长焉。
　　因明立破，严立三支，所谓宗因喻是也。
　　《因明人正理论》曰：
　　“此中宗者，谓极成有法，极成能别，差别性故，随自乐为所成立性，是名为宗，如有成立声是无常。”
　　释曰：何谓宗?盖辩论之道，立敌双方各自独立之主张也。如有声常论者，立“声是常”。佛教徒破之，立“声是无常”，此二主张各自不同，是之为宗。宗以何法成耶?曰：就此“声是无常”一宗言之，则第一是“声”，此名“有法”，能有无常义故。二则是“无常”，此名“能别”，能诠别声性是无常故。此之二者皆必极成，极成者，双方共许，世共极成；既共承认有声，又共承认有无常之义，如此方可以立宗。倘对无神论者说，“宇宙万特由神造”。此神造之能别，即非极成。如说“阿赖耶识是万有之所依”，对不知有此阿赖耶识者，即为有法不极成。如说“亚当夏娃食知识之果遂被上帝谪降人间”，对非耶教徒即为俱不极成。凡此皆不能据以立宗。必如此中“声是无常”，声及无常立敌共许，方可立宗。虽二极成，然此二者，但为宗依，犹非宗体；即宗所立，既非是“声”，亦非“无常”，乃“声是无常”耳。原夫声既极成，不须立宗。无常极成，亦不须立。唯独“声是无常”乃是立敌所争，此为宗体。故论说云“差别性故”。“随自乐为所成立性”者，意显此宗为已所乐，非他所许，设为他许，彼此极成，立以为宗，成相符过。人众共知，立之何为?故此声是无常之宗，必为自许，非敌所许，随自乐为所成立性，其思想主张独立自立。与他相违，方名为宗。
　　因有三相，何等为三，谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。
　　云何名为同品异品?谓所立法均等义品，说名同品，如立无常，瓶等无常，是名同品。异品者，谓于是处，无其所立，若有是常，见非所非，如虚空等。此中所作性，或勤勇无间所发性，遍是宗法，于同品定有，于异品遍无，是无常等因：
　　能为宗之因者必具有三义，故说“因有三相”，相者义也。何等为三，即一，遍是宗发性，二，同品定有性，三，异品遍无性。如立“声无常”宗，因云“所作性故”或“劝勇无间所发性”故。言所作性者，意显随缘造作，非本来有。如风声，待风吹林树起。雨声，待雨打瓦屋起，名所作性。“勤勇无间所发性”者，此即人类语言之声，心欲有言，发动喉舌，勤勇无间乃发此声。显非本有，缘声常论者共有二宗，一内外声俱常，一唯许内声常。对内外声俱常家，立所作性因，遍内外故。对内声常家，立勤勇无间所发性因，唯遍内声故。故此论中举是二因。如此二因，各俱三相，一者遍是宗法性。谓此“所作性”因，或“勤发’’因定遍于宗中有法声，是彼声性故。立敌双方共许所作性，或勤发性，遍是宗法，然后可据以之为因。设义不遍是宗法，如说“驼鸟是兽…‘有四足故”，此之四足既不遍驼鸟，非彼性故，何得为因。或说南洋群岛人是黄种人，以是中国人故，南洋群岛中虽有许多之中国人——华侨，然其土著人种皆非中国人，此中国人不遍宗法，不能为因。故必如说四川人是黄种人，以是中国人故，此中国人遍是宗法，方许为因。同品定有性者，因明之法，宗因喻三，合以成量。喻有二种，一同一异。此因一支管摄宗喻，既必遍是宗法，又必同品定有，异品遍无，同品定有，显证据之确实。异晶遍无，滥不显他宗。言同品者，宗中无常之同品，如瓶盆等，虽与声性各各不同，而皆无常，以无常义，即为同品。定有性者，定有如是“所作”“勤发’’之因性。既瓶等所作勤发而无常，即证明声是所作之必无常。故此因性必为同品定有。设立声无常宗以“所闻性故”为因，此所闻性虽遍是宗法，然无常品中，除声以外，更无一法是所闻者，同品遍无，即无同喻，宗即不立，为因不成。异品遍无性者，无常之宗，常法为其异品，如虚空等。此所作勤发性因，。必于空等遍无，然后可证所作勤发不滥常宗。设谓声无常，“所知性故”，虚空异品，亦是所知，此“所知”因，何以证明声是无常?故必同品定有，异品遍无，方成因性。何以异品之无则言遍，同品之有则言定耶。异喻简滥必尽，故必遍无。同品取证有据，但有少分即得。如说声无常，勤发性故，其同品中电雹等虽非勤发，但有瓶等勤发即足为据立无常宗。复次何以所作勤发，能立无常耶?所作勤发，皆本无今有，待缘起者，体无常住，遍观万法，无不尽然，故所作勤发因，能正成无常。
　　喻有二种，一者同法，二者异法。同法者若于是处显因，同品决定有性；谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。
　　因为立宗之理由，喻为立宗之证据，是为同喻，为显证据无滥，复立异喻。故喻有二种也。云同法者，宗中之声是名有法，其无常者名之为法，所作性因遍是宗法亦名为法，瓶等实物为声同品，同有所作无常法故，名曰同法，故此说言若于是处显因同品决定有性也。谓若所作见彼无常，譬如瓶等。声既所作，故声无常，此理决然矣。夫然如立声无常宗，勤发性因，电等无常，但为同品，不得更为同法喻也。以“谓若勤勇见彼无常”，不于电等上转故。
　　异法者，若于是处说所立无，因遍非有；谓若是常，见非所作，如虚空等。此中常言表非无常，非所作者，表无所作，如有非有，说名非有。
　　异法喻以简滥，说所立无处，因遍非有。谓若是常，见非所作，如虚空等。声既所作，故声无常。以常既非所作。则所作定非常，反显所作无常义更确立。此中常言表非无常，非所作言表无所作者，此显异喻唯在简宗因之滥，不在成立异宗异因，如说虚空是常，非作性故。本自乐为以所作因，成无常宗，何得反以非所作性成常宗耶?故此常言但用以表非无常，显其为异品：非所作言，但以表无所作，显因于彼无；此二皆但遮遣为性。“如有非有说为非有”此是陈那破胜论宗，彼立“大有”离“实”“德”“业”别有。陈邪破云：“有性非有”此非有言，但遮有性非有，更不成立“有”有非有之性。异喻遮诠，亦复如是。
　　已说宗等如是多言，开悟他时说名能立。如说声无常，是立宗言。所作性故者，是宗法言。若是其常，见非所作虚空者，是远离言。惟此三分，说明能立。
　　总结能立。因名宗法者，本是宗法，又能成立宗中无常法故，即是以宗中声上共许因法，成立所不共许之宗法。随同品言者，同品瓶等所作故无常，此声所作应随同品亦无常故。远离言者，若是其常，见非所作，此既所作，即应远离彼常性故。故此三分说明能立。
　　因明三支，略释如右。其精绝处，必须比较西洋传统逻辑三段论式而后知之。
　　自来论三支者，每与三段论式会通说之。以为三支，即三段也。其式如次：
　　三支比量 三段论式
　　声是无常(宗) 凡人皆有死 (大前提)
　　所作性故(因) 苏格拉底是人 (小前提)
　　如瓶盆等(喻) 故苏格拉底有死 (结论)
　　三段论式之结论，即三支比量之宗也。其小前提因也。大前提喻也。故二者形式可以互换，改作如次： ．
　　凡所作者皆是无常 (大前提) 苏格拉底有死(宗)
　　声是所作 (小前提) 以是人故(因)
　　故声无常 (结论) 如已死诸人(喻)
　　以常识观之，固无不可。虽然，如果习于因明者观之，必见其绝对不同也。且如三段，凡人皆有死，此语为难立也。以凡之云者，必遍观过去现在未来之人而言，夫固无有一人焉能遍观所有一切之人而皆见其有死也。所以然者，现在之人，尚多未死者，汝安能知其必有死乎。故此凡人之死，为多例外，以未死者不应包括其中故。如果欲说明未死者之必有死，则尚须一论证曰：
　　凡人皆有死
　　未死之人是人
　　故未死之人必有死
　　然此亦有过，以凡之云者，已包括未死之人故，是则凡人有死，乃始终为一未经论证之武断之词，据此未经论证之一武断之词，何以能为大前提而断定所论之人之必死耶?此其过一。又凡人皆有死者，即苏格拉底已在凡人中。即无异于说，如苏格拉底如柏拉图如亚里斯多德如耶稣如穆罕默德，如某甲某乙……等，凡是人者皆有死。则小前提与结论皆已包括于大前提中而再重说之，即为废词。如说“苏格拉等凡人皆有死，苏格拉是人，故苏格拉底有死。”岂不笑话!夫思辩者在以已知求所未知，今既先已具知之，凡人皆有死者，具知之词，而何用推论思辩邪!此其过二。
　　又如谓凡人不摄苏格拉底，但指彼以外之人，即无异说：除苏氏外凡人皆有死。即无异说：独苏氏为非死者矣。既说彼非死，何以更成彼死耶?即成自语相违过。如云：除苏氏外，凡人皆有死。苏氏是人，故苏氏有死。岂不笑话!此其过三。
　　又因明之法，必以已成之法，成所未成。绝不能以未成之法，成所已成。如立已成，有相符极成，立已成过。如以未成立法，成立所成，有能立法不成过。今凡人皆有死之大前提尚待成立，即有能立法不成过。而苏格拉底之死乃为既成之事，人所共知，不待成立，成立彼死，相符极成，立已成过。’今乃以未成立之因喻，立已成立之宗，其为颠倒，可笑孰甚!此其过四。今之学者，乃更逐类旁通，改苏格拉底为孔子，而曰凡人皆有死，孔子是人，故孔子有死。共意盖恐苏格拉底不为国人所共知，故易之也。然而遍国之人凡知孔子者，谁不知孔子之已死：思也者，起于疑也。辩也者，起于争也。于已无疑，则不用思。于人无争，则不用辩。孑L子之死，已不疑，人不争，立此三段，戏论极矣!
　　因明家共知此矣，故于立宗则日随自乐为所成立性。不随他意立所已成，犯相符过也。如立声无常，对声常宗立，破彼声常，立声无常，故非无敌放矢。
　　其立因也，有其三相；遍是宗法，同品定有，异品遍无，如说声常，所作性故，遍是宗法，声尽所作。同品定有，瓶等所作而性无常。异晶遍无，空等是常，性非所作。彼“是人”之因，虽遍是宗法，同品已死诸人虽定有性，而异品诸不死者，见彼非人，未死诸人其死尚待成立，即成犹豫，有不定过。即小前提亦有过矣。
　　因明立喻尤为精绝，但说诸所作者见彼无常，此为喻体。不说凡是所作，皆是无常，言“诸”，显非尽类之词，即所立之声不在喻中。言“见”，显是实证，非为武断。必曾见者，言彼无常故。如瓶盆等，是为喻依。此显乃取证于事实，诸所作者见彼无常，依瓶等实物而建立故，即非空说。今凡人皆有死，“凡”为尽类之辞，人固无能尽见一切之人。“皆”为武断之辞，人更未能尽见人之有死，诸现生者，未见其死故。又不实举事例以为证明，即为空说。设欲举例，亦为不可；如举正死者。则未死者即为例外。如举未死者，则成相违，本欲成立其人之死，而以未死者证之，则苏格拉底之死与不死，反成疑问矣。——或谓瓶等无常，瓶等之中亦有尚未无常者，即未毁坏者，既可以为喻证声之无常，未死之人何不可以作同喻以证苏之必死耶?答：所作定无常，取证瓶盆等，瓶盆等皆无常，其未毁坏者，取证于自类，不以瓶证盆，亦不以盆证瓶，故瓶盆皆无常，无有未成过。凡人皆有死，取证于已死未死一切人，未死之人，其死尚当取证于已死者，故有未成过，故可说：
　　声无常 所作故 如瓶盆等
　　而不可说：
　　苏格拉底有死 人故 如已死未死一切人
　　于人但见瓶盆等之皆有毁坏，不见已死未死之人之皆死也。
　　因明同喻，不立凡所作者皆无常，以人之智力绝不能尽知一切所作皆无常也。即瓶盆等亦不能尽举。以穷于言说故也。然则何以证所作之必无常耶!则异喻尚矣。异喻者，证明常者之定无所作。即显此所作性不滥于常宗。由是即无有例外。证据既确，例外复无，于以成因，于以立宗，不裕如耶?故因明之法，同喻异喻，全无武断臆说，而极严密周详，有科学家之实验精神，其论为内籀，为类比，与演绎法之执一理以驭万事者，相去盖有径庭矣。
　　因明精约，义理丰盛，聊举概略，以示方隅。是诚思辩之学之宗极，驾中国西洋之名学逻辑而上之。大经大法，正理微言，恶可忽也。欲知其详，可读拙作因明入正理论释，及古德诸书，此弗能备述矣。
　　近时言逻辑者，说凡人皆有死，是真是假姑且不论，有无实据，亦所不论；但为一种假说耳。苟此假说而真者，则由此假说推出之理亦必真。即苟凡人而必死者，汝是人则汝必死。其价值存于理论，并不问乎事实；此之谓论理的真理，逻辑的真理。形式上的必然，不问事实上如何如何也。吾谓此等机械的形式，为自制自造，自买自卖的形式，为编造的真理，非真理也，戏论耳。安有离事实而有真理者!安有离内容而有形式者?
　　民国三十六年重阳日于成都东方文教研究院